FILOSOFIA-METAFÍSICA

1

A metafísica

Introdução
As indagações metafísicas

Por que há seres em vez do nada?

Por que uma coisa pode mudar e, no entanto, conservar sua identidade individual, de tal maneira que podemos dizer que é a mesma coisa, ainda que a vejamos diferente do que fora antes? Como sabemos que uma determinada roseira é a mesma que, no ano passado, não passava de um ramo com poucas folhas e sem flor? Como sabemos que Paulo, hoje adulto, é o mesmo Paulo que conhecemos criança?

Por que sinto que sei que sou diferente das coisas? Porém, por que também sinto que sei que um outro corpo, diferente e semelhante do meu, não é uma coisa, mas um alguém?

Por que eu e o outro podemos ver de modo diferente, sentir e gostar de modo diferente, discordar sobre tantas coisas, fazer coisas diferentes e, no entanto, ambos admitimos, sem sombra de dúvida, que um triângulo, o número 5, o círculo, os arcos do palácio da Alvorada, ou as pirâmides do Egito são exatamente as mesmas coisas para ele e para mim?

O que é uma coisa? E um objeto?

O que é a subjetividade?

O que é o corpo humano? E uma consciência?

Perguntas como essas constituem o campo da metafísica, ainda que nem sempre as mesmas palavras tenham sido usadas para formulá-las.

Por exemplo, um filósofo grego não falaria em “nada”, mas em “não-ser”. Não falaria em “objeto”, mas em “ente”, pois a palavra objeto só foi usada a partir da Idade Média e, no sentido em que a empregamos hoje, só foi usada a partir do século XVII. Também, não falaria em “consciência”, mas em “psyche”, isto é, alma. Jamais falaria em “subjetividade”, pois essa palavra, com o sentido que lhe damos hoje, só foi usada a partir do século XVIII.

A mudança do vocabulário da Filosofia no curso desses 25 séculos indica que mudaram os modos de formular as questões e respondê-las, pois a Filosofia está na História e possui uma história. No entanto, sob essas mudanças profundas, permaneceu a questão metafísica fundamental: O que é?
A pergunta pelo que é

A metafísica é a investigação filosófica que gira em torno da pergunta “O que é?” Este “é” possui dois sentidos:

1. significa “existe”, de modo que a pergunta se refere à existência da realidade e pode ser transcrita como: “O que existe?”;

2. significa “natureza própria de alguma coisa”, de modo que a pergunta se refere à essência da realidade, podendo ser transcrita como: “Qual é a essência daquilo que existe?”.

Existência e essência da realidade em seus múltiplos aspectos são, assim, os temas principais da metafísica, que investiga os fundamentos, as causas e o ser íntimo de todas as coisas, indagando por que existem e por que são o que são.

A história da metafísica pode ser dividida em três grandes períodos, o primeiro deles separado dos outros dois pela filosofia de David Hume:

1. período que vai de Platão e Aristóteles (séculos IV e III a.C.) até David Hume (século XVIII d.C.);

2. período que vai de Kant (século XVIII) até a fenomenologia de Husserl (século XX);

3. metafísica ou ontologia contemporânea, dos anos 20 aos anos 70 do século passado (XX).

Características da metafísica em seus períodos

No primeiro período, a metafísica possui as seguintes características:

● investiga aquilo que é ou existe, a realidade em si;

● é um conhecimento racional apriorístico, isto é, não se baseia nos dados conhecidos diretamente pela experiência sensível ou sensorial (nos dados empíricos), mas nos puros conceitos formulados pelo pensamento puro ou pelo intelecto;

● é um conhecimento sistemático, isto é, cada conceito depende de outros e se relaciona com outros, formando um sistema coerente de idéias ligadas entre si;

● exige a distinção entre ser e parecer ou entre realidade e aparência, seja porque para alguns filósofos a aparência é irreal e falsa, seja porque para certos filósofos a aparência só pode ser compreendida e explicada pelo conhecimento da realidade que subjaz a ela.

Esse primeiro período da metafísica termina quando Hume demonstra que os conceitos metafísicos não correspondem a nenhuma realidade externa, existente em si mesma e independente de nós, mas são meros nomes gerais para as coisas, nomes que nos vêm pelo hábito mental ou psíquico de associar em idéias as sensações, as percepções e as impressões dos sentidos, quando são constantes, freqüentes e regulares.

O segundo período tem seu centro na filosofia de Kant, que demonstra a impossibilidade dos conceitos tradicionais da metafísica para alcançar e conhecer a realidade em si das coisas. Em seu lugar, Kant propõe que a metafísica seja o conhecimento de nossa própria capacidade de conhecer – seja uma crítica[i] da razão pura teórica – tomando a realidade como aquilo que existe para nós enquanto somos o sujeito do conhecimento.

A metafísica poderá continuar usando o mesmo vocabulário que usava tradicionalmente, mas o sentido conceitual das palavras mudará totalmente, pois não se referem ao que existe em si e por si, mas ao que existe para nós e é organizado por nossa razão. Embora com muitas diferenças (que veremos mais tarde), Husserl trilhará um caminho próximo ao de Kant.

A metafísica contemporânea é chamada de ontologia (veremos posteriormente o sentido dessa palavra) e procura superar tanto a antiga metafísica (conhecimento da realidade em si, independente de nós), quanto a concepção kantiana (conhecimento da realidade como aquilo que é para nós, porque posto por nossa razão). Considera o objeto da metafísica a relação originária mundo-homem. Suas principais características são:

● investiga os diferentes modos como os entes ou os seres existem;

● investiga a essência ou o sentido (a significação) e a estrutura desses entes ou seres;

● investiga a relação necessária entre a existência e a essência dos entes e o modo como aparecem para nossa consciência, manifestação que se dá nas várias formas em que a consciência se realiza (percepção, imaginação, memória, linguagem, intersubjetividade, reflexão, ação moral e política, prática artística, técnicas);

● alguns consideram que a metafísica ou ontologia contemporânea deveria ser chamada de descritiva, porque, em vez de oferecer uma explicação apriorística da realidade, é uma interpretação racional da lógica da realidade, descrevendo as estruturas do mundo e as do nosso pensamento.

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[i] Kant emprega a palavra crítica no sentido que possuía em grego: estudo das condições de possibilidade de alguma coisa. No caso, estudo das condições de possibilidade do conhecimento verdadeiro. É a análise da estrutura da razão humana enquanto atividade teórica de conhecimento. Veja-se o capítulo 4 da Unidade 2, em que a posição kantiana é examinada.

Convite à Filosofia
De Marilena Chaui
Ed. Ática, São Paulo, 2000.

Unidade 6
A metafísica

Capítulo 1
O nascimento da metafísica

O realismo da Filosofia nascente

Estudamos até aqui a figura do sujeito do conhecimento. Passaremos, agora, ao objeto do conhecimento. Convém, no entanto, fazer uma observação preliminar, pois essa seqüência, indo do sujeito ao objeto, não foi sempre aquela seguida pela Filosofia.

A maneira como tratamos o conhecimento até este momento poderia sugerir que a Filosofia teria começado indagando como nossa razão pode conhecer a realidade. Mas não foi assim que tudo começou. Iniciar pelo sujeito do conhecimento é algo novo na Filosofia, algo que aconteceu a partir do século XVII, com o que chamamos de racionalismo clássico, cujo ponto de partida era a indagação: Pode nosso pensamento alcançar a realidade?

Até o século XVII, porém, não era essa a indagação filosófica principal.

Desde os gregos, partia-se da afirmação da existência da realidade e de que ela poderia ser conhecida verdadeiramente pela razão ou pelo pensamento. A pergunta filosófica era: O que é a realidade? Por isso, costuma-se dizer que a Filosofia nasceu como um realismo e desse realismo surgiu a metafísica. Veremos, mais adiante, como os problemas metafísicos acabaram fazendo a Filosofia mudar sua pergunta (passando a indagar: “Como podemos conhecer a realidade?”) e dar à teoria do conhecimento, ou ao estudo do sujeito do conhecimento, o lugar predominante que já examinamos.

Da cosmologia à metafísica

A Filosofia nasce da admiração e do espanto, dizem Platão e Aristóteles. Admiração: Por que o mundo existe? Espanto: Por que o mundo é tal como é?

Desde seu nascimento, a Filosofia perguntou: O que existe? Por que existe? O que é isso que existe? Como é isso que existe? Por que e como surge, muda e desaparece? Por que a Natureza ou o mundo se mantêm ordenados e constantes, apesar da mudança contínua de todas as coisas?

Essas perguntas – ou esse espanto ou admiração diante do mundo – levaram os primeiros filósofos a buscar uma explicação racional para a origem de um mundo ordenado, o cosmos. Por esse motivo, a Filosofia nasce como cosmologia. A busca do princípio que causa e ordena tudo quanto existe na Natureza (minerais, vegetais, animais, humanos, astros, qualidades como úmido, seco, quente, frio) e tudo quanto nela acontece (dia e noite, estações do ano, nascimento, transformação e morte, crescimento e diminuição, saúde e doença, bem e mal, belo e feio, etc.) foi a busca de uma força natural perene e imortal, subjacente às mudanças, denominada pelos primeiros filósofos com o nome de physis. A cosmologia era uma explicação racional sobre a physis do Universo e, portanto, uma física.

Como, então, surgiu a metafísica? Como surgiu um saber que suplantou a cosmologia ou física dos primeiros filósofos? Como e por que a metafísica acabou se tornando o centro e a disciplina mais importante da Filosofia?

Metafísica ou ontologia

A palavra metafísica foi empregada pela primeira vez por Andrônico de Rodes, por volta do ano 50 a.C., quando recolheu e classificou as obras de Aristóteles que, durante muitos séculos, haviam ficado dispersas e perdidas. Com essa palavra – ta meta ta physika -, o organizador dos textos aristotélicos indicava um conjunto de escritos que, em sua classificação, localizavam-se após os tratados sobre a física ou sobre a Natureza, pois a palavra grega meta quer dizer: depois de, após, acima de.

Ta: aqueles; meta: após, depois; ta physika: aqueles da física. Assim, a expressão ta meta ta physika significa literalmente: aqueles [escritos] que estão [catalogados] após os [escritos] da física. Ora, tais escritos haviam recebido uma designação por parte do próprio Aristóteles, quando este definira o assunto de que tratavam: são os escritos da Filosofia Primeira, cujo tema é o estudo do “ser enquanto ser”. Desse modo, o que Aristóteles chamou de Filosofia Primeira passou a ser designado como metafísica.

No século XVII, o filósofo alemão Jacobus Thomasius considerou que a palavra correta para designar os estudos da metafísica ou Filosofia Primeira seria a palavra ontologia.

A palavra ontologia é composta de duas outras: onto e logia. Onto deriva-se de dois substantivos gregos, ta onta (os bens e as coisas realmente possuídas por alguém) e ta eonta (as coisas realmente existentes). Essas duas palavras, por sua vez, derivam-se do verbo ser, que, em grego, se diz einai. O particípio presente desse verbo se diz on (sendo, ente) e ontos (sendo, entes). Dessa maneira, as palavras onta e eonta (as coisas) e on (ente) levaram a um substantivo: to on, que significa o Ser. O Ser é o que é realmente e se opõe ao que parece ser, à aparência. Assim, ontologia significa: estudo ou conhecimento do Ser, dos entes ou das coisas tais como são em si mesmas, real e verdadeiramente.

Por que Thomasius julgou a palavra ontologia mais adequada do que a palavra metafísica? Para responder a essa pergunta devemos retornar ao que escreveu Aristóteles, quando propôs a Filosofia Primeira.

Ao definir a Filosofia Primeira, Aristóteles afirmou que ela estuda o ser das coisas, a ousia. A palavra ousia é o feminino do particípio presente do verbo ser, isto é, do verbo einai. Em português, ousia é traduzido por essência, porque é traduzida da palavra latina essentia.

Em latim o verbo ser se diz esse e a palavra essentia foi inventada pelos filósofos para traduzir ousia. Assim, a Filosofia Primeira é o estudo ou o conhecimento da essência das coisas ou do ser real e verdadeiro das coisas, daquilo que elas são em si mesmas, apesar das aparências que possam ter e das mudanças que possam sofrer.

Thomasius considerou que Aristóteles definira a Filosofia Primeira como o estudo do ser das coisas, como o que há de íntimo, perene e verdadeiro nos entes. Não estuda esta ou aquela coisa, este ou aquele ente, mas busca aquilo que faz de um ente ou de uma coisa, um ser. Busca a essência de um ente ou de uma coisa. Por isso, por ser o estudo da ousia e porque a ousia oferece o ser real e verdadeiro de um ente, oferece o on íntimo e perene, a Filosofia Primeira deveria ser designada com a palavra ontologia. Nesse caso, a palavra metafísica seria apenas a indicação do lugar ocupado nas estantes pelos livros aristotélicos de Filosofia Primeira, localizados depois dos tratados sobre a física ou a Natureza.

A palavra ontologia diria qual é o assunto da Filosofia Primeira, enquanto a palavra metafísica diria apenas qual é o lugar dos livros da Filosofia Primeira no catálogo das obras de Aristóteles.

Por que, então, a tradição filosófica consagrou a palavra metafísica, em lugar de ontologia? Porque Aristóteles, ao definir a Filosofia Primeira, também afirmou que ela estuda os primeiros princípios e as causas primeiras de todos os seres ou de todas as essências, estudo que deve vir antes de todos os outros, porque é a condição de todos eles.

Que quer dizer “vir antes”? Para Aristóteles, significa estar acima dos demais, estar além do que vem depois, ser superior ao que vem depois, ser a condição da existência e do conhecimento do que vem depois. Ora, a palavra meta quer dizer isso mesmo: o que está além de, o que está acima de, o que vem depois, mas no sentido de ser superior ou de ser a condição de alguma coisa. Se assim é, então a palavra metafísica não quer dizer apenas o lugar onde se encontram os escritos posteriores aos tratados de física, não indica um mero lugar num catálogo de obras, mas significa o estudo de alguma coisa que está acima e além das coisas físicas ou naturais e que é a condição da existência e do conhecimento delas.

