Filosofia, Linguagem e Mente

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Graham Button, Jeff Coulter, John R. R. Lee, Wes Sharrock

Este livro é um trabalho coletivo. Como ficará evidente no que se segue, estamos em sério desacordo com uma variedade de teses, modas e tendências do ambiente intelectual contemporâneo na filosofia e nas ciências humanas, que foram cultivadas com uma adesão muito ampla a (o que alegamos ser) uma visão filosófica defeituosa dessas ciências. Essa visão é, em ampla medida, como alegaremos, o produto de uma atitude não crítica em relação a certas interpretações filosóficas do papel das ciências naturais e, em especial, das ciências computacionais na tarefa de descrever e explicar a mentalidade e as capacidades cognitivas do homem.

Estamos muito conscientes de que a nossa tentativa de estabelecer a nossa tese tem algo de um árduo combate e de que teremos de antecipar muitas objeções que hoje são de praxe – embora, de modo característico, um tanto irrefletidas – contra a linha que assumiremos. Essa linha poderia ser estereotipada como uma abordagem de “linguagem ordinária”, algo considerado amplamente démodé. Contudo, não nos importamos muito com o fato de que as posições que defendemos tenham sido desenvolvidas em meados do século XX, uma vez que as posições a que nos oporemos, como mostraremos, são essencialmente produtos de argumentos e pressupostos aventados no século XVII. Assim, não nos perturbam as objeções às nossas idéias baseadas na data de seu desenvolvimento inicial. De fato, concordamos com a opinião de John Cook de que a chamada “filosofia da linguagem ordinária” compreende uma metodologia que não foi testada e considerada falha, pois mal foi realmente testada (Cook, 1980).

Num tempo em que muitos cultores da “filosofia da mente” estão ocupados citando uns para os outros as últimas pesquisas científicas, nossa intervenção corre o risco de provocar o desdém que justamente incide sobre aqueles que procuram colocar questões essencialmente científicas sem uma referência ou sem a posse dos últimos resultados científicos dos estudos sobre o cérebro humano, por exemplo. Corremos o risco de ser tratados como um daqueles que julgam poder servir de juiz entre posições divergentes nas ciências com base em considerações sobre o significado das palavras comuns.

Corremos, sim, o risco desses mal-entendidos. No entanto, tão obstante esse risco, não acreditamos que devêssemos conceder o que quer que fosse à fanfarronada filosófica que não raro está associada ao nome de Ciência, nem à noção de que uma recitação dos seus resultados presentes seja forçosamente relevante (ou efetiva) para que se enfrentem os problemas que aqui visamos. Como tornaremos claro, é uma idéia errônea julgar que argumentos como os nossos procurem ter prioridade sobre as descobertas da ciência ou legislar sobre o que as ciências empíricas possam descobrir. Imaginar que poderíamos resolver uma questão empírica inteligível por meio de manobras conceituais vai de encontro a tudo o que supomos, mas, evidentemente, é também por isso que temos de encarar com ceticismo a adoção de material empírico por parte dos filósofos: pois, assim como nos recusamos a supor que explicações conceituais possam determinar fatos empíricos, assim também, correspondentemente, rejeitamos a idéia de que a informação empírica possa resolver questões conceituais.

Quanto ao difundido menosprezo pelas tentativas de resolver problemas filosóficos por meio do recurso ao “que (geralmente) diríamos”, faríamos o seguinte comentário. Não raro acontece que aqueles mesmos que ostentam tal menosprezo fazem aquilo que programaticamente menosprezam, pois nos parece, no mínimo, defensável que muitas das questões filosóficas centrais venham sendo, na realidade, e apesar dos protestos em contrário, discutidas recorrendo-se (embora freqüentemente de maneira inepta) ao “que nós (geralmente) diríamos…”. Que as questões principais da filosofia contemporânea da mente sejam essencialmente sobre a linguagem (no sentido de que nascem das confusões sobre os significados das palavras comuns e lutam contra eles) é uma posição que, insistimos, ainda pode ser razoavelmente proposta e defendida. Argumentaremos aqui que a maior parte, se não todas as aporias, controvérsias e desafios da filosofia da mente, neste final de século XX, consiste numa atitude coletivamente confiante, embora confusa, em relação a termos lingüísticos comuns como mente , consciência , pensamento , crença , “intenção” etc., e que os problemas que são colocados têm caracteristicamente a forma que pergunta o que deveríamos dizer se colocados diante de certos fatos, como descrito.

Por exemplo, num ponto central desta discussão, vamos tratar do debate sobre a questão de se uma máquina pode pensar ou entender, sendo a principal característica desse debate o fato de nos pedirem para examinar o output de dispositivos robóticos imensamente sofisticados, output este que pode enganar-nos, para que digamos que foi produzido por um ser humano. 0 teste que pretende estabelecer se as pessoas podem distinguir entre amostras produzidas por pessoas e amostras produzidas por sistemas computacionais sofisticados é concebido para servir de teste – um “teste de Turing” (Turing, 1950)1 – para decidir a questão de se uma máquina pode ter as mesmas capacidades mentais que os seres humanos: se ela pode pensar, entender, ser consciente etc. Discutiremos minuciosamente o teste de Turing mais adiante, mas seus méritos e deméritos intrínsecos são menos importantes aqui do que seu papel em dar a impressão de que tenha substituído uma “questão conceitual” por uma questão empírica. Se procurarmos dizer, com base na “linguagem ordinária”, que uma máquina não pode pensar, então pareceremos estar tentando contrariar o que dissemos ser uma pressuposição básica, ou seja, que essas considerações não podem responder a uma questão empírica. Afinal, o teste de Turing não fora proposto justamente como um meio de transformar o problema do “pensamento/inteligência da máquina” num problema empírico? Turing procurou apresentar uma questão precisa, quantificável e respondível, uma questão de tipo especificamente empírico. Seu teste visava a determinar com que freqüência as pessoas seriam incapazes de distinguir entre amostras de output de seres humanos e amostras de output de computadores. Se os resultados do teste mostrarem que a freqüência com que os sujeitos do teste podem distinguir entre o output humano e o output da máquina são estatisticamente insignificantes, o fato de eles não poderem distinguir entre esses outputs significaria (afirma-se) que é correto dizer que não há uma diferença (essencial) entre um ser humano “pensante” e uma tal peça sofisticada de robótica, e também, portanto, que é correto dizer que a segunda é tão capaz de “pensar” quanto o primeiro (contanto que os outputs sejam do tipo que, quando produzido por seres humanos, dir-se-ia implicar “pensamento”).

0 ponto essencial aqui, insistimos, não é se podemos obter o tipo de resultado que Turing desejava obter com seu teste, mas antes o que deveríamos dizer se confrontados com resultados que mostrassem que as pessoas submetidas ao teste não conseguiam distinguir entre os outputs dos humanos e os das máquinas. Não precisamos, realmente, estar de posse de tais resultados para determinarmos o que deveríamos dizer se eles devessem realizar-se. (Note-se que estamos agora sublinhando recorrente e necessariamente o papel de um recurso ao uso lingüístico nesta discussão.) 0 teste de Turing é uma cortina de fumaça que faz que pareça que o que está em questão seja um assunto essencialmente empírico: poderíamos construir realmente uma máquina que passasse no teste? No entanto, a questão real nada tem a ver com a questão de se as dificuldades práticas para se montar tal máquina são ou não insuperáveis. Pelo contrário, a questão fundamental (com a qual a discussão tem início) continua sendo: dado que pudesse ser construída uma máquina que passasse pelo teste de Turing, deveríamos (então) dizer que ela poderia pensar, entender, ser consciente etc.? A questão de se se pode ou não dizer que uma máquina que simula o comportamento de seres humanos – a ponto de seu output ser indistingüível do comportamento de seres humanos – pensa não é, em si mesma, uma questão para um engenheiro ou para um cientista computacional. Tampouco é uma questão empírica a ser resolvida por uma investigação empírica, científica. E uma questão conceitual. Se, na realidade, alguém pode ou não construir uma máquina que passe no teste é, sem dúvida, uma questão sobre a qual esses cientistas podem ter certa autoridade, mas a questão sobre o que teriam eles realizado ao construírem uma máquina que pudesse passar no teste, sobre o que teriam testado com o teste, não é uma questão sobre a qual estes ou quaisquer outros cientistas tenham uma autoridade particular. Sublinhamos aqui que o próprio teste de Turing invoca o julgamento dos usuários da linguagem ordinária, pois são eles que são convidados a dizer se há ou não uma diferença entre o output do humano e o da máquina. Assim, a questão de se o teste de Turing tem alguma relevância para a determinação de se se deveria ou não deveria dizer que uma máquina pode pensar não tem absolutamente nada a ver com o progresso da engenharia (robótica) ou com qualquer outro intento empírico e natural-científico. Assim, discutir a pretensão de que tal teste pudesse mostrar que uma máquina possa pensar de modo algum impede ou limita o progresso da ciência ou da engenharia. A questão de se deveríamos ou não dizer naturalmente (comumente) que uma máquina que passe no teste de Turing pode pensar, entender etc. é uma questão que pode ser respondida por aqueles de nós que f alam a linguagem ordinária de que as palavras “pensar” e “entender” são tomadas. Ou seja, deveríamos nós, em qualquer sentido ordinário dessas palavras, dizer que o que está envolvido em permitir que a máquina passe no teste de Turing deva ser chamado de pensamento ou de entendimento (pelo menos da sua parte)?