Por isso, a tradição consagrou a palavra metafísica, mais do que a palavra ontologia. Metafísica, nesse caso, quer dizer: aquilo que é condição e fundamento de tudo o que existe e de tudo o que puder ser conhecido.

Até aqui respondemos à pergunta: Por que metafísica em lugar de ontologia? Mas ainda não respondemos à pergunta principal: Por que a metafísica ou ontologia ocupou o lugar que, no início da Filosofia, era ocupado pela cosmologia ou física? Para isso, precisamos acompanhar os motivos que levaram a uma crise da cosmologia e ao surgimento da ontologia, que receberia o nome de metafísica.

O surgimento da ontologia: Parmênides de Eléia

Quando estudamos o surgimento da lógica, vimos a importância do pensamento de Parmênides. Foi ele o primeiro filósofo a afirmar que o mundo percebido por nossos sentidos – o cosmos estudado pela cosmologia – é um mundo ilusório, feito de aparências, sobre as quais formulamos nossas opiniões. Foi ele também o primeiro a contrapor a esse mundo mutável (feito de mudança perene dos contrários que se transformam uns nos outros) a idéia de um pensamento e de um discurso verdadeiros referidos àquilo que é realmente, ao Ser – to on, On.

O Ser é, diz Parmênides. Com isso, pretendeu dizer que o Ser é sempre idêntico a si mesmo, imutável, eterno, imperecível, invisível aos nossos sentidos e visível apenas para o pensamento. Foi Parmênides o primeiro a dizer que a aparência sensível das coisas da Natureza não possui realidade, não existe real e verdadeiramente, não é. Contrapôs, assim, o Ser (On) ao Não-Ser (me On), declarando: o Não-Ser não é. A Filosofia é chamada por Parmênides de a Via da Verdade (aletheia), que nega realidade e conhecimento à Via da Opinião (doxa), pois esta se ocupa com as aparências, com o Não-Ser.

Ora, a cosmologia ou física ocupava-se justamente com o mundo que percebemos e no qual vivemos com as demais coisas naturais. Ocupava-se com a Natureza enquanto um cosmos ou ordem regular e constante de surgimento, transformação e desaparecimento das coisas. A cosmologia buscava a explicação para o devir, isto é, para a mudança das coisas, para a passagem de uma coisa a um outro modo de existir, contrário ao que possuía. (O dia vira noite, a saúde vira doença, o frio esquenta, o quente esfria, o úmido seca, o seco umedece, o novo envelhece, o vivo morre, o pequeno aumenta, o grande diminui, etc.). A cosmologia dedicava-se à multiplicidade dos seres, à mutabilidade deles e às oposições entre eles.

Parmênides tornou a cosmologia impossível ao afirmar que o pensamento verdadeiro exige a identidade e a não-contradição do Ser. Considerando a mudança de uma coisa em outra contrária como o Não-Ser, Parmênides também afirmava que o Ser não muda porque não tem como e nem por que mudar e não tem no que mudar, pois, se mudasse, deixaria de ser o Ser, tornando-se contrário a si mesmo, o Não-Ser. Como conseqüência, mostrou que o pensamento verdadeiro não admite a multiplicidade ou pluralidade de seres e que o Ser é uno e único.

Os argumentos da Escola Eleata eram rigorosos. Diziam:

● admitamos que o Ser não seja uno, mas múltiplo. Nesse caso, cada ser é ele mesmo e não é os outros seres; portanto, cada ser é e não é ao mesmo tempo, o que é impensável ou absurdo. O Ser é uno e não pode ser múltiplo;

● admitamos que o Ser não seja eterno, mas teve um começo e terá um fim. Antes dele, o que havia? Outro Ser? Não, pois o Ser é uno. O Não-Ser? Não, pois o Não-Ser é o nada. Portanto, o Ser não pode ter tido um começo. Terá um fim? Se tiver, que virá depois dele? Outro Ser? Não, pois o Ser é uno. O Não-Ser? Não, pois o Não-Ser é o nada. Portanto, o Ser não pode acabar. Sem começo e sem fim, o Ser é eterno;

● admitamos que o Ser não seja imutável, mas mutável. No que o Ser mudaria? Noutro Ser? Não, pois o Ser é uno. No Não-Ser? Não, pois o Não-Ser é o nada. Portanto, se o Ser mudasse, tornar-se-ia Não-Ser e desapareceria. O Ser é imutável e o devir é uma ilusão de nossos sentidos.

O que Parmênides afirmava era a diferença entre pensar e perceber. Percebemos a Natureza na multiplicidade e na mutabilidade das coisas que se transformam umas nas outras e se tornam contrárias a si mesmas. Mas pensamos o Ser, isto é, a imutabilidade e a eternidade daquilo que é em si mesmo. Perceber é ver aparências. Pensar é contemplar a realidade como idêntica a si mesma. Pensar é contemplar o to on, o Ser.

Multiplicidade, mudança, nascimento e perecimento são aparências, ilusões dos sentidos. Ao abandoná-las, a Filosofia passou da cosmologia à ontologia.

Platão e o mundo das essências

Também ao estudarmos a lógica, vimos que Platão dedicou a sua obra à resolução do impasse filosófico criado pelo antagonismo entre o pensamento de Heráclito de Éfeso e o de Parmênides de Eléia.

Platão considerou que Heráclito tinha razão no que se refere ao mundo material e sensível, mundo das imagens e das opiniões. A matéria, diz Platão, é, por essência e por natureza, algo imperfeito, que não consegue manter a identidade das coisas, mudando sem cessar, passando de um estado a outro, contrário ou oposto. O mundo material ou de nossa experiência sensível é mutável e contraditório e, por isso, dele só nos chegam as aparências das coisas e sobre ele só podemos ter opiniões contrárias e contraditórias.

Por esse motivo, diz Platão, Parmênides está certo ao exigir que a Filosofia deva abandonar esse mundo sensível e ocupar-se com o mundo verdadeiro, invisível aos sentidos e visível apenas ao puro pensamento. O verdadeiro é o Ser, uno, imutável, idêntico a si mesmo, eterno, imperecível, puramente inteligível.

Eis por que a ontologia platônica introduz uma divisão no mundo, afirmando a existência de dois mundos inteiramente diferentes e separados: o mundo sensível da mudança, da aparência, do devir dos contrários, e o mundo inteligível da identidade, da permanência, da verdade, conhecido pelo intelecto puro, sem qualquer interferência dos sentidos e das opiniões. O primeiro é o mundo das coisas. O segundo, o mundo das idéias ou das essências verdadeiras. O mundo das idéias ou das essências é o mundo do Ser; o mundo sensível das coisas ou aparências é o mundo do Não-Ser. O mundo sensível é uma sombra, uma cópia deformada ou imperfeita do mundo inteligível das idéias ou essências.

Notamos, aqui, uma diferença entre a ontologia de Parmênides e a de Platão. Para o primeiro, o mundo sensível das aparências é o Não-Ser em sentido forte, isto é, não existe, não é, não tem realidade nenhuma, é o nada. Para Platão, porém, o Não-Ser não é o puro nada. Ele é alguma coisa. O que ele é? Ele é o outro (alienus) do Ser, o que é diferente do Ser, o que é inferior ao Ser, o que nos engana e nos ilude, a causa dos erros. Em lugar de ser um puro nada, o Não-Ser é um falso ser, uma sombra do Ser verdadeiro, aquilo que Platão chama de pseudo-Ser. O Não-Ser é sensível.

Há ainda uma outra diferença importante entre a ontologia de Parmênides e a de Platão. O primeiro afirmava que o Ser, além de imutável, eterno e idêntico a si mesmo, era único ou uno. Havia o Ser. Qual o problema dessa afirmação parmenideana?

Se, do lado do devir heraclitiano, havia uma multiplicidade infinita de seres contrários uns aos outros e contrários a si mesmos (pois cada um se tornava contrário a si próprio – o dia tornando-se noite, o seco tornando-se úmido, etc.), multiplicidade contraditória que não poderia ser pensada nem dita, visto que o pensamento exige a identidade do pensado, no entanto, do lado da identidade una-única de Parmênides, que restava para a Filosofia? Só lhe restava pensar e dizer três frases: O Ser é. O Não-Ser não é. O Ser é uno, idêntico, eterno e imutável.

Em suma, a Filosofia começava e terminava nessas três frases, nada mais podendo pensar ou dizer. Parmênides paralisava a Filosofia. Se esta quisesse prosseguir como investigação da verdade e se tivesse mais objetos a conhecer, era preciso quebrar a unidade-unicidade do Ser de Parmênides. Foi o que fez Platão. Que disse ele?

Em primeiro lugar, seguindo Sócrates e os sofistas, Platão distinguiu dois sentidos para a palavra Ser: o sentido forte, em que Ser significa realidade ou existência (o Ser é), e o sentido mais fraco, em que Ser é o verbo ser como verbo de ligação, isto é, o verbo que permite ligar um sujeito a um predicado (por exemplo: O homem é mortal). Distinguiu, assim, dois sentidos para o verbo ser: o sentido existencial e o sentido predicativo. Por exemplo: “O homem é” (existe) e “O homem é mortal”.

Em segundo lugar, afirmou que, no sentido forte de Ser, existem múltiplos seres e não um só, mas cada um deles possui os atributos do Ser de Parmênides (identidade, unidade, eternidade, imutabilidade). Esses seres são as idéias ou formas imateriais, que constituem o mundo verdadeiro, o mundo inteligível. São seres reais as idéias do bem, do belo, do justo, do homem, dos astros, do amor, do animal, do vegetal, etc.

Em terceiro lugar, afirmou que, no sentido mais fraco do verbo de ligação ou da predicação, cada idéia é um sujeito real, que possui um conjunto de predicados reais ou de propriedades essenciais e que a fazem ser o que ela é em si mesma. Uma idéia é (existe) e uma idéia é uma essência ou conjunto de qualidades essenciais que a fazem ser o que ela é necessariamente (possui predicados verdadeiros). Por exemplo, a justiça é (há a idéia de justiça) e há seres humanos que são justos (possuem o predicado da justiça como parte de sua essência).

Dessa maneira, cada idéia, em si mesma, é una, idêntica a si mesma, eterna e imutável – uma idéia é. Ao mesmo tempo, cada idéia difere de todas as outras pelo conjunto de qualidades ou propriedades internas e necessárias pelas quais ela é uma essência determinada, diferente das demais (a idéia de homem é diferente da idéia de planeta, que é diferente da idéia de beleza, que é diferente da idéia de coragem, etc.).

A tarefa da Filosofia é dupla:

1. deve conhecer que idéias existem, isto é, que idéias são;

2. deve conhecer quais são as qualidades ou propriedades essenciais de uma idéia, isto é, o que uma idéia é, sua essência.

As idéias ou formas imateriais (ou essências inteligíveis), diz Platão, são seres perfeitos e, por sua perfeição, tornam-se modelos inteligíveis ou paradigmas inteligíveis perfeitos que as coisas sensíveis materiais tentam imitar imperfeitamente. O sensível é, pois, uma imitação imperfeita do inteligível: as coisas sensíveis são imagens das idéias, são não-seres tentando inutilmente imitar a perfeição dos seres inteligíveis.

Cabe à Filosofia passar das cópias imperfeitas aos modelos perfeitos, abandonando as imagens ou aparências pelas essências, e as opiniões pelas idéias. O pensamento deve passar da instabilidade contraditória das coisas sensíveis à identidade racional das coisas inteligíveis, à identidade das idéias que são a realidade, o ser, o to on.

Como passamos das coisas sensíveis, das cópias, imagens ou opiniões às idéias ou essências? Pela dialética (que estudamos na unidade dedicada à lógica).

Tomemos alguns exemplos para melhor compreendermos o que é a ontologia platônica.

Numa obra, o diálogo Laques, Platão coloca seu mestre Sócrates conversando com alguns atenienses. São pais de família preocupados com a educação de seus filhos. Os gregos, como sabemos, valorizavam muito o jovem de corpo belo, educado pela ginástica e pela dança para tornar-se um guerreiro corajoso. A coragem era, assim, extremamente valorizada.

Os pais com quem conversa Sócrates estão a caminho de uma aula de esgrima, num curso dado por um professor muito famoso. Indagam, então, se o aprendizado da esgrima será benéfico para seus filhos quando forem à guerra. Uns acham que sim, outros dizem que não. Há, pois, duas opiniões contrárias ou contraditórias na conversa. Apelam para Sócrates dizendo-lhe: “Como você é um sábio, venha ajudar-nos em nossa polêmica e diga-nos se a esgrima é ou não benéfica para formar a coragem de nossos filhos”.

Sócrates intervém, afirmando: “Só poderei ajudá-los a decidir sobre esse assunto se primeiro discutirmos uma outra coisa e não a esgrima”. “O que devemos discutir primeiro?”, indagam os pais. Responde Sócrates: “O que é a coragem, uma vez que vocês desejam filhos corajosos. Enquanto não soubermos o que é a essência da coragem não saberemos qual educação é benéfica para ela. Precisamos conhecer a idéia da coragem para saber, em nosso mundo, quando e como existem pessoas corajosas e atos corajosos. Para saber o que são as coisas que percebemos, precisamos, primeiro, saber o que são as coisas em si mesmas, isto é, precisamos pensar suas idéias ou essências”.

Os pais se põem novamente a discutir. Cada um dá exemplos de atos que julga corajosos. E, novamente, suas opiniões são contrárias. Diz Sócrates: “Vocês não me entenderam. Não pedi para darem exemplos de coragem, nem opiniões sobre atos corajosos. Eu lhes pedi que me dissessem o que é, em si mesma, a coragem. Qual é a essência da coragem que nos permite dizer, diante de uma ação particular, que tal ação é ou não corajosa? Qual é o ser da coragem?”

A discussão recomeça e, agora, cada um dos participantes da conversa oferece uma definição da coragem. Diz um: “A coragem é não fugir na guerra”. Retruca Sócrates: “Mas, e os espartanos, tidos como dos mais corajosos, e que inventaram uma tática de recuar, fugir, levando o inimigo para seu campo e ali podendo derrotá-lo? Fogem. Não são corajosos?”. Diz outro: “A coragem é não temer o perigo”. “Ora”, contrapõe Sócrates, “e as histórias maravilhosas que conhecemos de capitães de navio que salvaram os passageiros de grandes tempestades, justamente escolhendo não zarpar quando os ventos eram desfavoráveis e, portanto, fugindo do perigo? Não são corajosos?”.

E, finalmente, outro pai dá a sua definição: “A coragem é saber o que se deve e o que não se deve temer”. “Será?”, indaga Sócrates. “Se assim for, teremos que dizer que os comerciantes espertos, que sabem quando um negócio é temerário e não o fazem, são corajosos?” “Creio”, diz Sócrates, “que ainda não me fiz entender. Vocês estão oferecendo opiniões sobre a coragem e imagens da coragem, mas não estão buscando a essência da coragem. Não conseguiram ainda chegar, pelo pensamento, à idéia da coragem; estão falando da aparência da coragem. Estão falando da coragem sensível e não estão pensando a coragem inteligível.”

O diálogo é interrompido nesse ponto, quando Sócrates sugere aos interlocutores que, talvez, ainda não tenham conseguido chegar à idéia da coragem porque não procuraram uma outra idéia que deve vir antes da coragem. Que idéia? “Todos, aqui”, diz Sócrates, “julgam a coragem um valor positivo e, portanto, uma virtude. Nesse caso, antes de saber o que é a coragem, temos que conhecer uma outra idéia da qual a idéia de coragem depende: a idéia de virtude. Sem conhecer a essência da virtude, sem conhecer o ser da virtude, não sabemos qual é a essência da coragem”. Ao se despedir, Sócrates promete voltar a conversar com os pais para com eles buscar a essência ou a idéia da virtude.

Em todos os seus diálogos, Platão procede da mesma maneira. O diálogo começa com os interlocutores julgando que sabem do que falam. Sócrates (que, nos diálogos, representa Platão), leva-os a descobrir que não sabem o que imaginavam saber, mostrando-lhes que possuem imagens e opiniões contraditórias sobre aquilo de que falam.

Possuem a aparência do que discutem, mas não a essência e por isso se enganam o tempo todo, contradizendo-se uns aos outros. O diálogo, isto é, a dialética ou filosofia, é o caminho que nos conduz das sensações, das percepções, das imagens e das opiniões à contemplação intelectual do ser real das coisas, à idéia verdadeira, que existe em si mesma no mundo das puras idéias ou no mundo inteligível.

Num outro diálogo, o Banquete, será buscada a idéia ou a essência do amor.

Numa festa, oferecida por um poeta que ganhou um prêmio por sua poesia, conversam cinco amigos e Sócrates. Um deles afirma que todos os deuses recebem hinos e poemas de louvor, mas nenhum foi feito ao melhor dos deuses, Eros, o amor. Propõe-se, então, que cada um faça uma homenagem a Eros dizendo o que é o amor.

Para um deles, o amor é o mais bondoso dos deuses, porque nos leva ao sacrifício pelo ser amado, inspira-nos devotamento e o desejo de fazer o bem. Para o seguinte, é preciso distinguir dois tipos de amor: o amor sexual e grosseiro e o amor espiritual entre as almas, pois o primeiro é breve e logo acaba, enquanto o segundo é eterno. Já o terceiro afirma que os que o antecederam limitaram muito o amor, tomando-o apenas como uma relação entre duas pessoas. O amor, diz ele, é o que ordena, organiza e orienta o mundo, pois é ele que faz os semelhantes se aproximarem e os diferentes se afastarem. O amor é uma força cósmica de ordem e harmonia do universo.

O quarto prefere retornar ao amor entre as pessoas e narra um mito. No princípio, os humanos eram de três tipos: havia o homem duplo, a mulher dupla e o homem-mulher, isto é, o andrógino. Tinham um só corpo, com duas cabeças, quatro braços e quatro pernas. Como se julgavam seres completos, decidiram habitar no céu. Zeus, rei dos deuses, enfureceu-se, tomou de uma espada e os cortou pela metade.

Decaídos, separados e desesperados, os humanos teriam desaparecido se Eros não lhes tivesse dado órgãos sexuais e os ajudasse a procurar a metade perdida. Os que eram homens duplos e mulheres duplas amam os de mesmo sexo, enquanto os que eram andróginos amam a pessoa do sexo oposto. Amar é encontrar a nossa metade e o amor é esse encontro.

Finalmente, o poeta, anfitrião da festa, toma a palavra dizendo: Todos os que me precederam louvaram o amor pelo bem que faz aos humanos, mas nenhum louvou o amor por ele mesmo. É o que farei. O amor, Eros, é o mais belo, o melhor dos deuses. O mais belo, porque sempre jovem e sutil, porque penetra imperceptivelmente nas almas; o melhor, porque odeia a violência e a desfaz onde existir; inspira os artistas e poetas, trazendo a beleza ao mundo.

Resta Sócrates. “Não poderei falar”, diz ele. “Não tenho talento para fazer discursos tão belos.” Os outros, porém, não se conformam e o obrigam a falar. “Está bem”, retruca ele. “Mas falarei do meu jeito.”

Com essa pequena frase, Platão mudará todo o tom do diálogo, pois, “falar do meu jeito” significa: Não vou fazer elogios e louvores às imagens e aparências do amor, não vou emitir mais uma opinião sobre o amor, mas vou buscar a essência do amor, o ser do amor, vou investigar a idéia do amor.

Sócrates também começa com um mito. Quando a deusa Afrodite nasceu, houve uma grande festa para os deuses, mas esqueceram-se de convidar a deusa Penúria (Pênia). Miserável e faminta, Penúria esperou o final da festa, esgueirou-se pelos jardins e comeu os restos, enquanto os demais deuses dormiam. Num canto do jardim, viu Engenho Astuto (Poros) e desejou conceber um filho dele, deitando-se ao seu lado. Desse ato sexual nasceu Eros, o amor. Como sua mãe, Eros está sempre carente, faminto, miserável; como seu pai, Eros é astuto, sabe criar expedientes engenhosos para conseguir o que quer.

Qual o sentido do mito? Nele descobrimos que o amor é carência e astúcia, desejo de saciar a fome e a sede, desejo de preenchimento, desejo de completar-se e de encontrar a plenitude. Amar é desejar o amado como o que nos completa, nos sacia e satisfaz, nos dá plenitude. Amar é desejar fundir-se na plenitude do amado e ser um só com ele.

O que pode completar e dar plenitude a um ser carente? O que é em si mesmo completo e pleno, isto é, o que é perfeito. O amor é desejo de perfeição.

O que é a perfeição? A harmonia, a proporção, a integridade ou inteireza da forma. Desejamos as formas perfeitas. O que é uma forma perfeita? A forma perfeita é a forma acabada, plena, inteiramente realizada, sem falhas, sem faltas, sem defeitos, sem necessidade de transformar-se, isto é, sem necessidade de mudar de forma. A forma perfeita é o que chamamos de beleza. O amor é desejo de beleza.

Onde está a beleza nas coisas corporais? Nos corpos belos, cuja união engendra uma beleza: a imortalidade dos pais através dos filhos. Onde está a beleza nas coisas incorporais? Nas almas belas, cuja beleza está na perfeição de seus pensamentos e ações, isto é, na inteligência.

Que amamos quando amamos corpos belos? O que há de imperecível naquilo que, por natureza, é perecível, isto é, amamos a posteridade ou a descendência. Que amamos quando amamos almas belas? O que há de imperecível na inteligência, isto é, as idéias. O amor pelos corpos belos é uma imagem ou uma sombra do amor pelo imperecível, mas o amor pelas almas belas é o amor por algo que é em si mesmo e por si mesmo imperecível e absolutamente perfeito.

Se o amor é desejo de identificar-se com o amado, de fundir-se nele tornando-se como ele, então a qualidade ou a natureza do ser amado determina se um amor é plenamente verdadeiro ou uma aparência de amor. Amar o perecível é tornar-se perecível também. Amar o mutável é tornar-se mutável também. O perecível e o mutável são sombras, cópias imperfeitas do ser verdadeiro, imperecível e imutável. As formas corporais belas são sombras ou imagens da verdadeira beleza imperecível. Abandonando-as pela verdadeira beleza, amamos não esta ou aquela coisa bela, mas a idéia ou a essência da beleza, o belo em si mesmo, único, real.

As almas belas são belas porque nelas há a presença, ainda que invisível à primeira vista, de algo imperecível: o intelecto, parte imortal de nossa alma. Que ama o intelecto? Um outro intelecto que seja mais belo e mais perfeito do que ele e que, ao ser amado, torna perfeito e belo quem o ama. O que é um intelecto verdadeiramente belo e perfeito? O que ama a beleza perfeita. Onde se encontra a tal beleza? Nas idéias.

O que é a essência ou a idéia do amor? O amor é o desejo da perfeição imperecível das formas belas, daquilo que permanece sempre idêntico a si mesmo, daquilo que pode ser contemplado plenamente pelo intelecto e conhecido plenamente pela inteligência. Sendo amor intelectual pelo inteligível ou pelas idéias, o amor é o desejo de saber: philo sophia, amor da sabedoria. Pelo amor, o intelecto humano participa do inteligível, toma parte no mundo das idéias ou das essências, conhecendo o ser verdadeiro.

A ontologia é, assim, a própria Filosofia e o conhecimento do Ser, isto é, das idéias, é a passagem das opiniões sobre as coisas sensíveis mutáveis rumo ao pensamento sobre as essências imutáveis. Passar do sensível ao inteligível – tarefa da Filosofia – é passar da aparência ao real, do Não-Ser ao Ser.

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Convite à Filosofia
De Marilena Chaui
Ed. Ática, São Paulo, 2000.

Unidade 6
A metafísica

Capítulo 2
A metafísica de Aristóteles

Diferença entre Aristóteles e seus predecessores

Embora a ontologia ou metafísica tenha começado com Parmênides e Platão, costuma-se atribuir seu nascimento a Aristóteles por três motivos principais:

1. diferentemente de seus dois predecessores, Aristóteles não julga o mundo das coisas sensíveis, ou a Natureza, um mundo aparente e ilusório. Pelo contrário, é um mundo real e verdadeiro cuja essência é, justamente, a multiplicidade de seres e a mudança incessante.

Em lugar de afastar a multiplicidade e o devir como ilusões ou sombras do verdadeiro Ser, Aristóteles afirma que o ser da Natureza existe, é real, que seu modo próprio de existir é a mudança e que esta não é uma contradição impensável. É possível uma ciência teorética verdadeira sobre a Natureza e a mudança: a física. Mas é preciso, primeiro, demonstrar que o objeto da física é um ser real e verdadeiro e isso é tarefa da Filosofia Primeira ou da metafísica.

2. diferentemente de seus dois predecessores, Aristóteles considera que a essência verdadeira das coisas naturais e dos seres humanos e de suas ações não está no mundo inteligível, separado do mundo sensível, onde as coisas físicas ou naturais existem e onde vivemos. As essências, diz Aristóteles, estão nas próprias coisas, nos próprios homens, nas próprias ações e é tarefa da Filosofia conhecê-las ali mesmo onde existem e acontecem.

Como conhecê-las? Partindo da sensação até alcançar a intelecção. A essência de um ser ou de uma ação é conhecida pelo pensamento, que capta as propriedades internas desse ser ou dessa ação, sem as quais ele ou ela não seriam o que são. A metafísica não precisa abandonar este mundo, mas, ao contrário, é o conhecimento da essência do que existe em nosso mundo. O que distingue a ontologia ou metafísica dos outros saberes (isto é, das ciências e das técnicas) é o fato de que nela as verdades primeiras ou os princípios universais e toda e qualquer realidade são conhecidos direta ou indiretamente pelo pensamento ou por intuição intelectual, sem passar pela sensação, pela imaginação e pela memória.

3. ao se dedicar à Filosofia Primeira ou metafísica, a Filosofia descobre que há diferentes tipos ou modalidades de essências ou de ousiai.

Existe a essência dos seres físicos ou naturais (minerais, vegetais, animais, humanos), cujo modo de ser se caracteriza por nascer, viver, mudar, reproduzir-se e desaparecer – são seres em devir e que existem no devir.

Existe a essência dos seres matemáticos, que não existem em si mesmos, mas existem como formas das coisas naturais, podendo, porém, ser separados delas pelo pensamento e ter suas essências conhecidas; são seres que, por essência, não nascem, não mudam, não se transformam nem perecem, não estando em devir nem no devir.

Existe a essência dos seres humanos, que compartilham com as coisas físicas o surgir, o mudar e o desaparecer, compartilhando com as plantas e os animais a capacidade para se reproduzir, mas distinguindo-se de todos os outros seres por serem essencialmente racionais, dotados de vontade e de linguagem. Pela razão, conhecem; pela vontade, agem; pela experiência, criam técnicas e artes. E, finalmente, existe a essência de um ser eterno, imutável, imperecível, sempre idêntico a si mesmo, perfeito, imaterial, conhecido apenas pelo intelecto, que o conhece como separado de nosso mundo, superior a tudo que existe, e que é o ser por excelência: o ser divino.

Se há tão diferentes tipos de essências, se para cada uma delas há uma ciência (física, biologia, meteorologia, astronomia, psicologia, matemática, ética, política, etc.), deve haver uma ciência geral, mais ampla, mais universal, anterior a todas essas, cujo objeto não seja essa ou aquela modalidade de essência, mas a essência em geral. Trata-se de uma ciência teorética que investiga o que é a essência e aquilo que faz com que haja essências particulares e diferenciadas.