Dar uma resposta a essa questão não requer que apresentemos uma “teoria da mente” que explique como se poderia dizer que tanto os seres humanos quanto as máquinas tenham mentes, uma teoria, assim, que supostamente estabeleça como é possível que as máquinas tenham capacidades “mentais” de humanos ou assumam estados que são chamados “estados mentais”. Era este, evidentemente, o papel da “teoria funcional da mente” como inicialmente proposta por Hilary Putnam (1960, 1965), e da qual recentemente se retratou (1981). Na época em que Putnam retirou seu assentimento a essa teoria, ela se tornara a ortodoxia na filosofia da mente. A teoria funcional sustentava que os mecanismos da mente eram definíveis em termos de suas inter-relações formais e funcionais, por um lado, e de sua posição mediadora entre inputs ambientais e comportamentos reais, e postulava uma distinção entre tais relações e as formas materiais em que podiam ser realizadas, na mesma linha que a distinção feita na ciência computacional entre software e hardware. Assim, não havia aparentemente nada que exigisse supor que só se encontrariam “mentes” em associação com estruturas biológicas – para não dizer só com essas estruturas biológicas características do organismo humano – e, portanto, podia-se considerar que essas inter-relações funcionais pudessem ser realizadas em construções eletromecânicas; isto é, na medida em que as operações das máquinas (computadores) são formalmente paralelas às operações da mente humana, esse fato confere à máquina características mentais. De nosso ponto de vista, em contrapartida, o que se requer não é uma tal “teoria da mente”, mas sim uma descrição lúcida dos fatos relevantes que compõem a situação visada pelo teste de Turing.

0 muito discutido caso do “Quarto Chinês” pode dar-nos uma útil oportunidade de esclarecimento. 0 Quarto Chinês é um exemplo imaginário, criado por John Searle para combater o que ele chama de “o programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980). 0 argumento, como formulado por Searle, é que um computador pode ser capaz de manipular símbolos de acordo com procedimentos sintáticos (isto é, que suas operações podem possuir uma semelhança formal com as da mente humana como retratada pela teoria funcionalista), mas suas operações não podem igualar as da mente humana, pois esta última não procede apenas sintaticamente, dado que também possui uma semântica. Essa capacidade de operar semanticamente está, para Searle, necessariamente ligada a um aparelho biológico humano, contra as posições funcionalistas. 0 seu Quarto Chinês é justamente uma implementação (por Gedankenexperiment) do teste de Turing. Ele considera um arranjo que, ex hypothesi, passa no teste de Turing. Trata-se de um arranjo análogo ao do computador, embora na realidade envolva seres humanos.

0 Quarto Chinês está equipado com uma variedade de caixas contendo cartas em que estão escritos caracteres da língua chinesa. 0 quarto também contém manuais que instruem um operador individual que está em seu interior sobre como responder quando pedaços de papel com instruções em chinês lhe são passados de fora do quarto. Essas instruções dizem ao indivíduo como avaliar a seqüência de caracteres que lhe é passada, e como responder a elas, indicando quais caixas usar e como juntar as cartas com símbolos numa seqüência que é, então, devolvida através da porta para o exterior do quarto. Obviamente, isso é uma fantasia, pois a operação seria demasiado complexa para o uso prático, mas o ponto é, evidentemente, que se o falar chinês pudesse ser codificado a ponto de poder ser expresso nos manuais, o indivíduo que está no quarto poderia simular intercâmbios chineses com as pessoas de fora do quarto, intercâmbios estes bons o bastante para iludi-los, fazendo-os pensar que a pessoa que está dentro do quarto sabe chinês, Ora, é verdade que são enormemente rápidas as operações das máquinas com as quais se está fazendo a analogia, mas a velocidade de operação da máquina não é fundamentalmente relevante para a sua suposta “inteligência” ou “compreensão”. No entanto, este é um exemplo imaginário, e estamos, assim, autorizados a imaginar que o sujeito no quarto também pode trabalhar muito rapidamente! 0 ponto essencial continua sendo como, com esses procedimentos, o Quarto Chinês funciona, e não quão rápido ele o faz.

Julgamos que, sob certo aspecto, a situação do Quarto Chinês é totalmente supérflua, uma vez que ilustra um argumento na realidade muito mais simples, que expõe as falácias elementares envolvidas em tantos raciocínios nessa área. 0 argumento é o seguinte: uma pessoa que não sabe chinês recebe um conjunto de instruções (em sua linguagem materna, por exemplo, inglês) que lhe permite simular as propriedades sintáticas, semânticas e seqüenciais da conversação chinesa, sem realmente adquirir qualquer entendimento do chinês. 0 fato de que o “output” do indivíduo – seu comportamento lingüístico – simula de modo que não possa ser distinguido do de alguém que fala chinês não demonstra por si só que o simulador entende chinês. A aparente competência do simulador decorre inteiramente de seu entendimento do inglês, pois são as instruções dadas nessa língua que facilitam a simulação. Em suma, o que temos aqui é um sistema para simular chinês sem entendê-lo. Assim, deveríamos dizer, em qualquer sentido corrente da palavra “entender”, que do fato de que possam ser feitas certas simulações impecáveis de conversação em chinês não se decorre que elas devam manifestar um entendimento do chinês. Pode ser que, ignorando o fato de que se estabelecera um arranjo para permitir a bem-sucedida simulação de chinês sem uma real compreensão dele, pudéssemos supor que o comportamento de alguém que falasse chinês não pudesse ser simulado, que falar chinês só pudesse ser feito por alguém que entendesse chinês, mas nesse caso concluiríamos erradamente que o comportamento tem de manifestar compreensão. Todavia, e por definição, o que temos aqui é um caso de alguém capaz de simular de modo competente uma conversa em chinês sem entender chinês.

Os resultados matemáticos do próprio Turing que levaram ao desenvolvimento dos modernos computadores e que o conduziram às suas (desastrosas) confusões sobre o maquinismo e a inteligência computacional envolveram algo comparável ao que acabamos de descrever. Turing concebeu um método de decompor cálculos em passos tão notavelmente simplificados que pudessem ser executados de acordo com uma série de instruções cuja execução não envolvesse nenhum entendimento das operações matemáticas que através delas eram executadas. Estas podiam ser instaladas numa máquina muito primitiva. Expressões como “somar dois” podiam ser substituídas por instruções como “escreva isso”, “vá para a esquerda”, “apague isso”, etc. Uma pessoa poderia simular a execução de cálculos corretos seguindo essas instruções, poderia fazer operações que são o equivalente funcional de somar dois, se pudesse entender expressões como “apague isso” e “escreva isso”, mesmo não podendo entender a expressão “some dois”. Turing, então, descobrira uma maneira de permitir que os cálculos fossem executados sem requerer a compreensão desses cálculos, mas parece que ele, ao refletir sobre os seus resultados, não conseguiu entender que era este o seu caráter, supondo, ao invés disso, que, uma vez que quando as pessoas fazem contas sua execução dessas contas implica entendimento, se as contas puderem ser feitas em (ou, como ele sem dúvida teria preferido, por) máquinas, essas máquinas devem ser capazes de entender!

Evidentemente – mas evidentemente – se o Quarto Chinês ou a computação mecânica de qualquer tipo deve funcionar, então algum entendimento deve estar envolvido nisso. Tentativas de argumentar que quem entende chinês é “o quarto” ou “o sistema” são excluídas ex hypothesi. A situação é precisamente designada para não envolver nesse nível nenhum entendimento do chinês, pois o operador só tem competência em inglês e os manuais com os quais trabalha são escritos inteiramente em inglês. Só as cartas nas caixas representam caracteres chineses, mas estes são, para o operador, apenas rabiscos – o operador sequer precisa saber que aquilo são palavras em chinês para operar o sistema, e muito menos precisa saber quais palavras são e o que elas significam. 0 quarto, o sistema, funciona exclusivamente com base no inglês; não há absolutamente nenhum entendimento do chinês. Há, evidentemente, certo entendimento do chinês envolvido, mas ele aparece, evidentemente, na organização do quarto e na redação do manual. Não se poderiam escrever as instruções (em inglês) para a bem-sucedida simulação do comportamento lingüístico chinês sem um entendimento do chinês muitíssimo detalhado. Assim, existe algum entendimento, envolvido, mas trata-se do entendimento que é expresso na concepção do manual, por exemplo. 0 fato de tal entendimento estar assim expresso não significa que o manual tenha algum entendimento do chinês! Pode-se dizer que os livros contêm certo conhecimento de física, mas não se pode dizer que eles sabem ou entendem aquilo que contêm. Um manual de física em si mesmo nada sabe sobre a estrutura da matéria (nem tampouco é ignorante no assunto!). Certo entendimento está contido no manual do Quarto Chinês, mas o entendimento ali contido é o de quem elaborou o manual (assim como o conhecimento no manual de física é o dos seus autores e de sua disciplina) e não a do próprio manual.