Essa ciência mais alta, mais ampla, mais universal, que se ocupa com a essência, que estuda por que há essências e como são as essências investigadas pelas demais ciências, é a Filosofia Primeira, escreve Aristóteles no primeiro livro da Metafísica.

A metafísica aristotélica

Na Metafísica, Aristóteles afirma que a Filosofia Primeira estuda os primeiros princípios e as causas primeiras de todas as coisas e investiga “o Ser enquanto Ser”.

Ao definir a ontologia ou metafísica como estudo do “Ser enquanto Ser”, Aristóteles está dizendo que a Filosofia Primeira estuda as essências sem diferenciar essências físicas, matemáticas, astronômicas, humanas, técnicas, etc., pois cabe às diferentes ciências estudá-las enquanto diferentes entre si. À metafísica cabem três estudos:

1. o do ser divino, a realidade primeira e suprema da qual todo o restante procura aproximar-se, imitando sua perfeição imutável. As coisas se transformam, diz Aristóteles, porque desejam encontrar sua essência total e perfeita, imutável como a essência divina. É pela mudança incessante que buscam imitar o que não muda nunca. Por isso, o ser divino é o Primeiro Motor Imóvel do mundo, isto é, aquilo que, sem agir diretamente sobre as coisas, ficando à distância delas, as atrai, é desejado por elas. Tal desejo as faz mudar para, um dia, não mais mudar (esse desejo, diz Aristóteles, explica por que há o devir e por que o devir é eterno, pois as coisas naturais nunca poderão alcançar o que desejam, isto é, a perfeição imutável).

Observamos, assim, que Aristóteles, como Platão, também afirma que a Natureza ou o mundo físico ou humano imitam a perfeição do imutável; porém, diferentemente de Platão, para Aristóteles essa imitação não é uma cópia deformada, uma imagem ou sombra do Ser verdadeiro, mas o modo de existir ou de ser das coisas naturais e humanas.

A mudança ou o devir são a maneira pela qual a Natureza, ao seu modo, se aperfeiçoa e busca imitar a perfeição do imutável divino. O ser divino chama-se Primeiro Motor porque é o princípio que move toda a realidade, e chama-se Primeiro Motor Imóvel porque não se move e não é movido por nenhum outro ente, pois, como já vimos, mover[i] significa mudar, sofrer alterações qualitativas e quantitativas, nascer é perecer, e o ser divino, perfeito, não muda nunca;

2. o dos primeiros princípios e causas primeiras de todos os seres ou essências existentes;

3. o das propriedades ou atributos gerais de todos os seres, sejam eles quais forem, graças aos quais podemos determinar a essência particular de um ser particular existente. A essência ou ousia é a realidade primeira e última de um ser, aquilo sem o qual um ser não poderá existir ou sem o qual deixará de ser o que é. À essência, entendida sob essa perspectiva universal, Aristóteles dá o nome de substância: o substrato ou o suporte permanente de qualidades ou atributos necessários de um ser. A metafísica estuda a substância em geral.

Os principais conceitos da metafísica aristotélica

De maneira muito breve e simplificada, os principais conceitos da metafísica aristotélica (e que se tornarão as bases de toda a metafísica ocidental) podem ser assim resumidos:

● primeiros princípios: são os três princípios que estudamos na lógica, isto é, identidade, não-contradição e terceiro excluído. Os princípios lógicos são ontológicos porque definem as condições sem as quais um ser não pode existir nem ser pensado; os primeiros princípios garantem, simultaneamente, a realidade e a racionalidade das coisas;

● causas primeiras: são aquelas que explicam o que a essência é e também a origem e o motivo da existência de uma essência. Causa (para os gregos) significa não só o porquê de alguma coisa, mas também o o que e o como uma coisa é o que ela é. As causas primeiras nos dizem o que é, como é, por que é e para que é uma essência. São quatro as causas primeiras:

1. causa material, isto é, aquilo de que uma essência é feita, sua matéria (por exemplo, água, fogo, ar, terra);

2. causa formal, isto é, aquilo que explica a forma que uma essência possui (por exemplo, o rio ou o mar são formas da água; mesa é a forma assumida pela matéria madeira com a ação do carpinteiro; margarida é a forma que a matéria vegetal possui na essência de uma flor determinada, etc.);

3. causa eficiente ou motriz, isto é, aquilo que explica como uma matéria recebeu uma forma para constituir uma essência (por exemplo, o ato sexual é a causa eficiente que faz a matéria do espermatozóide e do óvulo receber a forma de um novo animal ou de uma criança; o carpinteiro é a causa eficiente que faz a madeira receber a forma da mesa; o fogo é a causa eficiente que faz os corpos frios tornarem-se quentes, etc.); e

4. a causa final, isto é, a causa que dá o motivo, a razão ou finalidade para alguma coisa existir e ser tal como ela é (por exemplo, o bem comum é a causa final da política, a felicidade é a causa final da ação ética; a flor é a causa final da semente transformar-se em árvore; o Primeiro Motor Imóvel é a causa final do movimento dos seres naturais, etc.).

● matéria: é o elemento de que as coisas da Natureza, os animais, os homens, os artefatos são feitos; sua principal característica é possuir virtualidades ou conter em si mesma possibilidades de transformação, isto é, de mudança;

● forma: é o que individualiza e determina uma matéria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares; sua principal característica é ser aquilo que uma essência é num determinado momento, pois a forma é o que atualiza as virtualidades contidas na matéria;

● potência: é o que está contido numa matéria e pode vir a existir, se for atualizado por alguma causa; por exemplo, a criança é um adulto em potência ou um adulto em potencial; a semente é a árvore em potência ou em potencial;

● ato: é a atualidade de uma matéria, isto é, sua forma num dado instante do tempo; o ato é a forma que atualizou uma potência contida na matéria. Por exemplo, a árvore é o ato da semente, o adulto é o ato da criança, a mesa é o ato da madeira, etc. Potência e matéria são idênticos, assim como forma e ato são idênticos. A matéria ou potência é uma realidade passiva que precisa do ato e da forma, isto é, da atividade que cria os seres determinados;

● essência: é a unidade interna e indissolúvel entre uma matéria e uma forma, unidade que lhe dá um conjunto de propriedades ou atributos que a fazem ser necessariamente aquilo que ela é. Assim, por exemplo, um ser humano é por essência ou essencialmente um animal mortal racional dotado de vontade, gerado por outros semelhantes a ele e capaz de gerar outros semelhantes a ele, etc.;

● acidente: é uma propriedade ou atributo que uma essência pode ter ou deixar de ter sem perder seu ser próprio. Por exemplo, um ser humano é racional ou mortal por essência, mas é baixo ou alto, gordo ou magro, negro ou branco, por acidente. A humanidade é a essência essencial (animal, mortal, racional, voluntário), enquanto o acidente é o que, existindo ou não existindo, nunca afeta o ser da essência (magro, gordo, alto, baixo, negro, branco). A essência é o universal; o acidente, o particular;

● substância ou sujeito: é o substrato ou o suporte onde se realizam a matéria-potência, a forma-ato, onde estão os atributos essenciais e acidentais, sobre o qual agem as quatro causas (material, formal, eficiente e final) e que obedece aos três princípios lógico-ontológicos (identidade, não-contradição e terceiro excluído); em suma, é o Ser. Aristóteles usa o conceito de substância em dois sentidos: num primeiro sentido, substância é o sujeito individual (Sócrates, esta mesa, esta flor, Maria, Pedro, este cão, etc.); num segundo sentido, a substância é o gênero ou a espécie a que o sujeito individual pertence (homem, grego; animal, bípede; vegetal, erva; mineral, ferro; etc.).

No primeiro sentido, a substância é um ser individual existente; no segundo é o conjunto das características gerais que os sujeitos de um gênero e de uma espécie possuem. Aristóteles fala em substância primeira para referir-se aos seres ou sujeitos individuais realmente existentes, com sua essência e seus acidentes (por exemplo, Sócrates); e em substância segunda para referir-se aos sujeitos universais, isto é, gêneros e espécies que não existem em si e por si mesmos, mas só existem encarnados nos indivíduos, podendo, porém, ser conhecidos pelo pensamento. Assim, por exemplo, o gênero “animal” e as espécies “vertebrado”, “mamífero” e “humano” não existem em si mesmos, mas existem em Sócrates ou através de Sócrates.

O gênero é um universal formado por um conjunto de propriedades da matéria e da forma que caracterizam o que há de comum nos seres de uma mesma espécie. A espécie também é um universal formado por um conjunto de propriedades da matéria e da forma que caracterizam o que há de comum nos indivíduos semelhantes. Assim, o gênero é formado por um conjunto de espécies semelhantes e as espécies, por um conjunto de indivíduos semelhantes. Os indivíduos ou substâncias primeiras são seres realmente existentes; os gêneros e as espécies ou substâncias segundas são universalidades que o pensamento conhece através dos indivíduos;

● predicados: são as oito categorias que vimos no estudo da lógica e que também são ontológicas, porque se referem à estrutura e ao modo de ser da substância ou da essência. Em outras palavras, os predicados atribuídos a uma substância ou essência são constitutivos de seu ser e de seu modo de ser, pois toda realidade pode ser conhecida porque possui qualidades (mortal, imortal, finito, infinito, bom, mau, etc.), quantidades (um, muitos, alguns, pouco, muito, grande, pequeno), relaciona-se com outros (igual, diferente, semelhante, maior, menor, superior, inferior), está em algum lugar (aqui, ali, perto, longe, no alto, embaixo, em frente, atrás, etc.), está no tempo (antes, depois, agora, ontem, hoje, amanhã, de dia, de noite, sempre, nunca), realiza ações ou faz alguma coisa (anda, pensa, dorme, corta, cai, prende, cresce, nasce, morre, germina, frutifica, floresce, etc.) e sofre ações de outros seres (é cortado, é preso, é morto, é quebrado, é arrancado, é puxado, é atraído, é levado, é curado, é envenenado, etc.).

As categorias ou predicados podem ser essenciais ou acidentais, isto é, podem ser necessários e indispensáveis à natureza própria de um ser, ou podem ser algo que um ser possui por acaso ou que lhe acontece por acaso, sem afetar sua natureza.

Tomemos um exemplo. Se eu disser “Sócrates é homem”, necessariamente terei que lhe dar os seguintes predicados: mortal, racional, finito, animal, pensa, sente, anda, reproduz, fala, adoece, é semelhante a outros atenienses, é menor do que uma montanha e maior do que um gato, ama, odeia. Acidentalmente, ele poderá ter outros predicados: é feio, é baixo, é diferente da maioria dos atenienses, é casado, conversou com Laques, esteve no banquete de Agáton, esculpiu três estátuas, foi forçado a envenenar-se pelo tribunal de Atenas.

Se nosso exemplo, porém, fosse uma substância genérica ou específica, todos os predicados teriam de ser essenciais, pois o acidente é o que acontece somente para o indivíduo existente e o gênero e a espécie são universais que só existem no pensamento e encarnados nas essências individuais.

Com esse conjunto de conceitos forma-se o quadro da ontologia ou metafísica aristotélica como explicação geral, universal e necessária do Ser, isto é, da realidade. Esse quadro conceitual será herdado pelos filósofos posteriores, que problematizarão alguns de seus aspectos, estabelecerão novos conceitos, suprimirão alguns outros, desenvolvendo o que conhecemos como metafísica ocidental.

A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser.

A metafísica investiga:

● aquilo sem o que não há seres nem conhecimento dos seres: os três princípios lógico-ontológicos (identidade, não-contradição e terceiro excluído) e as quatro causas (material, formal, eficiente e final);

● aquilo que faz um ser ser necessariamente o que ele é: matéria, potência, forma e ato;

● aquilo que faz um ser ser necessariamente como ele é: essência e predicados ou categorias;

● aquilo que faz um ser existir como algo determinado: a substância individual (substância primeira) e a substância como gênero ou espécie (substância segunda).

É isto estudar “o Ser enquanto Ser”.

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[i] Lembremos que o movimento, kinesis, é toda e qualquer alteração ou mudança experimentada por um ser: mudança de qualidade e quantidade, mudança de lugar; nascer e morrer. O Primeiro Motor (o divino) é Imóvel porque perfeito, jamais submetido a qualquer tipo de movimento, sempre idêntico a si mesmo. Os seres mudam (movem-se) para realizar todas as alterações e, um dia, deixarem de mover-se.

Convite à Filosofia
De Marilena Chaui
Ed. Ática, São Paulo, 2000.

Unidade 6
A metafísica

Capítulo 3
As aventuras da metafísica

O cristianismo e a tarefa da evangelização

Ao surgir, o cristianismo era mais uma entre as várias religiões orientais; suas raízes encontravam-se na religião judaica, isto é, numa religião que, como todas as religiões antigas, era nacional ou de um povo particular. No entanto, havia nele algo inexistente no judaísmo e nas outras religiões antigas: a idéia de evangelização, isto é, de espalhar a “boa nova” para o mundo inteiro, a fim de converter os não-cristãos e tornar-se uma religião universal.

Ora, como converter a essa religião pessoas de outras religiões, que possuíam um passado e um sentido próprios para elas? Os evangelizadores usaram muitos expedientes para isso, levando em conta as condições e a mentalidade dos que deveriam ser convertidos. Para o nosso assunto, interessa apenas um tipo de evangelização e conversão: o dos intelectuais gregos e romanos, isto é, daqueles que haviam sido formados não só em religiões diferentes da judaica, como também haviam sido educados na tradição racionalista da Filosofia. Para convertê-los e mostrar a superioridade da verdade cristã sobre a tradição filosófica, os primeiros Padres da Igreja ou intelectuais cristãos (são Paulo, são João, santo Ambrósio, santo Eusébio, santo Agostinho, entre outros) adaptaram as idéias filosóficas à religião cristã e fizeram surgir uma Filosofia cristã.

Sob vários aspectos, podemos dizer que o cristianismo, enquanto tal, não precisava de uma filosofia:

● sendo uma religião da salvação, seu interesse maior estava na moral, na prática dos preceitos virtuosos deixados por Jesus, e não em uma teoria sobre a realidade;

● sendo uma religião vinda do judaísmo, já possuía uma idéia muito clara do que era o Ser, pois Deus disse a Moisés “Eu sou aquele que é, foi e será. Eu sou aquele que sou”;

● sendo uma religião, seu interesse maior estava na fé e não na razão teórica, na crença e não no conhecimento intelectual, na Revelação e não na reflexão.

Foi, portanto, o desejo de converter os intelectuais gregos e os chefes e imperadores romanos (isto é, aqueles que estavam acostumados à Filosofia) que “empurrou” os cristãos para a metafísica.

As tradições metafísicas encontradas pelo cristianismo

Evidentemente, as duas grandes tradições metafísicas incorporadas pelo cristianismo foram o platonismo e o aristotelismo. No entanto, como as obras de Platão e Aristóteles haviam ficado perdidas durante vários séculos, antes de incorporá-las o cristianismo tomou contato com três outras tradições metafísicas, que formaram, assim, o conteúdo das primeiras elaborações metafísicas cristãs: o neoplatonismo, o estoicismo e o gnosticismo.

O neoplatonismo, como o nome indica, foi uma retomada da filosofia de Platão, mas com um conteúdo espiritualista e místico. Os neoplatônicos afirmavam a existência de três realidades distintas por essência: o mundo sensível da matéria ou dos corpos, o mundo inteligível das puras formas imateriais, e, acima desses dois mundos, uma realidade suprema, separada de todo o resto, inalcançável pelo intelecto humano, luz pura e esplendor imaterial, o Uno ou o Bem. Por ser uma luz, o Uno se irradia; suas irradiações (que os neoplatônicos chamavam de emanações) formaram o mundo inteligível, onde estão o Ser, a Inteligência e a Alma do Mundo.

Dessas primeiras emanações perfeitas, seguiram outras, mais afastadas do Uno e, por isso, imperfeitas: o mundo sensível da matéria, imagem decaída ou cópia imperfeita do mundo inteligível. Por seu intelecto, o homem participa do mundo inteligível. Purificando-se da matéria de seu corpo, desenvolvendo seu intelecto, o homem pode subir além do pensamento e ter o êxtase místico, pelo qual se funde com a luz do Uno e retorna ao seio da realidade suprema ou do Bem.

O estoicismo, embora muito diferente do neoplatonismo – pois negava a existência de realidades separadas e superiores ao mundo sensível -, também influenciou o pensamento cristão. Os estóicos afirmavam a existência de uma Razão Universal ou Inteligência Universal, que produz e governa toda a realidade, de acordo com um plano racional necessário, a que davam o nome de Providência. O homem, embora impulsionado por instintos como os animais, participa da Razão Universal porque possui razão e vontade.

A participação na racionalidade universal não se dá pelo simples conhecimento intelectual, mas pela ação moral, isto é, pela renúncia a todos os instintos, pelo domínio voluntário racional de todos os desejos e pela aceitação da Providência. A Razão Universal é a Natureza; a Providência é o conjunto das leis necessárias que regem a Natureza; a ação racional humana (própria do sábio) é a vida em conformidade com a Natureza e com a Providência.

O gnosticismo era um dualismo metafísico, isto é, afirmava a existência de dois princípios supremos de onde provinha toda a realidade: o Bem, ou a luz imaterial, e o Mal, ou a treva material. Para os gnósticos, o mundo natural ou o mundo sensível é o resultado da vitória do Mal sobre o Bem e por isso afirmavam que a salvação estava em libertar-se da matéria (do corpo), através do conhecimento intelectual e do êxtase místico. Gnosticismo vem da palavra grega gnosis, que significa: conhecimento. Para os gnósticos, o conhecimento intelectual pode, por si mesmo, alcançar a verdade plena e total do Bem e afastar os poderes materiais do Mal.

Que fez o cristianismo nascente?

Adaptou à nova fé várias concepções da metafísica neoplatônica, disso resultando os seguintes pontos doutrinários:

● separação entre material-corporal e espiritual-incorporal;

● separação entre Deus-Uno e o mundo material;

● transformação da primeira emanação neoplatônica (Ser, Inteligência, Alma do Mundo) na idéia da Trindade divina, pela afirmação de que o Deus-Uno se manifesta em três emanações idênticas a ele próprio: o Ser, que é o Pai; a Inteligência, que é o Espírito Santo; a Alma do Mundo, que é o Filho;

● afirmação de que há uma segunda emanação, isto é, aquela que vem da luz da Trindade e que forma o mundo inteligível das puras formas ou inteligências imateriais perfeitas, que são os anjos (arcanjos, querubins, serafins, etc.);

● modificação da idéia neoplatônica quanto ao mundo sensível pela afirmação de que o mundo sensível ou material não é uma emanação de Deus, mas uma criação: Deus fez o mundo do nada, como diz a Bíblia, no livro da Gênese;

● admissão de que a alma humana participa da divindade, mas não diretamente, e sim pela mediação do Filho e do Espírito Santo, e que o conhecimento intelectual não é suficiente para levar ao êxtase místico e ao contato com Deus, sendo necessária a graça santificante, que o crente recebe por um mistério divino.

Do estoicismo, o cristianismo manteve duas idéias:

● a de que existe uma Providência divina racional, que governa todas as coisas e o homem;

● a de que a perfeição humana depende de abandonar todos os apetites, impulsos e desejos corporais ou carnais, entregando-se à Providência. Essa entrega, porém, não é, como pensavam os estóicos, uma ação deliberada de nossa vontade guiada pela razão, mas exige como condição a fé em Cristo e a graça santificante.

O gnosticismo será considerado uma heresia e, por isso, rejeitado. No entanto, o cristianismo conservará do gnosticismo duas idéias:

● que o Mal existe realmente: é o demônio;

● que a matéria ou a carne é o centro onde o demônio, isto é, o Mal, age sobre o mundo e sobre o homem.

Alguns séculos mais tarde, o cristianismo tomou conhecimento de algumas das obras de Platão e de algumas das obras de Aristóteles que haviam sido conservadas e traduzidas por filósofos árabes, como Averróis, Avicena e Alfarabi e comentadas por filósofos judeus como Filon de Alexandria e Maimônides. Reunindo essas obras e as elaborações precedentes, baseadas nas três tradições mencionadas, o cristianismo reorganizou a metafísica grega, adaptando-a às necessidades da religião cristã.

A metafísica cristã

Embora a metafísica cristã seja uma reelaboração da metafísica grega, muitas das idéias gregas não poderiam ser aceitas pelo cristianismo. Vejamos alguns exemplos:

● para os gregos, o mundo (sensível e inteligível) é eterno; para os cristãos, o mundo foi criado por Deus a partir do nada e terminará no dia do Juízo Final.

● para os gregos, a divindade é uma força cósmica racional impessoal; para os cristãos, Deus é pessoal, é a unidade de três pessoas e por isso é dotado de intelecto e de vontade, como o homem, embora superior a este, porque o intelecto divino é onisciente (sabe tudo desde toda a eternidade) e a vontade divina é onipotente (pode tudo desde toda a eternidade);

● para os gregos, o homem é um ser natural, dotado de corpo e alma, esta possuindo uma parte superior e imortal que é o intelecto ou razão; para os cristãos, o homem é um ser misto, natural por seu corpo, mas sobrenatural por sua alma imortal;

● para os gregos, a liberdade humana é uma forma de ação, isto é, a capacidade da razão para orientar e governar a vontade, a fim de que esta escolha o que é bom, justo e virtuoso; para os cristãos, o homem é livre porque sua vontade é uma capacidade para escolher tanto o bem quanto o mal, sendo mais poderosa do que a razão e, pelo pecado, destinada à perversidade e ao vício, de modo que a ação moral só será boa, justa e virtuosa se for guiada pela fé e pela Revelação;

● para os gregos, o conhecimento é uma atividade do intelecto (o êxtase místico de que falavam os neoplatônicos não era algo misterioso ou irracional, mas a forma mais alta da intuição intelectual); para os cristãos, a razão humana é limitada e imperfeita, incapaz de, por si mesma e sozinha, alcançar a verdade, precisando ser socorrida e corrigida pela fé e pela Revelação.

Essas diferenças – e muitas outras que não foram mencionadas aqui – acarretaram muitas mudanças na metafísica herdada dos gregos. O problema principal para os cristãos foi o de encontrar um meio para reunir as verdades da razão (Filosofia) e as verdades da fé (religião), isto é, para reunir novamente aquilo que, ao nascer, a Filosofia havia separado, pois separara razão e mito. De modo bastante resumido, podemos dizer que os aspectos que passaram a constituir o centro da nova metafísica foram os seguintes:

● provar a existência de Deus e os atributos ou predicados de sua essência. Para a metafísica grega, a divindade era uma força imaterial, racional e impessoal conhecida por nossa razão. Para a metafísica cristã, Deus é uma pessoa trina ou uma pessoa misteriosa, que se revela ao espírito dos que possuem fé. Como conciliar a concepção racionalista dos gregos e a concepção religiosa dos cristãos? Provando racionalmente que Deus existe, mesmo que a causa de sua existência seja um mistério da fé. E provando racionalmente que ele possui, por essência, os seguintes predicados: eternidade, infinitude, onisciência, onipotência, bondade, justiça e misericórdia, mesmo que tais atributos sejam um mistério da fé;

● provar que o mundo existe e não é eterno, mas foi criado do nada por Deus e retornará ao nada, no dia do Juízo Final; provar que o mundo resulta da vontade divina e é governado pela Providência divina, a qual age tanto por meios naturais (as leis da Natureza), quanto por meios sobrenaturais (os milagres). Por que era necessária essa prova? Porque, do ponto de vista da razão, Deus, sendo perfeito, completo, pleno e eterno, não carecia de nada, não precisava de nada e, portanto, não tinha por que nem para que criar o mundo;

● provar que, embora Deus seja imaterial e infinito, são ação pode ter efeitos materiais e finitos, como o mundo e o homem; portanto, provar que Deus é causa eficiente de todas as coisas e que uma causa imaterial e infinita pode produzir um efeito material e finito, mesmo que isso seja um mistério da fé que a razão é obrigada a aceitar.

De fato, a Filosofia grega, em nome dos princípios da identidade e da não-contradição, sempre demonstrou que uma causa precisa ser de mesma natureza que seu efeito e, por esse motivo, as Idéias (em Platão) e o Primeiro Motor Imóvel (em Aristóteles) eram causas finais e jamais causas materiais, formais ou eficientes. Por quê? Porque uma causa final age à distância, sem se identificar com aquilo que a deseja, a procura. Ao contrário, as outras três causas agem diretamente sobre as coisas semelhantes a elas, de mesma natureza que elas. Uma planta causa outra planta, um animal causa outro animal semelhante, um humano causa o nascimento de outro ser humano, e assim por diante.

Ora, a criação do mundo por Deus seria, para a metafísica grega, uma irracionalidade e uma contradição, pois se trata de um ser infinito e imaterial, cuja ação produz um efeito oposto à natureza da causa, isto é, finito e material. Um mistério da fé, dirão os metafísicos cristãos.

● provar que a alma humana existe e que é imortal, estando destinada à salvação ou à condenação eternas, segundo a vontade da Providência divina;

● provar que não há contradição entre a liberdade humana e a onisciência-onipotência de Deus. A contradição existe para a razão, mas não existe para a fé.

Qual seria a contradição racional entre a liberdade humana para fazer o bem ou o mal, e a onisciência-onipotência divina? A contradição estaria no fato de que, se Deus fez cada um dos homens e, desde a eternidade, sabe o que cada um deles escolherá, então o homem não é livre, mas já foi predeterminado pela vontade de Deus. Para a fé não há contradição alguma nisso, embora haja mistério.

● provar que as idéias (platônicas), ou as emanações (neoplatônicas), ou os gêneros e espécies (aristotélicos) existem, são substâncias reais, criadas pelo intelecto e pela vontade de Deus e existem na mente divina. Em outras palavras, idéias, emanações, gêneros e espécies são substâncias universais e os universais existem tanto quanto os indivíduos;

● provar que o Ser se diz ou deve ser entendido de modo diferente conforme se refira a Deus ou às criaturas. Para os gregos, no entanto, o Ser existia de diferentes maneiras, mas possuía um único sentido no que se refere à realidade e à essência de todos os entes. Essa idéia, para os cristãos, não poderá ser mantida.

Platão, por exemplo, afirmou que o Ser só podia estar referido às idéias do mundo inteligível, pois as coisas sensíveis eram o Não-Ser, cópia, imagem, sombra do verdadeiro Ser. Já Aristóteles considerou o Ser como real para as coisas naturais ou sensíveis, para o Primeiro Motor Imóvel, para os seres matemáticos, pois a diferença entre eles referia-se apenas ao fato de poderem estar ou não submetidos à mudança ou ao devir.

No caso do cristianismo, porém, não era possível manter a diferença platônica entre o Ser e o Não-Ser, pois este mundo e tudo o que nele existe é obra de Deus, é criatura de Deus e não mera aparência. Mas também não era possível manter a idéia aristotélica de que a diferença entre os seres estaria apenas na presença ou ausência do devir ou da mudança, pois para os cristãos o ser de Deus é de natureza diferente do ser das coisas, uma vez que ele é criador e elas são criaturas, e não há nada em comum entre eles. O resultado da necessidade de afirmar que o Ser não possui o mesmo sentido, quando aplicado a Deus e às criaturas, foi a divisão da metafísica em três tipos de conhecimento:

1. a teologia, que se refere ao Ser como ser divino ou Deus;

2. a psicologia racional, que se refere ao Ser como essência da alma humana;

3. a cosmologia racional, que se refere ao Ser como essência das coisas naturais ou do mundo.