Há um outro aspecto da situação do Quarto Chinês que exige maior atenção. A idéia subjacente ao teste de Turing e ao seu equivalente Quarto Chinês é que, para “o sistema” ser capaz de fazer o mesmo tipo de coisa que um ser humano pode fazer, ele deve ser dotado das mesmas capacidades que permitem aos seres humanos fazer o que podem fazer, como, e especialmente, pensamento, compreensão, inteligência etc. “0 mesmo que” agora desempenha um papel vital no argumento. 0 sentido em que se pode dizer que o sistema do Quarto Chinês faz o mesmo que o chinês conversador é, portanto, somente uma questão de semelhanças formais entre seus respectivos “outputs“. Embora o output do quarto possa ser paralelo ao output de alguém que fale, que entenda chinês, o output do sistema não pode querer dizer o que o falante chinês quis dizer quando disse o que disse. 0 operador do Quarto Chinês, ex hypothesi, não entende chinês, portanto está produzindo output sem nenhuma idéia do seu significado; assim, ele não sabe o que o output poderia ser usado para dizer e, portanto, não pode querer dizer nada através dele. Não queremos, evidentemente, negar que o output da máquina automática falante que apresenta o saldo bancário de um cliente não signifique que ele está, por exemplo, no vermelho, mas isso não é o mesmo que dizer que ela tenha o poder de querer dizer o que diz, assim como não deveríamos dizer que o fato de que um aviso de “Proibido fumar” nos diga para não fumar signifique que cartazes de papelão têm o poder de dar ordens.

Nosso argumento poderia ser aqui criticado porque, mais uma vez, centrando-se inteiramente no operador humano do quarto, parece deixar passar a possibilidade de que é o sistema como um todo que entende chinês. No entanto, esta particular linha da discussão fornece, na realidade, uma refutação do argumento do “sistema como um todo”. E isso tornando totalmente claro que cabe aos defensores dessa última tese o ônus de explicar como “entender chinês” está presente no quarto, isto é, no sistema. 0 entendimento da língua chinesa está, de fato, envolvido na organização do quarto, de tal maneira que a simulação do comportamento lingüístico chinês possa ser realizada inteiramente com base num entendimento do inglês. A questão é, portanto: se dissermos que o quarto (isto é, o sistema) “entende chinês”, como é que o entendimento da língua chinesa é nele introduzido? Para alguém que não sabe como o sistema foi organizado, a simulação do comportamento lingüístico chinês (baseada inteiramente no domínio do inglês) por ele produzida pode parecer manifestar uma compreensão genuína do chinês. Parecer entender, porém, não é o mesmo que realmente entender. Alguém que repetisse frases sussurradas em seu ouvido por outra pessoa poderia conseguir dar a impressão de que entendesse chinês, mas isso não provaria necessariamente que o entendesse. Produzir expressões apropriadas numa língua, portanto, não manifesta invariavelmente compreensão dessa língua.

Se não somos culpados da acusação de tentar limitar o progresso da ciência, podemos ser absolvidos da acusação de tentar ditar o significado das palavras? E não será esse um outro aspecto de um esforço por obstruir a ciência? A expressão “ordinários” em “significados ordinários” ou na frase “usos ordinários da linguagem” pode confundir, e o fez com freqüência. É usada em oposição a “linguagem técnica”, o vernáculo com o vocabulário da ciência. É, sem dúvida, verdade que atentamos para expressões que podem ser chamadas de “ordinárias” nesse sentido, como as mencionadas anteriormente, tais como “pensamento”, “crença”, “intenção”, “significado”, “entendimento” etc. Estas são palavras ordinárias, no sentido de serem simples palavras portuguesas, e certamente contrastariam com expressões técnicas das ciências, como “próton”, “bóson”, nêutron” etc., e também com expressões técnicas de profissões como o direito e a medicina, com “mandamus“, “mens rea“, “hipotiroidismo” e que tais. A ênfase aqui dada a palavras ordinárias como crença, consciência, entendimento etc. é, no entanto, totalmente acessória ao argumento da “linguagem ordinária” – por mais incrível que essa sugestão possa parecer à primeira vista. A forte ênfase dada a essas palavras ordinárias é uma conseqüência contingente do fato de que muitos dos problemas filosóficos importantes (isto ê, confusões, idéias erradas, falácias) se centram em palavras que são ordinárias nesse sentido. Contudo, isso não significa que não possa haver quebra-cabeças e confusões filosóficas também sobre palavras técnicas, pois, de fato, tais casos existem e, enquanto tais, proporcionam oportunidades para tratamento em termos de “linguagem ordinária”. 0 contraste essencial, portanto, não é entre termos “ordinários” e “técnicos”, mas sim entre “usos ordinários” e “abusos filosóficos”, e este contraste poderia aplicar-se a termos técnicos (inclusive científicos) tão facilmente quanto a simples palavras vernáculas. Estamos fazendo esta digressão sobre a questão porque, evidentemente, o ponto que defendemos não procura inibir a capacidade que os cientistas, engenheiros ou outros profissionais têm de criar um vocabulário técnico para prover às suas necessidades. Todavia, será que podemos permitir que os engenheiros/cientistas computacionais chamem as máquinas que passem no teste de Turing de “máquinas pensantes” ou digam que elas possuem “entendimento”? Não estaremos tentando ditar aos cientistas computacionais e engenheiros se eles podem dizer que as máquinas pensam e entendem? Isso não é somente uma falsidade, é o exato contrário da verdade.

Se os engenheiros desejam chamar os computadores de “máquinas pensantes”, não temos absolutamente nenhuma objeção contra isso. Da mesma maneira, podemos não ter nenhuma objeção (exceto, talvez, por suas implicações sexistas) ao fato de os proprietários ingleses de carros e de barcos (cars e ships) se referirem a suas propriedades no feminino, como “ela” (she). Nem nos importamos com o fato de os proprietários ingleses de aspiradores de pó Eletrolux falarem em usar seus aparelhos para “hoover” (limpar com o aspirador)2 o assoalho. Não supomos que alguém que fale de seu carro como “ela” suponha que o veiculo possua as características sexuais femininas (como tampouco supomos que o encaixe de plugs “machos” e “fêmeas” caracterize uma conexão sexual, e não uma conexão eletrônica). Os usuários de aspiradores de pó passaram a usar a expressão “hoover” como uma expressão genérica para tais aspiradores, apesar de sua origem de nome próprio, e aqueles que falam de seu Eletrolux como de um “hoover” não estão cometendo nenhum erro sobre a marca de seu aspirador de pó. As palavras de fato adquirem novos significados, e a expressão “máquinas pensantes” poderia tornar-se universalmente usada para os computadores; a questão não é se isso poderia acontecer (e certamente tampouco se seria aceitável que isso acontecesse). É, antes, qual o significado do fato de essa prática tornar-se tão disseminada.

Não temos absolutamente nada contra a cunhagem de usos novos, técnicos, como dissemos. Porém, o problema é que muitos daqueles que insistem em falar de “pensamento” e de “entendimento” das máquinas não pretendem minimamente estar cunhando usos novos, estritamente técnicos, para esses termos. Náo é, por exemplo, que eles tenham decidido chamar um novo tipo de máquina de “máquina que entende”, em que a palavra “entende” passa a significar algo diferente do que nós comumente queremos dizer com essa palavra. Pelo contrário, a marca filosófica deriva inteiramente do fato de eles insistirem que estão usando as palavras pensamento e “entendimento” nos mesmos sentidos que nós comumente as usamos. 0 objetivo é, de modo muito característico, provocar, desafiar e enfrentar o resto de nós. Seu objetivo é contradizer algo em que o resto de nós acreditamos. Aquilo em que o “resto de nós” acredita é simplesmente o seguinte; pensar e entender são algo distintivo dos seres humanos ou, talvez, também de outras formas superiores de vida, e essas capacidades nos apartam do meramente mecânico. Muitos de nós supostamente somos apegados à noção de que a máquina não pode pensar porque isso garante o nosso senso de superioridade, e esse tipo de arrogância seria seriamente atingido se se pudesse mostrar que a máquina pode, na realidade, pensar, entender, estar consciente etc. 0 argumento de que uma máquina pode pensar ou entender, portanto, ganha interesse justamente porque representa um uso das palavras “pensar” e “entender” que é propositadamente o mesmo que no uso corrente. Caso contrário, o sentido de desafio, e, por conseguinte, o interesse iriam evaporar-se. 0 impacto de teorias baseadas no trabalho com computação por inteligência artificial se deve à sua insistência na idéia de que as máquinas podem, de fato, fazer o que normalmente diríamos que elas não podem fazer. Se os engenheiros pretendessem transformar “entender” e “pensar” em termos técnicos, com significados especiais, técnicos, diferentes e distintos daqueles que geralmente consideramos que eles têm, então, evidentemente, suas pretensões de ter construído máquinas que pensam e entendem não teriam nenhuma relevância em relação à nossa propensão comum a dizer que, no sentido corrente, máquinas não pensam nem entendem. Assim, se há alguém que está procurando ditar aos outros o que devem dizer, são os proponentes do “programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980).

No começo desta discussão, endossamos a afirmação de John Cook (1969) de que “a filosofia da linguagem ordinária” raramente foi testada, e muito menos testada e considerada falha. A atitude fundamental desse tipo de filosofia é de que os problemas filosóficos podem mais ser dissolvidos do que resolvidos, e que não há nada para as teorias dos filósofos explicarem. Essa tentativa de “dissolver” os problemas filosóficos por meio da referência ao uso “ordinário” das palavras é certamente condenada em muitos círculos, hoje em dia; alega-se que ela despoja a filosofia de sua dignidade e de sua grandeza, abandona problemas importantes, convida à participação num exercício tedioso e desinteressante, a investigação dos finos matizes do significado das palavras. Tais respostas são abusivas e depreciativas, mas não são relevantes. Simplesmente fogem à questão levantada por Wittgenstein e Ryle, e assumem que aquilo que consideram ser os problemas filosóficos pode resistir à aplicação persistente e plena do método a que se opõem. No entanto, as abordagens de Wittgenstein e de Ryle não devem ser discutidas in abstracto, mas devem ser testadas, e testadas sistematicamente, e não de maneira breve, superficial e negligente. Acima de tudo, nada em Wittgenstein e Ryle deveria ser tratado como se fosse a adoção de teorias alternativas, outras soluções para os problemas da filosofia (como quando se diz que Ryle, e por vezes Wittgenstein, adotou uma forma de solução behaviorista para os mistérios cartesianos). A atenção deve ser dirigida exclusivamente à exposição da(s) origem(ns) da confusão filosófica e à dissolução do problema.

Quanto ao conjunto dos argumentos tratados neste livro, é claro que muito depende do que se considera que fazemos quando usamos palavras como intenção , crença , propósito e assim por diante. A questão de se tais expressões são usadas da mesma forma como os “termos teóricos” são empregados no vocabulário científico, e se são usadas de tal maneira que as transforme em pretensos equivalentes de termos desse vocabulário científico, deve ser decisiva com referência ao caso do “eliminativismo”, por exemplo, mas o problema de como tais palavras funcionam em nossa linguagem não é ele próprio objeto de exame atento por parte da maioria dos participantes deste debate. Pelo contrário, confia-se em concepções a priori sobre como essas palavras funcionam, não raro bastante dogmaticamente. Neste capítulo, afirmamos que a estipulação de algum método para que se estabeleça como essas palavras funcionam deveria ser inevitável na abordagem dessas questões.

Muitas das questões que temos de enfrentar dizem respeito, portanto, à deturpação de abordagens filosóficas, mais do que a questões substantivas. Procuramos estabelecer em nossa discussão exemplar do Quarto Chinês que:

1 As declarações dos filósofos que costumam fazer os mais enérgicos protestos de que não têm interesse em (meras) questões sobre o significado das palavras não devem necessariamente ser levadas ao pé da letra, pois se mostrou que as afirmações acerca da perspectiva de que uma máquina possa pensar (etc.) têm, antes, a ver com o emprego das palavras “pensar” e “entender” do que com as complexidades da ciência da robótica, e as condições reais dessa última são completamente irrelevantes para a questão.

2 Apesar das alegações de que o trabalho do tipo que Wittgenstein e Ryle iniciaram envolvesse pretensões a um conhecimento a priori, tentativas de dizer antecipadamente em relação à investigação empírica o que acontecerá, o que é possível, por exemplo, no mundo da robótica, elas se revelaram falsas, pois se mostrou que os argumentos não dependem de modo algum das realidades e possibilidades técnicas da ciência da engenharia. 0 argumento, como afirmamos, contra a possibilidade de que uma máquina possa entender uma língua não envolve a menor sugestão de uma restrição às ambições práticas dos engenheiros, pois tal argumento admite que os engenheiros tenham desenvolvido uma robótica tão avançada quanto se possa imaginar e pergunta: o que, então, deveríamos dizer sobre o caso?

Além dessas objeções contra a “filosofia da linguagem ordinária”, em relação, sobretudo, à sua suposta “banalização” da natureza da própria filosofia, existe uma outra, e significativa, objeção, que está relacionada com algumas diferenças centrais e profundas. A acusação é de que a “filosofia da linguagem ordinária” é anticientífica, sendo a alegada (embora, como mostramos, realmente não-existente) oposição à robótica supostamente o fruto de uma resistência reacionária e conservadora ao “progresso”, sob a forma do progresso de um ramo da ciência. Existe uma tendência claramente historicista de se formularem questões classificando as pessoas em “a favor da ciência” ou em oposição a ela, e tais tentativas são, a nosso ver, apenas mais um exemplo da fanfarronada que acusamos mais acima, com o objetivo de intimidar aos outros para que aceitem suposições ou conclusões, sem examinar seu verdadeiro mérito, apenas com base no fato de estarem elas em harmonia com o espírito e as descobertas da ciência.

Não há razão para que alguém acredite incondicionalmente nas palavras dos filósofos que declaram seu apego à ciência, e especialmente não há razão para que se deva considerar que tais declarações confiram algum tipo de autoridade aos seus argumentos. Aqueles que insistem que o que fazem está em harmonia com a ciência não nos parecem particularmente científicos no espírito com que abordam as coisas. Por exemplo, no trabalho dos Churchland (1979,1984,1986), deparamos com uma comovente, mas perturbadora e estranha certeza acerca das perspectivas futuras das neurociências, acerca do que elas devem mostrar, o que parece em contradição com a idéia de que estas sejam investigações empíricas e abertas quanto ao seu final. Certamente não poderíamos concordar que uma recusa em aceitar que os Churchland representem algum tipo de “voz da ciência” ou de que seus argumentos expressem de alguma forma um “ponto de vista científico” implique algum tipo de oposição à ciência. Rejeitar a pseudociência (ou, para dizê-lo mais delicadamente, especulação sobre o futuro da ciência) não coloca alguém na posição de “oposição à ciência”, e nem Wittgenstein nem Ryle, como tampouco nós mesmos devemos ser colocados nesse campo. Nosso argumento consiste justamente em afirmar que estar do lado do “absurdo” é certamente não estar “do lado da ciência”, e que, portanto, o bem-sucedido prosseguimento de nossos esforços simplesmente não pode limitar as perspectivas de desenvolvimento da ciência.

Numa época em que algumas das ciências naturais gozam de muito prestígio, pode ser proveitoso para as pessoas perfilarem-se com as ciências, e certamente parece que apelidar um argumento ou uma conclusão de “científica” seja avançar na causa de sua mais ampla aceitação. A dúvida sobre se todos aqueles que chamam a si mesmos de “cientistas” ou que dizem que sua abordagem é “científica” merecem a mesma aceitação que a já concedida ás ciências naturais absolutamente nada tem a ver com qualquer tipo de reserva acerca das conquistas feitas até aqui por essas ciências. A dúvida é sobre se se está oferecendo em nome da ciência algo que nada tem de autenticamente científico em seu caráter, algo que pode, pelo contrário, ser um produto do estatuto ideológico que a idéia de ciência assumiu atualmente. Wittgenstein e Ryle opunham-se ambos à promoção ideológica da ciência.

 

Na Grã-Bretanha de hoje, temos o azar de estar sujeitos a infinitos sermões sobre a importância das atividades úteis e produtivas em nossa vida, em oposição às inúteis e improdutivas (entre as quais as atividades sociológicas e filosóficas são freqüentemente incluídas). A indústria de manufaturas é a encarnação de tudo o que seja virtuoso. Esses sermões têm origem, com muita freqüência, em pessoas que ganham a vida como políticos de carreira e que, em atividades anteriores, eram eles próprios panfletistas, jornalistas, advogados e até mesmo professores acadêmicos. Analogamente, assim como devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que fazem campanha em seu favor, assim também devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que se autoproclamam porta-vozes do “ponto de vista científico”. Assim como 0 ceticismo sobre a questão de se os que falam em favor da indústria necessariamente sabem o que é melhor para ela, e assim como a resistência contra o filisteísmo daqueles que falam muito sobre o valor da manufatura não implica necessariamente uma oposição à própria indústria, assim também mesmo a mais resoluta indiferença pelos chamados e autoproclamados estilos “científicos” dentro da filosofia não implica necessariamente nenhuma “oposição” à ciência.