● finalmente, e como conseqüência de todas essas concepções, provar que fé e razão, revelação e conhecimento intelectual são não incompatíveis nem contraditórios e, quando o forem, a fé ou revelação deve ser considerada superior à razão e ao intelecto, que devem submeter-se a ela.

Evidentemente, os pensadores cristãos nunca se puseram de acordo sobre todos esses aspectos, e uma das marcas características da metafísica cristã foi a controvérsia.

Para alguns, por exemplo, os chamados “universais” (idéias, emanações, gêneros, espécies) eram nomes gerais criados por nossa razão e não seres, substâncias ou essências reais. Para outros, o Ser deveria ser afirmado com o mesmo sentido para Deus e para as criaturas, a diferença entre eles sendo de grau e não de natureza. Para muitos, fé e razão eram incompatíveis e deveriam ser inteiramente separadas, cada qual com seu campo próprio de conhecimento, sem que uma devesse submeter-se à outra. E assim por diante.

Independentemente das controvérsias, divergências e diferenças entre os pensadores, o cristianismo legou para a metafísica a separação entre teologia (Deus), psicologia racional (alma) e cosmologia racional (mundo), bem como a identificação de três conceitos: ser, essência e substância, que se tornaram sinônimos.

Como conseqüência da identificação entre ser, essência e substância, de um lado, e, de outro a afirmação de que existem essências ou substâncias universais tanto quanto individuais, a metafísica passou a ter um número ilimitado de seres para investigar: as substâncias universais como água, ar, terra, fogo, homem, anjo, animal, vegetal, o bem, o verdadeiro, o justo, o belo, o pesado, o leve; as substâncias individuais ou os seres particulares; as substâncias celestes, as terrestres, as aquáticas, as matemáticas, as orgânicas, as inorgânicas, etc. Cada uma delas era investigada segundo os três princípios (identidade, contradição, terceiro excluído), as quatro causas (material, formal, eficiente, final), o ato e a potência, a matéria e a forma, as categorias (qualidade, quantidade, ação, paixão, relação, tempo, lugar, etc.), o simples e o composto, etc.

A metafísica clássica ou moderna

A partir do final do século XVI e, com maior intensidade, no início do século XVII, o pensamento ocidental começa a sofrer uma mudança considerável, que irá manifestar-se na metafísica.

Os filósofos clássicos (século XVII) julgavam-se modernos por terem rompido com a tradição do pensamento platônico, aristotélico e neoplatônico e, por conseguinte, por não mais aceitarem a tradição que havia sido elaborada pelos medievais. Um dos exemplos mais conhecidos da modernidade é a recusa do geocentrismo e a adoção do heliocentrismo, em astronomia. Um outro exemplo é a nova física ou mecânica, elaborada por Galileu contra a herança aristotélica.

Podemos, de modo resumido, apontar os seguintes traços característicos da nova metafísica:

● afirmação da incompatibilidade entre fé e razão, acarretando a separação de ambas, de sorte que a religião e a Filosofia possam seguir caminhos próprios, mesmo que a segunda não esteja publicamente autorizada a expor idéias que contradigam as verdades ou dogmas da fé (a Inquisição e o Santo Ofício, criados pela Igreja Católica para controlar os pensamentos dos cristãos, eram atuantes e não foram poucos os pensadores submetidos a tais tribunais, como foi o caso de Galileu);

● redefinição do conceito de ser ou substância. Em lugar de considerar que existem inumeráveis tipos de seres ou substâncias, afirma-se que existem três e apenas três seres ou substâncias: a substância infinita (Deus), a substância pensante (alma) e a substância extensa (corpo). Uma substância é definida pelo seu atributo principal: a substância infinita é definida por sua infinitude; a pensante, pelo intelecto e pela vontade; a extensa, pelo movimento e pelo repouso, que determinam a massa, a figura e o volume (isto é, por atributos geométricos e físicos).

Os entes individuais concretos se distribuem como substâncias pensantes ou extensas e o homem é uma substância mista. À substância infinita corresponde um único ente, Deus. Não há seres ou substâncias ou essências universais, mas somente individuais. Nota-se, portanto, uma imensa simplificação do campo de investigação da metafísica, graças à redefinição da substância.

Substância é o ser que existe em si e por si mesmo, que subsiste em si e por si mesmo. Uma substância não se define pelo conjunto de atributos essenciais e acidentais que possui, mas pelo seu modo de existir. A essência da substância é a existência em si e por si, a auto-suficiência. Há, portanto, três e apenas três substâncias: a que existe absolutamente em si e por si, isto é, o infinito ou Deus; a que existe em si, mas para existir teve que ser criada pelo infinito, isto é, a criada ou finita, que existe sob duas formas: como pensamento (ou alma) e como espaço ou figura-volume-massa (ou corpo).

Os seres individuais nada mais são do que manifestações diversificadas das duas substâncias criadas finitas. Mesmo que os consideremos substâncias, eles os são simplesmente por serem realizações particulares das substâncias pensante e extensa;

● redefinição do conceito de causa ou causalidade. Causa é aquilo que produz um efeito. O efeito pode ser produzido por uma ação anterior ou por uma finalidade posterior. Por exemplo, o fogo realiza uma ação anterior, cujo efeito é o aquecimento e a dilatação de um outro corpo; uma pessoa pode escolher entre fazer ou não fazer alguma coisa, tendo em vista a finalidade que pretende alcançar, de sorte que o fim ou o objetivo é algo posterior à ação e causa da decisão tomada.

Causa eficiente é aquela na qual uma ação anterior determina como conseqüência necessária a produção de um efeito. Causa final é aquela que determina, para os seres pensantes, a realização ou não-realização de uma ação. Há duas e somente duas modalidades de causas – a eficiente e a final – e a causa final só atua na substância pensante, referindo-se às ações de um sujeito. Não há causa final para os corpos ou para a substância extensa, mas apenas causa eficiente. Desaparecendo as noções de causa material e causa formal, desaparecem as de potência e ato, matéria e forma como explicações da pluralidade dos seres e de suas transformações;

● a metafísica não se divide em teologia, psicologia racional e cosmologia racional. A teologia é um conhecimento diferente da metafísica, embora, como esta, estude a substância infinita; a psicologia racional é um conhecimento diferente da metafísica, embora, como esta, estude a substância pensante; a cosmologia é diferente da metafísica, embora, como esta, estude a substância extensa.

Que estuda a metafísica? A essência do infinito, a essência do pensamento e a essência da extensão. Como as estuda a metafísica? Como conceitos ou idéias rigorosamente racionais.

A substância infinita é a idéia racional de um fundamento ou princípio absoluto que produz a essência e a existência de tudo o que existe. A substância pensante é a idéia racional de uma faculdade intelectual e volitiva que produz pensamentos e ações segundo normas, regras e métodos estabelecidos por ela mesma enquanto poder de conhecimento – é a consciência como faculdade de reflexão e de representação da realidade por meio de idéias verdadeiras. A substância extensa é a idéia racional de uma realidade físico-geométrica que produz os corpos como figuras e formas dotadas de massa, volume e movimento – é a Natureza como sistema de leis necessárias definidas pela mecânica e pela matemática;

● o ponto de partida da metafísica é a teoria do conhecimento, isto é, a investigação sobre a capacidade humana para conhecer a verdade, de modo que uma coisa ou um ente só é considerado real se a razão humana puder conhecê-lo, isto é, se puder ser objeto de uma idéia verdadeira estabelecida rigorosa e metodicamente pelo intelecto humano. Assim, a metafísica não começa com a pergunta: “O que é realidade?”, mas com a questão: “Podemos conhecer a realidade?”.

Três idéias e apenas três operam na metafísica: a idéia da substância infinita como causa eficiente da Natureza e do homem; a idéia da substância pensante como causa eficiente dos pensamentos, dos conceitos e das ações humanas; a idéia da substância extensa ou Natureza como causa eficiente que, pelas relações de movimento e repouso, produz todos os corpos. A substância infinita ou Deus é a causa da existência e da essência das substâncias pensante e extensa; e é causa das relações entre ambas, no caso do homem (já que este é uma substância mista).

Deus, homem e Natureza são os objetos da metafísica. Infinito, finito, causa eficiente e causa final são os primeiros princípios de que se ocupa a metafísica. Idéias verdadeiras produzidas pelo intelecto humano, com as quais o sujeito do conhecimento representa e conhece a realidade, são os fundamentos da metafísica como ciência verdadeira ou como Primeira Filosofia.

Se tomarmos a história da metafísica, veremos que seu campo de investigação foi, gradualmente, comportando novos temas e objetos de estudo, que exprimem as exigências do pensamento de cada época. Resumidamente, os temas e objetos da metafísica podem ser assim apresentados:

● O Ser como substância e como essência;

● diferença entre essência e acidente;

● origem e estrutura do mundo ou da realidade;

● o infinito e o finito (diferenças e relações);

● o espírito e a matéria (diferenças e relações);

● o espaço e o tempo (diferenças e relações);

● a vida e a morte;

● a alma e o corpo (diferenças e relações);

● a essência da mente humana;

● a consciência e o mundo (diferenças e relações);

● essência e existência (diferenças e relações);

● a destinação do homem;

● Deus, a Natureza e o homem (diferenças e relações).

A grande crise da metafísica: David Hume

O lugar ocupado pela teoria do conhecimento como condição da metafísica, isto é, a antecedência da pergunta “O que e como podemos conhecer?” diante da pergunta antiga “O que é a realidade?”, forçou a Filosofia a pagar um alto preço. Esse preço foi a crise da metafísica.

Se a realidade investigada pela metafísica é aquela que pode e deve ser racionalmente estabelecida pelas idéias verdadeiras produzidas pelo pensamento ou pela razão humana, que acontecerá se se provar que tais idéias são hábitos mentais do sujeito do conhecimento e não correspondem a realidade alguma?

A metafísica antiga e medieval baseava-se na afirmação de que a realidade ou o Ser existe em si mesmo e que ele se oferece tal como é ao pensamento.

A metafísica clássica ou moderna baseava-se na afirmação de que o intelecto humano ou o pensamento possui o poder para conhecer a realidade tal como é em si mesma e que, graças às operações intelectuais ou aos conceitos que representam as coisas e as transformam em objetos de conhecimento, o sujeito do conhecimento tem acesso ao Ser.

Tanto num caso como noutro, a metafísica baseava-se em dois pressupostos: 1. a realidade em si existe e pode ser conhecida; 2. idéias ou conceitos são um conhecimento verdadeiro da realidade, porque a verdade é a correspondência entre as coisas e os pensamentos, ou entre o intelecto e a realidade.

Esses dois pressupostos assentavam-se num único fundamento: a existência de um Ser Infinito (Deus) que garantia a realidade e a inteligibilidade de todas as coisas, dotando os humanos de um intelecto capaz de conhecê-las tais como são em si mesmas.

David Hume dirá que os dois pressupostos da metafísica não têm fundamento, não possuem validade alguma.

A metafísica – antiga, medieval e clássica ou moderna – era sustentada por três princípios: identidade, não-contradição e razão suficiente ou causalidade. Os dois primeiros serviam de garantia para a idéia de substância ou essência; o terceiro servia de garantia para explicar a origem e a finalidade das coisas, bem como as relações entre os seres.

Hume, partindo da teoria do conhecimento, mostrou que o sujeito do conhecimento opera associando sensações, percepções e impressões recebidas pelos órgãos dos sentidos e retidas na memória. As idéias nada mais são do que hábitos mentais de associação de impressões semelhantes ou de impressões sucessivas.

Que é a idéia de substância ou de essência? Nada mais do que um nome geral dado para indicar um conjunto de imagens e de idéias que nossa consciência tem o hábito de associar por causa das semelhanças entre elas. O princípio da identidade e o da não-contradição são simplesmente o resultado de percebermos repetida e regularmente certas coisas semelhantes e sempre da mesma maneira, levando-nos a supor que, porque as percebemos como semelhantes e sempre da mesma maneira, isso lhes daria uma identidade própria, independente de nós.

Que é a idéia de causalidade? O mero hábito que nossa mente adquire de estabelecer relações de causa e efeito entre percepções e impressões sucessivas, chamando as anteriores de causas e as posteriores de efeitos. A repetição constante e regular de imagens ou impressões sucessivas nos leva à crença de que há uma causalidade real, externa, própria das coisas e independente de nós.

Substância, essência, causa, efeito, matéria, forma e todos os outros conceitos da metafísica (Deus, mundo, alma, infinito, finito, etc.) não correspondem a seres, a entidades reais e externas, independentes do sujeito do conhecimento, mas são nomes gerais com que o sujeito nomeia e indica seus próprios hábitos associativos. Eis porque a metafísica foi sempre alimentada por controvérsias infindáveis, pois não se referia a nenhuma realidade externa existente em si e por si, mas a hábitos mentais dos sujeitos, hábitos que são muito variáveis e dão origem a inúmeras doutrinas filosóficas sem qualquer fundamento real.

A partir de Hume, a metafísica, tal como existira desde o século IV a.C., tornava-se impossível.

Kant e o fim da metafísica clássica

O primeiro a reagir aos problemas postos por Hume foi Kant, ao declarar que, graças ao filósofo inglês, pôde “despertar do sono dogmático”. O que é o sono dogmático? É tomar como ponto de partida da metafísica a idéia de que existe uma realidade em si (Deus, alma, mundo, infinito, finito, matéria, forma, substância, causalidade), que pode ser conhecida por nossa razão ou, o que dá no mesmo, tomar como ponto de partida da metafísica a afirmação de que as idéias produzidas por nossa razão correspondem exatamente a uma realidade externa, que existe em si e por si mesma.

Dogmático é aquele que aceita, sem exame e sem crítica, afirmações sobre as coisas e sobre as idéias. Hume despertou a metafísica do sono dogmático, porque a forçou a indagar sobre sua própria validade e sua pretensão ao conhecimento verdadeiro.