Não existe nenhuma razão no mundo pela qual devesse ser permitido aos filósofos tirar vantagem das conquistas da ciência. Os argumentos que elevariam a ciência a um lugar muito preeminente em nossas vidas, mais preeminente do que aquele hoje ocupado por ela na realidade, não têm eles próprios sua origem dentro das ciências. Não são argumentos que decorram de quaisquer descobertas científicas específicas ou que contribuam para elas, nem tampouco são argumentos que favoreçam a causa do avanço científico, fazendo crescer o corpo total de seus resultados. Eles procuram fazer avançar a causa da ciência melhorando a sua posição institucional, transplantando 0 chamado “ponto de vista científico” da prática da pesquisa científica para a organização de outras esferas de nossas vidas, para a conduta de nossos negócios do dia-a-dia, transformando-a na base sobre a qual se reformem as próprias maneiras como falamos. De fato, as exigências de que concordemos com os requisitos da ciência são tais que nos mandam antecipar quais serão eles. Assim, os “eliminativistas” (entre os quais Richard Rorty, Paul Churchland, Stephen Stich e os “conexionistas eliminativos”) nos aconselham sobre a necessidade de nos livrarmos de “expressões intensionais”3 de nossa linguagem corrente (por exemplo, “eu tenciono…”, “ele acredita que…”, “ele espera…”, “ela conta com que…”, “eles desejam que…” e que tais), e nos aconselham vivamente essa transformação em vista dos “resultados” das neurociências. No entanto, eles não nos mostram que as neurociências tenham desenvolvido um vocabulário que possa e deva substituir aquele que é constituído por expressões intensionais. Pelo contrário, vêm-nos com fanfarronadas sobre a necessidade de desistirmos dessas expressões porque uma neurociência desenvolvida com sucesso nos mostrará que elas podem ser substituídas. Deveríamos estar ainda mais confusos se fôssemos imaginar que essas fatídicas implicações para o nosso vocabulário “ordinário” tivessem origem no estado real do desenvolvimento das neurociências, pois isso atribuiria a essas ciências um progresso muito maior (e um “progresso” de um tipo muito específico) do que o que elas verdadeiramente realizaram. 0 argumento “eliminativista” pode ser, e é, adotado na ausência de “descobertas” genuinamente relevantes nas neurociências, porque, evidentemente, ele não depende de modo algum do caráter específico de nenhuma dessas descobertas. Isso porque, para defender uma posição eliminativista, não importa minimamente o que as neurociências descobriram ou mesmo descobrirão, uma vez que, se assim fosse, a posição eliminativista não poderia ser colocada antes da determinação dessas descobertas! A verdade é que falar sobre as neurociências (mesmo um discurso especificamente elaborado, sintético e especulativo sobre os seus conteúdos) é fugir do assunto, uma distração que faz que pareça que o argumento de algum modo se baseie em ou dependa dos resultados da pesquisa empírica, científica, quando na realidade ele se baseia na aceitação prévia de uma posição filosófica, em termos da qual os resultados e as perspectivas da ciência devem ser interpretados. Dizemos isso mesmo que possa acontecer também que alguns neurocientistas em atividade olhem com bons olhos para esses argumentos desses intérpretes filosóficos. 0 fato de que tais interpretações não constituam uma parte necessária da conduta real da pesquisa neurocientífica fica claro a partir do fato de que não é um pré-requisito para se fazer um trabalho bem-sucedido nesse campo que os praticantes adotem qualquer interpretação filosófica de seus resultados ou objetivos, e do fato de que muitos neurocientistas desprezem todas essas especulações (metafísicas). Isso também fica claro pelo fato de que várias e diferentes interpretações filosóficas podem mostrar-se coerentes com a mesma gama de descobertas de pesquisa (inquestionadas). 0 que é notável a esse respeito, no entanto, é a observação de que a maior parte dessas interpretações filosóficas postule resultados conjecturais dos atuais trabalhos de pesquisa.

A posição filosófica cuja aceitação prévia é indispensável para a promoção da visão “eliminativista” relaciona-se com a linguagem, e inclui pré-concepções acerca dos papéis respectivos dos vocabulários científico e “ordinário”. Afinal, só é possível alegar que o vocabulário das neurociências pode substituir o nosso vocabulário “intensional” se o primeiro preencher adequadamente os objetivos a que visa esse último. Ironicamente, essas suposições sobre os objetivos dos respectivos vocabulários é tipicamente a priori.

0 que nos costumam oferecer em nome da ciência é tudo, menos o que a ciência mesma tem a oferecer. Oferecem-nos um tipo particular de filosofia, comumente chamado de “naturalismo”, e que trabalha com a suposição não de que a ciência se tenha livrado da metafísica ou a tenha substituído, mas sim de que ela tenha fornecido a resposta a uma das questões centrais da própria metafísica, qual seja: “Que existe no mundo?”. A metafísica pergunta sobre o que, em última instância, há, e a suposição de que a ciência deva ser elevada a um lugar especial em nossas vidas tem sua razão de ser no fato de fornecer uma resposta a essa questão, dizer-nos o que há em última instância. Certamente, W. V. Quine, um dos mais influentes dos naturalistas modernos, afirma que o objetivo da filosofia (como ele a entende) é lançar uma luz sobre a verdadeira e última estrutura da “realidade” (1960, 1961, 1981), e situa a ciência (em especial a física) no centro de sua filosofia, pelo fato de ela fornecer (ou facilitar a produção de) a melhor explicação disponível da verdadeira e última estrutura da realidade. Uma vez que as ciências, nessa explicação, nos dizem o que existe em última instância, deve parecer que seus resultados devam importar em todos os momentos da vida, porque em cada um deles procederemos com base em suposições sobre que tipo de coisa existe, e na medida em que as ciências nos mostrarem até que ponto tais suposições são válidas (ou não), elas nos levarão a rever, na mesma medida, os termos em que nossas outras atividades são conduzidas.

0 programa dos “eliminativistas” (de que, evidentemente, os próprios naturalistas discordam) decorre não dos resultados das próprias neurociências, mas sim da suposição de que um dos papéis primordiais da ciência seja julgar a questão do que, em última instância, existe. “Ciência” é uma locução parcialmente enganosa sob esse aspecto, porque a posição real dos filósofos naturalistas é que as ciências físicas é que podem julgar o que existe em última instância. 0 papel das neurociências depende, aqui, da suposição de que a sua identificação dos fenômenos autênticos possa (finalmente) ser traduzida nos termos da física. Com relação à explicação do comportamento humano, assim, é antes de tudo suposto que a sua explicação deva ser causal e, segundo, que os determinantes causais serão tais que possam ser formulados (em última instância) nos termos da física. Os fenômenos das neurociências podem indiscutivelmente ser formulados em termos físicos (aceitemo-lo) e, sob esse aspecto – ou assim procede a lógica do argumento – eles não podem ajustar-se aos termos “intensionais” que usamos para explicar nossas condutas na vida do dia-a-dia. Torna-se, no mínimo, controversa a questão de se coisas tais como intenções, motivos, desejos, pensamentos etc. existem realmente, no sentido de em última instância.

Os principais opositores aos “eliminativistas” dentro da atual filosofia naturalista da mente são aqueles que negam que as expressões intensionais possam ser eliminadas de nosso vocabulário, mas que discutem isso, obviamente, em termos naturalistas, compartilhados com os eliminativistas. Alegam eles que o progresso das neurociências mostrará que os fenômenos identificados num vocabulário intensional são fenômenos reais, exatamente no sentido compartilhado com os eliminativistas, ou seja, no sentido de que eles possam (finalmente) ser descritos no vocabulário da física. Em outras palavras, os antieliminativistas “naturalistas” sustentam que se mostrará que eles são estados do sistema nervoso, inclusive do cérebro. Assim, os eliminativistas podem ir adiante na defesa do seu ponto de vista argumentando que o progresso da neurociência pode mostrar o contrário, que não há estados do sistema nervoso central ou do cérebro que correspondam ou sejam idênticos a, por exemplo, ter uma intenção, acreditar em algo, desejar algo, esperar algo e que tais. Essa possibilidade não pode ser excluída, e, assim, os eliminativistas têm uma resposta à idéia de que os estados intensionais devam ter uma base física. (Não nos esqueçamos de que o “funcionalismo” de Putnam, por exemplo, se opunha a qualquer redução, direta ou “suave”, do fenômeno intensional ao biológico – logo físico.)

Note-se que as suposições começam a se acumular. Note-se também que elas próprias não são suposições que se originem na ciência em geral ou nas neurociências em particular. São, pelo contrário, suposições que pertencem a argumentos sobre o papel das ciências em fornecer respostas à questão metafísica sobre “que existe (realmente, em última instância)?” e sobre o papel especial da física dentro dessas ciências na resposta a essa questão, bem como na conexão com suposições sobre o papel canônico do tipo de explicação causal encontrado nessa ciência para se definir o que possa ser uma “explicação”. Nesse sentido, portanto, poderia parecer que se segue que, se a física fornece soluções à questão sobre o que existe em última instância no mundo, e a física explica apresentando causas, então, uma vez que só existem fenômenos físicos, as únicas coisas que podem ser citadas como causas devem ser os fenômenos físicos. Portanto, a ciência da psicologia, que se empenha em “explicar o comportamento humano”, deve ela própria agir de acordo com esse paradigma, deve dar explicações causais que expliquem citando apenas causas físicas (isto é, estados/processos físicos do organismo que se comporta).

Falar acerca de determinações a priori do que deve, empiricamente, ser verdade! Falar sobre tentar predeterminar que forma uma ciência deve assumir e o que a ciência pode descobrir! 0 fato é que, em relação à suposta ciência da psicologia, esse tipo de naturalismo fornece uma determinação de condição para o caráter dessa ciência. Assim, encontramos nos argumentos de Quine, Fodor, Dennet, Stich, Block, dos Churchland e de muitos outros, apesar de suas diferenças internas, a idéia de que a psicologia “científica” deva ser definida em termos que permitam a acomodação dessas contestáveis pré-concepções naturalistas. No caso de Fodor, o objeto de tal psicologia deve ser restringido de tal forma que só mesmo sendo implementado através de um “solipsismo metodológico” (1980) possa caber dentro dos parâmetros a priori que Fodor, com base em suposições naturalistas, estabeleceu para ele.

 

A relutância em aceitar que a ciência forneça a consumação dos objetivos da metafísica e que o vocabulário da física forneça, portanto, afirmações definitivas sobre “o que existe em última instância” não se reflete nem favorável nem desfavoravelmente sobre as ciências mesmas, e, assim, uma crítica de tal explicação da ciência não é nenhuma crítica da própria ciência. Assim como uma crítica daqueles que se enrolam na bandeira é uma crítica contra os que fazem isso e não contra a bandeira em que eles se enrolam, assim também a oposição àqueles que se autoproclamam os legítimos defensores do ponto de vista científico não precisa valer-se de reservas que diminuam as conquistas das ciências cujo prestígio eles procuram tomar para si. 0 ponto de vista naturalista é um ponto de vista filosófico, e o fato de ele se autoproclamar o possuidor de uma alta consideração pela ciência (e mesmo da mais alta) em nada garante que possua um entendimento correto do que tem em tão alta estima, que os seus termos sejam por isso mesmo os mais apropriados para caracterizar aquilo que é ostensivamente venerado. A idéia de que a ciência exija e dependa de justificação em termos de doutrinas filosóficas e de que ela precise de orientação e de interpretação em termos de um conjunto de pressupostos metafísicos não nos parece fornecer uma visão tão absolutamente lisonjeira da ciência.

Da perspectiva do naturalismo, faz-se que pareça que o problema essencial seja o da relação entre ordens diferentes de fenômenos; que o problema fundamental seja identificar os fenômenos que existem “em última instância”, isto é, que sejam fenômenos autenticamente físicos, e descrever as maneiras como eles interagem causalmente entre si. A prestidigitação do naturalismo consiste, então, em fazer parecer que esse problema nasça dos resultados da física. Todavia, se deixarmos, por um instante, de lado os termos do naturalismo, fica claro que o problema não tem realmente origem nos resultados da ciência, mas sim, pelo contrário, origina-se na articulação de dois vocabulários, o da física e o da linguagem “ordinária” que usamos, e os problemas de corolário são gerados inteiramente pela suposição de que o vocabulário da física tenha o papel principal. Os naturalistas não costumam ser particularmente atentos às suas suposições. Isso talvez se deva ao fato de considerarem auto-evidentes as suas suposições. Ninguém nunca encontrará os naturalistas pensando se suas suposições são convincentes, se pode haver alternativas para elas e o que se poderia dizer dessas alternativas, ou se o único caminho viável é adotar essas suposições. Será que realmente precisamos colocar o vocabulário da física em primeiro lugar, tratá-lo como se fosse um vocabulário vale-tudo? Ou será que podemos, como observava Ryle, e como discutiremos com maior minúcia mais adiante, tratá-lo de preferência como um vocabulário especializado, que foi desenvolvido para servir a certos propósitos distintos, para caracterizar as coisas sob certos aspectos e deixando (em princípio) de lado muitas de suas características?

0 físico fala de um “corpo em queda” e especifica que o seu índice de aceleração no vácuo será tal. A especificação do físico não menciona a natureza do corpo em queda, nem a maneira como ele inicia a sua descida, pois isto é, do ponto de vista da descrição da aceleração, irrelevante. Não importa, do ponto de vista da física, que aqui está interessada puramente no movimento, se a queda é de um ser humano ou não, nem se, caso o corpo seja de um ser humano, se está caindo porque tropeçou, pulou ou foi empurrado/jogado. Não que, do ponto de vista da física, não haja diferença entre um acidente, um suicídio ou um homicídio, mas sim, pelo contrário, que o fato de haver ou não tal diferença é irrelevante para a determinação do índice de queda. A diferença entre um acidente, um suicídio e um homicídio não deve ser estabelecida no vocabulário da física, mas sim no vocabulário do discurso jurídico. Os diversos vocabulários especializados caracterizam as coisas sob diferentes aspectos e não rivalizam uns com os outros nem competem pela prioridade, pois servem a interesses diferentes e funcionam, sob importantes aspectos, desconsiderando-se uns aos outros. Assim como uma afirmação sobre o tamanho de um livro ou sobre a composição do seu papel e dos seus caracteres é uma afirmação sobre algo completamente diferente de uma afirmação sobre o que ele diz, sobre que conhecimento ele comunica e assim por diante, assim também uma afirmação sobre um corpo em queda dentro e para os propósitos da ciência física é indiferente a (embora nem por isso as negue) distinções entre um acidente, um suicídio e um homicídio. Por conseguinte, então, não há necessidade de supor que, porque a física (e a fisiologia) não mencionam “expressões intensionais”, elas neguem a existência de estados de coisa intensionalmente exprimíveis. Que uma diferença não importe para a física não significa que não haja diferença, e que uma distinção seja irrelevante para a física não significa que ela não possa ser legitimamente estabelecida para outros propósitos.

0 tratamento da física como um vocabulário especializado e não primordial não acarreta nenhuma restrição à sua generalidade, nem tampouco nenhuma limitação à sua (ampla) utilidade. Ao insistir, porém, em sua primazia, o tratamento naturalista do discurso da física só pode chegar a uma única conclusão: se a física não a assinalar, não há nenhuma distinção entre fenômenos “fisicamente” e “intensionalmente exprimíveis”, e daí se estabelece uma ou outra das duas conclusões disponíveis (ao que parece de modo exaustivo) mas opostas. A primeira diz que há apenas fenômenos físicos (porque a física fala apenas deles, mas não menciona e, portanto, deve negar a existência de fenômenos intensionalmente definíveis), e a segunda diz que não há diferença entre fenômenos fisicamente e intensionalmente definíveis, e, assim, os fenômenos intensionalmente definíveis devem realmente ser fenômenos físicos. Parece não se reconhecer a possibilidade alternativa: que os fenômenos intensionais sejam irrelevantes para a física, e que embora possa haver uma diferença entre um evento ou um estado de fato que seja intensional e um que não o seja, não se trata de uma diferença que a física precise assinalar ou registrar de alguma forma e, além disso, não se trata de uma distinção que deva ser feita em termos físicos.

A série de suposições naturalistas também provoca o problema da “psicologia popular”, que implica uma visão da natureza dos predicados intensionais como a intenção, a crença, o pensamento etc. 0 problema é levantado na tentativa de expor o caráter que deve ter uma psicologia realmente científica. Se uma psicologia cientifica deve ser criada, ela deve, ao que parece, ter o seu próprio vocabulário científico. Surge, então, a questão de saber se alguma das palavras usadas em nosso vocabulário “ordinário” possa ser dirigida para a construção desse vocabulário. 0 objetivo primário de um tal vocabulário é fornecer os termos que possam ser usados na explicação científica do comportamento das pessoas. Para os naturalistas, é claro que termos como “intenção” e “crença” são termos que usamos comumente para explicar o comportamento das pessoas, e que estão entre aqueles que deveriam ser considerados candidatos à inclusão em qualquer teoria científica de tal comportamento. Surge, então, a questão: podem eles ser aceitos para inclusão numa teoria propriamente científica? Podem tais termos ser usados em explicações científicas? E diz-se agora que essas questões dependem exclusivamente de se tais expressões, predicados, termos etc. podem ou não satisfazer os requisitos básicos estabelecidos pela concepção filosófica naturalista, ou seja, se eles identificam estados, processos ou eventos físicos do (ou no) organismo humano que tem um comportamento. É sobre essa questão que os naturalistas discordam. Fodor, por exemplo, em sua obra inicial, insiste em que a “psicologia popular” (ou seja, o tipo de explicação do comportamento das pessoas que emprega predicados intensionais ordinários) será justificada pela psicologia científica. Argumenta ele que, usando noções como “intenção”, podemos prever e realmente prevemos com sucesso o comportamento dos outros – as pessoas costumam fazer o que dizem ter a intenção de fazer – e, sem dúvida, isso acontece porque o conceito de “intenção” identifica estados reais da mente (ou antes, do cérebro). Stich (1983), em contrapartida, insiste em que não há razão para se incluírem tais noções em nenhuma psicologia científica, pois não há nenhum estado físico etc. que corresponda aos conceitos ou predicados da “psicologia popular’. Uma vez que o vocabulário da ciência física serve, segundo os naturalistas, para definir “o que realmente existe”, se o vocabulário de uma psicologia científica provar que não existe uso para expressões como “ter a intenção” ou “acreditar” (“intenção” ou “crença”), principalmente porque os naturalistas não conseguem identificar nenhum estado ou processo físico que corresponda a essas expressões, então isso é o mesmo que dizer que não existem coisas tais como crenças e intenções.

Tais afirmações têm a vantagem de soarem de fato surpreendentes e de, assim, chamarem a atenção para o trabalho em que são propostas, garantindo muita discussão sobre ele. 0 espírito de épater les bourgeois está muito disseminado na cultura contemporânea, e isso talvez ajude a animar os filósofos naturalistas contemporâneos que adotam posições eliminativistas. Eles parecem virar nossos preconceitos existentes de cabeça para baixo: afinal, poderia haver um assalto mais brutal às nossas pré-concepções “ordinárias” do que afirmar que realmente não temos nem intenções nem crenças? 0 que poderia ser mais radical do que nos dizer que nunca tivemos uma intenção, não temos crenças, não possuímos desejos etc.? Assim como a tese de que os computadores podem entender, a tese de que cabe à psicologia científica decidir se as crenças e as intenções existem realmente é proposta como que em desafio direto às nossas crenças “ordinárias” e “pré-científicas” (ou assim seria, se pudéssemos ter alguma crença!). Contudo, talvez esses desafios não sejam exatamente o que às vezes imaginamos que sejam. Como muitos argumentos céticos, eles não desafiam diretamente as nossas maneiras habituais de pensar.