O que é despertar do sono dogmático? É indagar, antes de tudo, se a metafísica é possível e, se for, em que condições é possível. Despertar do dogmatismo é elaborar uma crítica da razão teórica, isto é, um estudo sobre a estrutura e o poder da razão para determinar o que ela pode e o que ela não pode conhecer verdadeiramente.

Quando examinamos os conceitos de razão e verdade[i], vimos que Kant realizou uma “revolução copernicana” em filosofia, isto é, exigiu que, antes de qualquer afirmação sobre as idéias, houvesse o estudo da própria capacidade de conhecer, isto é, da razão. Vimos também que ele distinguira duas grandes modalidades de conhecimento: os conhecimentos empíricos, isto é, baseados nos dados da experiência psicológica de cada um de nós, e os conhecimentos apriorísticos, isto é, baseados exclusivamente na estrutura interna da própria razão, independentemente da experiência individual de cada um. Vimos, além disso, que ele distinguira as duas maneiras pelas quais esses dois tipos de conhecimentos se exprimem: os juízos sintéticos e os juízos analíticos. Finalmente, vimos que a questão do conhecimento estava resumida numa pergunta fundamental: São possíveis juízos sintéticos apriorísticos?

Recordemos a distinção entre os tipos de juízos. O juízo analítico é aquele em que o predicado não é senão a explicitação do conteúdo do sujeito. Por exemplo: “O triângulo é uma figura de três lados”. O juízo sintético é aquele no qual o predicado acrescenta novos dados sobre o sujeito. Por exemplo: “Sócrates é filósofo”.

Um juízo, para ter valor científico e filosófico ou valor teórico, deve preencher duas condições:

1. deve ser universal e necessário;

2. deve ser verdadeiro, isto é, corresponder à realidade que enuncia.

Os juízos analíticos, diz Kant, preenchem as duas condições, mas não os juízos sintéticos. Por quê? Porque um juízo sintético se baseia nos dados da experiência psicológica individual e, como bem mostrou Hume, tal experiência nos dá sensações e impressões que associamos em idéias, mas estas não são universais e necessárias, nem correspondem à realidade.

Ora, um juízo analítico não nos traz conhecimentos, pois simplesmente repete, no predicado, o conteúdo do sujeito. Somente juízos sintéticos são fonte de conhecimento. Portanto, se quisermos realizar metafísica e ciência, temos, primeiro, que provar que são possíveis juízos sintéticos universais, necessários e verdadeiros e, portanto, demonstrar que tais juízos não podem ser empíricos. Dizer que um juízo sintético é universal, necessário e verdadeiro e dizer que não pode ser empírico significa dizer que o juízo sintético filosófico e científico tem que ser um juízo sintético apriorístico ou a priori, isto é, tem que depender de alguma coisa que não seja a experiência.

A pergunta: “É possível a metafísica?” só poderá ser respondida se, primeiro, for provado que há ou que não pode haver juízos sintéticos a priori sobre as realidades metafísicas, isto é, Deus, alma, mundo, substância, matéria, forma, infinito, finito, causalidade, etc.

Vimos que Kant demonstrou a existência e validade dos juízos sintéticos a priori nas ciências, demonstrando que o conhecimento da realidade nada mais é do que a maneira como a razão, através de sua estrutura universal, organiza de modo universal e necessário os dados da experiência. Em outras palavras, vimos que, graças às formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e dos conceitos a priori do entendimento (as categorias de substância, causalidade, relação, quantidade, qualidade, etc.), possuímos uma capacidade de conhecimento inata, universal e necessária que não depende da experiência, mas se realiza por ocasião da experiência sobre os objetos que esta nos oferece.

O que é exatamente um juízo?

Um juízo é uma afirmação ou uma negação referente a propriedades de um sujeito, isto é, a maneira como o conhecimento afirma ou nega o que uma coisa é ou não é. Como a realidade ou o objeto é aquilo que pode ser conhecido através das formas a priori da sensibilidade e dos conceitos a priori do entendimento, um juízo é a afirmação ou a negação da realidade de um objeto pela afirmação ou negação de suas propriedades.

O que é conhecer?

Conhecer é formular juízos que nos apresentem todas as propriedades positivas de um objeto e excluam todas as propriedades negativas que o objeto não pode possuir. Por exemplo, quando digo: “O número 4 é um inteiro par”, esse juízo afirma que um certo objeto – 4 – é alguma coisa – é um número -, que possui determinadas propriedades positivas – inteiro, par – e, por conseguinte, dele estão excluídas propriedades negativas, diferentes das que possui – fracionário e ímpar.

Quando digo: “Isto é uma mesa, é de madeira, possui quatro pés, está junto à janela, é usada para escrever”, este juízo afirma que um certo objeto – isto – é alguma coisa –mesa -, que possui certas qualidades – madeira, quatro pés, serve para escrever, está junto à janela – e, por conseguinte, dele estão excluídas outras coisas – não é uma cadeira, não é um livro – e a ele são negadas certas propriedades – não é de vidro, não está junto à porta, não serve para deitar, etc.

Um juízo, portanto, nos dá a conhecer alguma coisa, desde que esta possa ser apreendida sob as formas do espaço e do tempo e sob os conceitos do entendimento. Uma coisa passa a existir quando se torna objeto de um juízo. Isso não significa que o juízo cria a própria coisa, mas sim que a faz existir para nós. O juízo põe a realidade de alguma coisa ao colocá-la como sujeito de uma proposição, isto é, ao colocá-la como objeto de um conhecimento. É, portanto, o juízo que põe a qualidade, a quantidade, a causalidade, a substância, a matéria, a forma, a essência das coisas, na medida em que estas existem apenas enquanto são objetos de conhecimento postos pelas formas do espaço, do tempo e pelos conceitos do entendimento.

Em outras palavras, uma coisa existe quando pode ser posta pelo sujeito do conhecimento, entendido não como um sujeito individual e psicológico (João, Pedro, Maria, Ana), mas como o sujeito universal ou estrutura a priori universal da razão humana, aquilo que Kant denomina de Sujeito Transcendental[ii]. Quando o juízo for sintético e a priori, o conhecimento obtido é universal, necessário e verdadeiro.

No entanto, a demonstração de que, graças às formas a priori da sensibilidade e graças aos conceitos a priori do entendimento, os juízos sintéticos a priori são possíveis, é uma demonstração que não ajuda em nada a pergunta sobre a possibilidade da metafísica. Por quê?

Kant distinguiu duas modalidades de realidade. A realidade que se oferece a nós na experiência e a realidade que não se oferece à experiência. A primeira foi chamada por ele de fenômeno, isto é, aquilo que se apresenta ao sujeito do conhecimento na experiência, é estruturado pelo sujeito com as formas do espaço e do tempo e com os conceitos do entendimento, é sujeito de um juízo e objeto de um conhecimento. A segunda foi chamada por ele de nôumeno, isto é, aquilo que não é dado à sensibilidade nem ao entendimento, mas é afirmado pela razão sem base na experiência e no entendimento.

O fenômeno é a coisa para nós ou o objeto do conhecimento propriamente dito, é o objeto enquanto sujeito do juízo. O nôumeno é a coisa em si ou o objeto da metafísica, isto é, o que é dado para um pensamento puro, sem relação com a experiência. Ora, só há conhecimento universal e necessário daquilo que é organizado pelo sujeito do conhecimento nas formas do espaço e do tempo e de acordo com os conceitos do entendimento. Se o nôumeno é aquilo que nunca se apresenta à sensibilidade, nem ao entendimento, mas é afirmado pelo pensamento puro, não pode ser conhecido. E se o nôumeno é o objeto da metafísica, esta não é um conhecimento possível.

Tomemos um exemplo que nos ajude a compreender a argumentação kantiana.

Quando a metafísica se refere a Deus, ela o define como imaterial, infinito, eterno, incausado, princípio e fundamento das essências e existências de todos os seres.

Vejamos cada uma das qualidades atribuídas ao sujeito “Deus” ou à idéia de Deus. Imaterial: portanto, não espacial; infinito: portanto, não espacial; eterno: portanto, não temporal; incausado: portanto, sem causa; princípio e fundamento de tudo: portanto, acima e fora de toda a realidade conhecida ou incondicionado.

A idéia metafísica de Deus é a idéia de um ser que não pode nos aparecer sob a forma do espaço e tempo; de um ser ao qual a categoria de causalidade não se aplica; de um ser que, nunca tendo sido dado a nós, é posto, entretanto, como fundamento e princípio de toda a realidade e de toda a verdade. Assim, a idéia metafísica de Deus escapa de todas as condições de possibilidade do conhecimento humano e, portanto, a metafísica usa ilegitimamente essa idéia para afirmar que Deus existe e para dizer o que ele é.

Até agora, diz Kant, a metafísica tem sido uma insensatez dogmática. Tem sido a pretensão de conhecer aqueles seres que, justamente, escapam de toda possibilidade humana de conhecimento, pois são seres aos quais não se aplicam as condições universais e necessárias dos juízos, isto é, espaço, tempo, causalidade, qualidade, quantidade, substancialidade, etc. Essa metafísica não é possível.

Mas isso não significa que toda metafísica seja impossível.

Qual é a metafísica possível? É aquela que tem como objeto a investigação dos conceitos usados pelas ciências – espaço, tempo, quantidade, qualidade, causalidade, substancialidade, universalidade, necessidade, etc. -, isto é, que tem como objeto o estudo das condições de possibilidade de todo conhecimento humano e de toda a experiência humana possíveis. A metafísica estuda, portanto, as condições universais e necessárias da objetividade em geral e não o “Ser enquanto Ser”, nem Deus, alma e mundo, nem substância infinita, pensante e extensa. Estuda as maneiras pelas quais o sujeito do conhecimento, ou a razão teórica, põe a realidade, isto é, estabelece os objetos do conhecimento e da experiência. A metafísica é o conhecimento do conhecimento humano e da experiência humana, ou, em outras palavras, do modo como os seres humanos, enquanto expressões do Sujeito Transcendental, definem e estabelecem realidades.

Há, além desse, um outro objeto para a metafísica. Não se trata, porém, de um objeto teórico e sim de um objeto prático, qual seja, a ação humana enquanto ação moral, ou o que Kant chama de ação livre por dever. Por que a moral, ou a ética, se torna objeto da metafísica? Por causa da liberdade.

A razão teórica mostra que todos os seres, incluindo os homens, são seres naturais. Isso significa que são seres submetidos a relações necessárias de causa e efeito. A Natureza é o reino das leis naturais de causalidade. Nela, tudo acontece de modo necessário ou causal, não havendo lugar para escolhas livres. No entanto, os seres humanos são capazes de agir por escolha livre, por determinação racional de sua vontade e são capazes de agir em nome de fins ou finalidades humanas, e não apenas condicionados por causas naturais necessárias.

A ação livre ou por escolha voluntária ou racional é uma ação por finalidade e não por causalidade. Nesse sentido, a ação moral mostra que, além do reino causal da Natureza, existe o reino ético da liberdade e da finalidade. Cabe à metafísica o estudo dessa outra modalidade de realidade, que não é natural nem teórica, mas prática. Assim, ao lado do conhecimento da razão teórica, a metafísica tem como objeto o estudo da razão prática ou da ética.

Como é possível a liberdade? Como é possível a ação livre por finalidade? Quais são as finalidades da vida ética? O que é o dever? O que é e como é possível agir por dever? O que é a virtude? Eis alguns dos temas da metafísica como estudo da razão prática.

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[i] Ver Unidade 2, especialmente o capítulo 4, e também a Unidade 3, especialmente o capítulo 3.

[ii] A palavra transcendental vem do vocabulário medieval, significando: aquilo que torna possível alguma coisa, a condição necessária de possibilidade da existência e do sentido de alguma coisa. Ao falar em Sujeito Transcendental, Kant está afirmando que o sujeito do conhecimento ou a razão pura universal é a condição necessária de possibilidade dos objetos do conhecimento que, por isso, são postos por ele.

Convite à Filosofia
De Marilena Chaui
Ed. Ática, São Paulo, 2000.

Unidade 6
A metafísica

Capítulo 4
A ontologia contemporânea

A herança kantiana

Após a solução kantiana para o problema da metafísica, esta não mais retornou à antiga concepção de conhecimento da realidade em si, mas caminhou no sentido inaugurado por Kant, conhecido como idealismo.

Por que idealismo?

Vimos que a Filosofia (na Antiguidade, na Idade Média e na Modernidade) era realista, isto é, partia da afirmação de que a realidade ou o Ser existem em si mesmos e que, enquanto tais, podem ser conhecidos pela razão humana. Vimos também que o realismo clássico ou moderno introduzira uma mudança no realismo antigo e medieval, pois exigira que, antes de iniciar uma investigação metafísica da realidade, fosse respondida a questão: “Podemos conhecer a realidade?”.

Em outras palavras, exigira que a teoria do conhecimento antecedesse a metafísica. Vimos, a seguir, o resultado dessa exigência: David Hume demonstrando que o conteúdo da metafísica são apenas nossas idéias e que estas são nomes gerais atribuídos aos hábitos psicológicos de associar os dados da sensação e da percepção. O sentimento subjetivo ou psicológico de regularidade, constância e freqüência de nossas impressões são transformados em entidades metafísicas que, na verdade, não existem.

Kant completou a trajetória moderna, mas com duas inovações fundamentais: em primeiro lugar, transformou a própria teoria do conhecimento em metafísica, ao afirmar que esta investiga as condições gerais da objetividade, isto é, do conhecimento universal e necessário dos fenômenos e, em segundo lugar, demonstrou que o sujeito do conhecimento não é, como pensara Hume, o sujeito psicológico individual, mas uma estrutura universal, idêntica para todos os seres humanos em todos os tempos e lugares, e que é a razão, como faculdade a priori de conhecer ou o Sujeito Transcendental.