0 argumento naturalista trata da questão de saber se existem ou não coisas como “intenções” e “crenças”, no sentido de existirem estados ou processos físicos que correspondam a essas noções. Se o que quisermos dizer ao atribuirmos uma intenção ou uma crença for que a pessoa a quem é feita essa atribuição está em certo estado físico, só então a nossa afirmação de que a pessoa tinha a intenção ou a crença seria refutada ou confirmada pelas demonstrações dessa planejada psicologia científica. Do ponto de vista do naturalista, e só desse ponto de vista, as expressões que compõem a psicologia popular (tal como ele a descreve) envolvem essencialmente hipóteses sobre o cérebro. Elas têm de ser assim, pois, para o naturalismo, nada mais há para discutir a esse respeito além de, por assim dizer, estados da matéria ou processos materiais. Se uma palavra como “crença” tiver de ser usada para falar sobre alguma coisa, ela deve, segundo as premissas naturalistas, ser usada para falar sobre estados ou processos do organismo ou então para não falar de absolutamente nada “real”. Mais uma vez, só podemos registrar o caráter estritamente apriorístico de uma tal insistência, uma vez que ela não deriva nem de uma inspeção rigorosa das maneiras reais como falamos nem das explicações que realmente nos damos uns aos outros quando usamos essas palavras. 0 “confronto” com nossas maneiras ordinárias de falar é, no entanto, um pouco mais complicado do que parece, e talvez não seja de modo nenhum um confronto genuíno. 0 conflito não é da forma: “Você diz que existem crenças, mas nós negamos que elas existam”. 0 confronto real é, antes, o seguinte: se você considera que as crenças são estados do cérebro, nós negamos que elas existam. Nesses termos, não há confronto entre a nossa posição e a do naturalista, pois podemos concordar plenamente com essa afirmação. Não consideramos que crenças, intenções e pensamentos sejam estados do cérebro (eventos, processos etc.), embora seja crucial notar que não dizemos isso como uma declaração de uma posição filosófica que nos seja própria. Dizemos isso como falantes comuns da língua. Quando falamos da intenção que alguém tem de pegar o trem das quatro e quinze ou de sua crença de que esteja atrasado para um encontro, nem por isso estamos fazendo alguma hipótese sobre um possível estado cerebral dele.

A insistência na idéia de que fazemos hipóteses sobre fenômenos neurais quando atribuímos, por exemplo, uma intenção não pode ser defendida pelo naturalista com base num exame do que estamos fazendo quando atribuímos realmente uma intenção. A insistência é, julgamos nós, o resultado de uma obrigação imposta pelo que é possível nos termos das pré-concepções dos próprios naturalistas: seja o que for que possa parecer que estejamos fazendo, seja o que for que possamos pensar ou acreditar estar fazendo quando atribuímos uma intenção ou uma crença, nós devemos, segundo o naturalista, estar fazendo hipóteses sobre estados da matéria, pois não há mais nada que possa bastar para dar significado a tais termos e devemos, portanto, estar fazendo hipóteses, correta ou incorretamente, sobre eles. 0 confronto com o que costumamos pensar ou acreditar na realidade não acontece de modo algum. Tal confronto não é com nada que nós, como pessoas que usam com competência palavras como “tencionar” ou “acreditar”, aceitemos como o nosso propósito ao usarmos tais termos. Pelo contrário, eles nos são artificialmente impingidos em virtude da adesão a uma filosofia à qual nós, em nossa capacidade de falantes comuns, não precisamos dar nosso assentimento. 0 que realmente fazemos quando atribuímos uma intenção ou uma crença? Voltaremos, no capítulo 3, ao tema da “crença”: por enquanto, focalizemos alguns exemplos de atribuição de intenção.

Nós, falantes de uma linguagem ordinária, fazemos uma distinção entre as atribuições correta e incorreta de uma intenção. Quando vemos o pisca-pisca laranja da esquerda começar a piscar no carro à nossa frente, e as luzes de freio vermelhas se acenderem, dizemos que o motorista à nossa frente tenciona virar à esquerda. Sobre o que estamos falando quando dizemos isso? Estamos falando sobre o que o motorista vai fazer. Quando o carro chegar à entrada à esquerda, o motorista vai virar o carro por ali. Não estamos aqui propondo nenhuma teoria filosófica, e muito menos uma teoria behaviorista, mas sim, de preferência, ponderando sobre o uso ordinário – o significado – da palavra “intenção”. Por que dizemos que o motorista do carro à nossa frente tenciona virar à esquerda? Pelo que o motorista está fazendo agora, que é assinalar tal intenção, algo que podemos exprimir igualmente bem sem de modo algum nos referirmos ao termo “intenção”, pois o motorista está assinalando o que está prestes a fazer. Assim, atribuímos uma intenção ao motorista com base no que ele está fazendo agora. Não estamos conjecturando sobre o fato de o motorista estar em algum tipo de estado cerebral: tal conjectura seria completamente intátil. Não temos nenhuma idéia, qua atribuidores rotineiros de intenção, sobre o estado cerebral em que as pessoas estão, pois, qua atribuidores rotineiros, não sabemos neurociência. Os filósofos às vezes fazem conjecturas sobre o tipo de estado cerebral em que as pessoas devem estar para terem uma intenção: por exemplo, porventura têm eles uma sentença imperativa inscrita em seu cérebro?4 Mas será que essa é uma hipótese necessária para alguém que esteja simplesmente notando que o motorista à sua frente tenciona virar? Tal pessoa não está tentando fazer uma inferência a partir do que o motorista está fazendo agora para o que está acontecendo em seu cérebro! A pessoa está, antes, inferindo do que o motorista está fazendo agora o que ele fará em seguida. Essa é uma inferência direta, não uma inferência que passe por uma outra inferência que parta do que o motorista está fazendo agora para algo que esteja ocorrendo no seu cérebro e daí para o que ele fará em seguida. É uma inferência direta que vai do que o motorista está fazendo agora ao que ele fará em seguida. A inferência, evidentemente, parte do que o motorista nos diz que irá fazer em seguida para o que (realmente) ele vai fazer em seguida. 0 fato de o motorista dizer-nos o que vai fazer em seguida é, nesse caso, parte de sua preparação para fazer algo em seguida. Ao virar à esquerda, parte da atividade de fazer isso consiste em preparar-se para tal, avisar aos outros que você fará esse movimento e diminuir a velocidade do seu veículo para que a virada possa ser controlada com segurança, e são as ações do motorista na preparação da virada, sinalizando e freando, que nos dizem o que ele está pronto para (tenciona) fazer. É em virtude do fato de serem esses os estádios iniciais de uma seqüência particular que podemos ver que o motorista resolveu percorrer essa seqüência e é esse mesmo fato que nos leva a esperar suas fases finais. Aquilo sobre que estamos falando, portanto, quando falamos sobre a intenção do motorista é sobre o que ele está fazendo, sobre a relação entre o que ele está fazendo agora e o que estará fazendo daqui a pouco, onde essas ações estão ligadas como passos numa seqüência de ações. Se o motorista está sinalizando, freando e depois entra numa rua lateral, então isso confirma que ele tencionava virar. 0 que dissemos estava certo: o motorista realmente tinha a intenção de virar. Nossa afirmação de que o motorista tinha a intenção não era nenhum tipo de afirmação sobre estar ele num estado cerebral particular, pois certamente não estamos à procura, ao fazermos a determinação da intenção ou ao ficarmos satisfeitos por termos acertado em nossa determinação, de alguma evidência sobre a possibilidade de o seu cérebro ter certas características, pois não queremos, ao identificarmos a sua intenção, fazer descobertas sobre o estado do seu cérebro, mas sim prever a sua conduta no trânsito.

Ao dizermos que a nossa atribuição de uma intenção de virar à esquerda estava correta, estamos apenas dizendo que a virada à esquerda não estava relacionada acidentalmente com o que aconteceu antes, que a virada foi o resultado de uma seqüência preparada, e não uma virada abrupta e improvisada, ou algo resultante do fato de o carro ter derrapado e perdido o controle. 0 fato de o motorista ter dado o passo final na seqüência cujos passos iniciais consistiram em sinalizar e frear estabelece que ele tinha a intenção de virar. Quando dizemos que alguém tem uma intenção, não raro estamos dizendo algo como “ele está se preparando para X”, como no exemplo do motorista acima descrito. Dizer que ele “tenciona virar à esquerda”, nesse caso, é o equivalente de dizer “ele está agora preparando-se para virar à esquerda”, e a capacidade de dizer isso não depende da existência de estados neurológicos, mas, antes, das relações entre vários tipos de ações nas circunstâncias em que são produzidas. Algumas ações são convencionalmente anteriores a outras, e a noção de intenção tem muito a ver com a relação entre um resultado e as ações que levam a ele; se elas forem preparatórias, por exemplo. 0 teste para saber se uma pessoa tem uma intenção não é o fato de ela fazer as coisas que declara ser a sua intenção ou as suas intenções; se alguém diz que tem a intenção de pegar o vôo da tarde, há várias coisas que ela tem de fazer para que devamos dizer que ela (de fato) realmente tem essa intenção particular, e estas são, naturalmente, coisas que ela tem de fazer se for pegar o vôo da tarde. Alguém que deve pegar (que verdadeiramente tem a intenção de pegar) o vôo da tarde tem de fazer coisas como obter um bilhete de viagem, chegar ao aeroporto e para isso pegar um táxi, certificar-se de que traz consigo um passaporte (válido), fazer as malas etc. 0 teste para saber se ele tem a intenção de pegar o vôo da tarde consiste em ver se ele faz algum esforço para tanto, se tira um passaporte, compra moeda estrangeira, chama um táxi ou outro meio de transporte para o aeroporto, parte para o aeroporto etc. Se a pessoa não fizer essas coisas, então ela não tem a intenção de pegar o avião da tarde: dizer, nesse caso, que ela não têm a intenção é o mesmo que dizer que ela não está sequer tentando! Deveríamos mostrar que alguém que faz todos os preparativos para embarcar no avião e por fim embarca no avião não somente nos fornece a evidência pela qual a existência da sua intenção pode ser inferida: antes, fazer tais coisas qualifica a pessoa como possuidora da intenção. Realizar todas essas ações e levá-las até sua conclusão é o que “ter a intenção de pegar um avião” é. A observação de J. L. Austin sobre ver sinais de pão quando se vêem algumas migalhas é pertinente aqui, pois não se vêem sinais de pão quando se vê um pão.

0 paradigma do “interior” e do “exterior” é um paradigma com raízes profundas na psicologia filosófica, um paradigma assumido pela tradição naturalista, mesmo em sua forma “behaviorista”. Os behavioristas (de Watson a Skinner) supõem que a identificação de intenções e outros estados “mentais” (etc.) devem ser objeto de inferência com base em um “comportamento observável” (seja ele “fina” ou “grosseiramente” descrito) para fenômenos inobserváveis, interiores. Os behavioristas simplesmente excluíram a legitimidade de tais “inferências”. No entanto, não se está inferindo da compra de uma passagem de avião, da chamada de um táxi etc. um “estado interior” que seja o senhor da intenção. Onde há inferências envolvidas, com freqüência é de parte do tipo de atividade para o resultado dessa atividade. 0 fato de que alguém tente adquirir moeda estrangeira permite a inferência de que ele ou ela vai fazer uma viagem para o exterior e que, portanto, ele ou ela vai pegar um avião, portanto alguém pode inferir que ele ou ela vai pegar um avião do fato de ele ou ela comprar moeda estrangeira, ou seja, pode-se inferir o que a sua intenção é, o que ele/ela vai fazer. Isso, no entanto, consiste apenas em inferir coisas acerca do papel de sua atividade dentro de parte de um ripo, não em inferir um estado interior a partir de um comportamento exterior.

E por causa do paradigma interior/exterior que os naturalistas (muitas vezes a contragosto) aderem ao dualismo cartesiano, pois procuram convencer-nos de que quando atribuímos intenções devemos estar tentando fazer hipóteses sobre estados “interiores” com base em estados exteriores. Seu naturalismo entra em jogo porque eles supõem (e aqui, mais uma vez, não discordamos deles) que “dentro” existe apenas matéria (ou seja, matéria cerebral) e que, portanto, se estivermos fazendo uma inferência com base no que podemos ver para o que está “por dentro”, então a inferência terá de ser sobre estados do cérebro. Mas esse quadro é um resultado do fato de se considerar indevidamente em primeiro lugar o dualismo “interior/exterior” como sempre pertinente. É por causa da retenção desse quadro que o naturalista é levado à conclusão de que falar de intenções (etc.) deve envolver a postulação de estados “interiores”, e de que estes devem ser, em termos naturalistas, estados cerebrais. Abster-nos, como fazemos, de estabelecer uma dicotomia “interior/exterior” de maneira a priori livra-nos das necessidades que o naturalista encontra e nos deixa livres para perguntar o seguinte. Qual é a evidência que mostre que as pessoas que usam “palavras ordinárias” como “intenção” e “crença” realmente agem em termos dessa dicotomia interior/exterior quando falam? Como alguém que acreditasse que uma intenção fosse um estado físico do cérebro diferiria de modo detectável de alguém que não acreditasse nisso, quando ambas se envolvessem em coisas como atribuir uma intenção de tomar o avião da tarde a alguma outra pessoa, ou quando anunciassem sua própria intenção de tomar o avião?

A razão pela qual não se pode dizer que uma pessoa que não compra moeda estrangeira, não se certifica de que seu passaporte está em dia, chama um táxi para o aeroporto etc. tem a intenção de pegar o avião é simplesmente que, sem fazer essas coisas, ela não pode de fato tomar o avião. Fazer essas coisas é uma pré-condição de poder embarcar no avião, e a necessidade de fazê-las nada tem a ver com a psicologia. A conexão entre a obtenção de passaportes, passagens aéreas etc. e o fato de tomar o avião da tarde não se faz mediante nenhuma regularidade psicológica, nem mediante qualquer generalização feita sobre a conjunção dessas coisas, mas, pelo contrário, se faz mediante o fato de que a posse de um passaporte, de passagens aéreas etc. são requisitos para embarcar no avião: as primeiras são (simplesmente) meios para o segundo. Existe, evidentemente, o fato de que, às vezes, as intenções são mais declaradas do que atribuídas. Se alguém nos disser que tem a intenção de tomar o avião da tarde, não o faz com base em alguma evidência (de qualquer tipo, e certamente não com base num exame de seus próprios estados cerebrais). Por exemplo, não nos vemos comprando uma passagem de avião, comprando moeda estrangeira, reservando um táxi para o aeroporto e depois concluindo que devemos, portanto, ter a intenção de ir ao aeroporto, tomar o avião da tarde etc. Certamente não buscamos evidências de que nosso cérebro esteja em certos estados específicos: não temos meios de examinar por introspecção o caráter de nossos cérebros, e assim, ao declararmos uma intenção, não contamos aos outros que descobrimos que nosso cérebro está em determinada condição. Quando declaramos uma intenção, dizemos às outras pessoas o que faremos, informamos não sobre nossos cérebros, mas sim sobre nossos planos. Não estamos propondo uma hipótese preditiva, que, depois de emitida, passamos a esperar para ver se se confirma. Quando informamos a alguém a(s) nossa (s) intenção(ões), não lhe estamos fornecendo uma predição empírica sobre o nosso comportamento futuro, tal que, igualmente, ele possa esperar para ver se nossa predição era correta. Quando falamos a alguém sobre a nossa intenção, dizemo-lhe o que faremos, mas o fato de lhe falarmos isso é mais uma garantia do que uma predição. Se falharmos em cumprir a nossa intenção declarada, os outros podem acusar-nos de faltar com a palavra, de enganá-los, e não simplesmente de que infelizmente lhes tenhamos dado (como se revelou) uma informação errônea. Com isso, não enganamos as pessoas acerca do estado de nosso sistema nervoso central, mas sim, por exemplo, sobre onde estaríamos naquela tarde, ou sobre o que faríamos posteriormente naquela semana etc.

Deveria estar claro, agora, por que temos sérias dificuldades com a idéia eliminativista de que possamos desistir de nossas expressões intensionais (sendo “ter a intenção de” fazer X uma das mais comuns delas). A formulação de uma intenção não descreve um estado do cérebro, mas sim, de modo típico, um curso de ação ou seu resultado. Precisamos, para um sem-número de propósitos práticos, ser capazes de assinalar distinções entre ações deliberadas, resultados acidentais, ocorrências fortuitas, conseqüências não intencionais, conduta inadvertida, comportamento involuntário, resultados não previstos, efeitos antecipados e previstos, conduta obrigatória, conduta proposital etc., e precisamos dessas distinções de modo totalmente independente do tipo de distinções que podem ser necessárias para o avanço da pesquisa científica. Só se supusermos que uma intenção é um estado particular do cérebro o anúncio de que tais coisas não existem nos diz alguma coisa. E uma vez que mostramos que tal identificação leva a absurdos, nada nos é dito, sem dúvida…

No próximo capítulo, tentaremos descobrir algumas das raízes históricas dessa obsessão com o “mental” construído como um fórum interior, com “fenômenos interiores”, maduro para alguma (futura, hipotética) redução ao fisiológico. Grande parte do que aqui caracterizamos como “naturalismo” tem suas raízes na filosofia do século XVII, mas é uma peculiaridade de nossa cultura intelectual contemporânea o fato de ainda não nos termos emancipado plenamente dos seus efeitos colaterais. É à tarefa de advogar essa emancipação, diante de tantas tendências em contrário, que o resto deste livro se dedica. Conseqüentemente, tendo esboçado neste capítulo a direção geral de nossa abordagem dos problemas que enfrentamos, voltamos no próximo capítulo a um exame mais minucioso do primeiro tema de que estamos tratando neste livro: o dualismo mente/corpo.

 

Notas

1 Para uma discussão a esse respeito, ver Hodges, 1983, p.266, 415-7.

2 No inglês britânico, existe o verbo to hoover, passar o aspirador de pó: trata-se de verbo derivado da marca de aspiradores Hoover, como em português “gilete” deriva da marca Gillette. (N. T.)

3 Neste trabalho, usaremos “intensional” para significar a propriedade de uma expressão que assinala a sua não-separabilidade de um objeto-complemento, Isso para evitarmos a confusão com o significado ordinário de “intencional” (com “c”).

4 Ver “Brain Writing and Mind Reading” em Dennett, 1987, p.39-50,

 in Button, G. & Coulter, J., Lee, J. R. R., Sharrock, W. (1997): Computadores, Mentes e Conduta, São Paulo: Ed. UNESP, cap. 1, pgs. 29-60.

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