Nunca saberemos o que é e como é a realidade em si mesma, separada e independente de nós. Conhecemos apenas a realidade como fenômeno, isto é, organizada pelo sujeito do conhecimento segundo as formas do espaço e do tempo e segundo os conceitos do entendimento. A realidade conhecível e conhecida é aquela posta pela objetividade estabelecida pela razão ou pelo Sujeito Transcendental.

O que é a objetividade? O que é fenômeno? O que é a realidade enquanto objeto ou fenômeno? É a realidade estruturada pelas idéias produzidas pelo sujeito. Por isso a metafísica se torna idealista ou um idealismo. O conhecimento não vem das coisas para a consciência, mas vem das idéias da consciência para as coisas.

A história da metafísica foi sempre o trabalho filosófico para responder a duas perguntas: O que é aquilo que existe? Como podemos conhecer aquilo que existe? Duas foram as respostas: a realista, cujo exemplo mais acabado foi a metafísica de Aristóteles ou o estudo do “Ser enquanto Ser”; e a idealista, cujo exemplo mais acabado foi a crítica[i] da razão teórica e prática de Kant.

A contribuição da fenomenologia de Husserl

Quando estudamos a teoria do conhecimento, vimos que o filósofo alemão Husserl trouxe, no início do século passado, uma nova abordagem do conhecimento a que deu o nome de fenomenologia. Essa abordagem, como veremos agora, teve conseqüências para a metafísica.

Segundo Husserl, a fenomenologia está encarregada, entre outras, de três tarefas principais: separar psicologia e filosofia, manter o privilégio do sujeito do conhecimento ou consciência reflexiva diante dos objetos e ampliar/renovar o conceito de fenômeno.

Separação entre psicologia e filosofia

No final do século XIX e no início do século XX, muitos pensadores julgaram que a psicologia tomaria o lugar da teoria do conhecimento e da lógica e, portanto, da Filosofia. Na opinião deles, a ciência positiva do psiquismo seria suficiente para explicar as causas das formas de conhecimento e das demonstrações, sem necessidade de investigações filosóficas.

Husserl, porém, veio demonstrar o equívoco de tal opinião.

A psicologia, diz ele, como toda e qualquer ciência, estuda e explica fatos observáveis, mas não pode oferecer os fundamentos de tais estudos e explicações, pois esses cabem à Filosofia.

A psicologia explica, por meio de observações e de relações causais, fatos mentais e comportamentais, isto é, os mecanismos físicos, fisiológicos e psíquicos que nos fazem ter sensações, percepções, lembranças, pensamentos ou que nos permitem realizar ações pelas quais nos adaptamos ao meio ambiente. A Filosofia, porém, difere da psicologia, porque investiga o que é o físico, o fisiológico, o psíquico, o comportamental. Em outras palavras, não explica fatos mentais e de comportamento, mas descreve as essências da vida física e psíquica.

Tomemos um exemplo.

Quando um psicólogo estuda a percepção, procura distinguir dois tipos de fatos: os fatos externos observáveis, a que dá o nome de estímulos (luz, calor, cor, forma dos objetos, distância, etc.), e os fatos internos indiretamente observáveis, a que dá o nome de respostas. Divide o fato perceptivo em estímulos externos e internos (o que acontece no sistema nervoso e no cérebro) e em respostas internas e externas (as operações do sistema nervoso e o ato sensorial de sentir ou perceber alguma coisa).

Quando um filósofo estuda a percepção, procede de modo muito diferente. Começa perguntando: “O que é a percepção?”, diferentemente do psicólogo, que parte da pergunta: “Como acontece uma percepção?”.

O que é a percepção? Antes de tudo, é um modo de nossa consciência relacionar-se com o mundo exterior pela mediação de nosso corpo. Em segundo lugar, é um certo modo de a consciência relacionar-se com as coisas, quando as toma como realidades quantitativas (cor, sabor, odor, tamanho, forma, distâncias, agradáveis, desagradáveis, dotadas de fisionomia e de sentido, belas, feias, diferentes umas das outras, partes de uma paisagem, etc.). A percepção é uma vivência. Em terceiro lugar, essa vivência é uma forma de conhecimento dotada de estrutura: há o ato de perceber (pela consciência) e há o correlato percebido (a coisa externa); a característica principal do percebido é a de oferecer-se por faces, por perfis ou perspectivas, como algo interminável, que nossos sentidos nunca podem apanhar de uma só vez e de modo total.

O que é a percepção? Ou, em outras palavras, qual é a essência da percepção? É uma vivência da consciência, um ato, cujo correlato são qualidades percebidas pela mediação de nosso corpo; é um modo de estarmos no mundo e de nos relacionarmos com a presença das coisas diante de nós, é um modo diferente, por exemplo, da vivência imaginativa, da vivência reflexiva, etc.

A psicologia nos diz que há percepção e nos oferece uma explicação causal para ela, mas não pode nos dizer o que é a percepção, pois para isso precisaria conhecer a essência da própria consciência.

Manutenção do privilégio do sujeito do conhecimento

Conservando-se fiel à tradição moderna e kantiana, Husserl privilegia a consciência reflexiva ou o sujeito do conhecimento, isto é, afirma que as essências descritas pela Filosofia são produzidas ou constituídas pela consciência, enquanto um poder para dar significação à realidade.

A consciência de que fala o filósofo não é, evidentemente, aquela de que fala o psicólogo. Para este, a consciência é o nome dado a um conjunto de fatos externos e internos observáveis e explicados causalmente. A consciência a que se refere o filósofo é o sujeito do conhecimento, como estrutura e atividade universal e necessária do saber. É a Consciência Transcendental ou o Sujeito Transcendental.

Qual é o poder da consciência reflexiva? O de constituir ou criar as essências, pois estas nada mais são do que as significações produzidas pela consciência, enquanto um poder universal de doação de sentido ao mundo.

A consciência não é uma coisa entre as coisas, não é um fato observável, nem é, como imaginava a metafísica, uma substância pensante ou uma alma, entidade espiritual. A consciência é uma pura atividade, o ato de constituir essências ou significações, dando sentido ao mundo das coisas. Estas – ou o mundo como significação – são o correlato da consciência, aquilo que é visado por ela e dela recebe sentido. Não sendo uma coisa nem uma substância, mas puro ato, a consciência é uma forma: é sempre consciência de. O ser ou essência da consciência é o de ser sempre consciência de, a que Husserl dá o nome de intencionalidade.

A consciência é um ato intencional e sua essência é a intencionalidade, ou o ato de visar as coisas, dando-lhes significação. O mundo ou a realidade é o correlato intencional da consciência. Assim, por exemplo, perceber é o ato intencional da consciência, o percebido é o seu correlato intencional e a percepção é a unidade interna e necessária entre o ato e o correlato, entre o perceber e o percebido. É por esse motivo que, conhecendo a estrutura intencional ou a essência da consciência, se pode conhecer a essência da percepção (ou da imaginação, da memória, da reflexão, etc.).

Ampliação/renovação do conceito de fenômeno

Desde Kant, fenômeno indicava aquilo que, do mundo externo, se oferece ao sujeito do conhecimento, sob as estruturas cognitivas da consciência (isto é, sob as formas do espaço e do tempo e sob os conceitos do entendimento). No entanto, o filósofo Hegel ampliou o conceito de fenômeno, afirmando que tudo o que aparece só pode aparecer para uma consciência e que a própria consciência mostra-se a si mesma no conhecimento de si, sendo ela própria um fenômeno. Por isso, foi Hegel o primeiro a usar a palavra fenomenologia, para com ela indicar o conhecimento que a consciência tem de si mesma através dos demais fenômenos que lhe aparecem.

Husserl mantém o conceito kantiano e hegeliano, mas amplia ainda mais a noção de fenômeno. Para compreendermos essa ampliação precisamos considerar a crítica que endereça a Kant e a Hegel.

Kant equivocou-se ao distinguir fenômeno e nôumeno, pois, com essa distinção, manteve a velha idéia metafísica da realidade em si ou do “Ser enquanto Ser”, mesmo que dissesse que não a podíamos conhecer. Hegel, por sua vez, aboliu a diferença entre a consciência e o mundo, porque dissera que este nada mais é do que o modo como a consciência se torna as próprias coisas, torna-se mundo ela mesma, tudo sendo fenômeno: fenômeno interior – a consciência – e fenômeno exterior – o mundo como manifestação da consciência nas coisas.

Contra Kant, Husserl afirma que não há nôumeno, não há a “coisa em si” incognoscível. Tudo o que existe é fenômeno e só existem fenômenos. Fenômeno é a presença real de coisas reais diante da consciência; é aquilo que se apresenta diretamente, “em pessoa”, “em carne e osso”, à consciência.

Contra Hegel, Husserl afirma que a consciência possui uma essência diferente das essências dos fenômenos, pois ela é doadora de sentido às coisas e estas são receptoras de sentido. A consciência não se encarna nas coisas, não se torna as próprias coisas, mas dá significação a elas, permanecendo diferente delas.

O que é o fenômeno? É a essência.

O que é a essência? É a significação ou o sentido de um ser, sua idéia, seu eidos. A Filosofia é a descrição da essência da consciência (de seus atos e correlatos) e das essências das coisas. Por isso, a Filosofia é uma eidética – descrição do eidos ou das essências. Como o eidos ou essência é o fenômeno, a Filosofia é uma fenomenologia.

Os fenômenos ou essências

Fenômeno não são apenas as coisas materiais que percebemos, imaginamos ou lembramos cotidianamente, porque são parte de nossa vida. Também não são, como supunha Kant, apenas as coisas naturais, estudadas pelas ciências da Natureza (física, química, biologia, astronomia, geologia, etc.). Fenômeno são também coisas puramente ideais ou idealidades, isto é, coisas que existem apenas no pensamento, como os entes estudados pela matemática (figuras geométricas, números, operações algébricas, conceitos como igualdade, diferença, identidade, etc.) e pela lógica (como os conceitos de universalidade, particularidade, individualidade, necessidade, contradição, etc.).

Além das coisas materiais, naturais e ideais, também são fenômenos as coisas criadas pela ação e pela prática humanas (técnicas, artes, instituições sociais e políticas, crenças religiosas, valores morais, etc.). Em outras palavras, os resultados da vida e da ação humanas – aquilo que chamamos de Cultura – são fenômenos, isto é, significações ou essências que aparecem à consciência e que são constituídas pela própria consciência.

A fenomenologia é a descrição de todos os fenômenos, ou eidos ou essências, ou significação de todas estas realidades: materiais, naturais, ideais, culturais.

Ao ampliar o conceito de fenômeno, Husserl propôs que a Filosofia distinguisse diferentes tipos de essências ou fenômenos e que considerasse cada um deles como manifestando um tipo de realidade diferente, um tipo de ser diferente. Falou, assim, em regiões do ser: a região Consciência, a região Natureza, a região Matemática, a região Arte, a região História, a região Religião, a região Política, a região Ética, etc. Propôs que a Filosofia investigasse as essências próprias desses seres ou desses entes, criando ontologias regionais.

Com essa proposta, Husserl fazia com que a metafísica do “Ser enquanto Ser” e a metafísica das substâncias (Deus, alma, mundo; infinito, pensante, extensa) cedessem lugar ao estudo do ser diferenciado em entes dotados de essências próprias e irredutíveis uns aos outros. Esse estudo seria a ontologia sob a forma de ontologias regionais.

Ôntico e ontológico

Vimos que a palavra ontologia deriva do particípio presente do verbo einai (ser), isto é, de on (ente) e onta (entes), dos quais vêm o substantivo to on: o Ser.

O filósofo alemão Heidegger propõe distinguir duas palavras: ôntico e ontológico. Ôntico se refere à estrutura e à essência própria de um ente, aquilo que ele é em si mesmo, sua identidade, sua diferença em face de outros entes, suas relações com outros entes. Ontológico se refere ao estudo filosófico dos entes, à investigação dos conceitos que nos permitam conhecer e determinar pelo pensamento em que consistem as modalidades ônticas, quais os métodos adequados para o estudo de cada uma delas, quais as categorias que se aplicam a cada uma delas. Em resumo: ôntico diz respeito aos entes em sua existência própria; ontológico diz respeito aos entes tomados como objetos de conhecimento. Como existem diferentes esferas ou regiões ônticas, existirão ontologias regionais que se ocupam com cada uma delas.

Em nossa experiência cotidiana, distinguimos espontaneamente cinco grandes estruturas ônticas:

1. os entes materiais naturais que chamamos de coisas reais (frutas, árvores, pedras, rios, estrelas, areia, o Sol, a Lua, metais, etc.);

2. os entes materiais artificiais a que também chamamos de coisas reais (nossa casa, mesas, cadeiras, automóveis, telefone, computador, lâmpadas, chuveiro, roupas, calçados, pratos, talheres, etc.);

3. os entes ideais, isto é, aqueles que não são coisas materiais, mas idéias gerais, concebidas pelo pensamento lógico, matemático, científico, filosófico e aos quais damos o nome de idealidades (igualdade, diferença, número, raiz quadrada, círculo, conjunto, classe, função, variável, freqüência, animal, vegetal, mineral, físico, psíquico, matéria, energia, etc.);

4. os entes que podem ser valorizados positiva ou negativamente e aos quais damos o nome de valores (beleza, feiúra, vício, virtude, raro, comum, bom, mau, justo, injusto, difícil, fácil, possível, impossível, verdadeiro, falso, desejável, indesejável, etc.);

5. os entes que pertencem a uma realidade diferente daquela a que pertencem as coisas, as idealidades e os valores e aos quais damos o nome de metafísicos (a divindade ou o absoluto; a identidade e a alteridade; o mundo como unidade, a relação e diferenciação de todos os entes ou de todas as estruturas ônticas, etc.).

Como passamos da experiência ôntica à investigação ontológica? Quando aquilo que faz parte de nossa vida cotidiana se torna problemático, estranho, confuso: quando somos surpreendidos pelas coisas e pelas pessoas, porque acontece algo inesperado ou imprevisível; quando desejamos usar certas coisas e não sabemos como lidar com elas; enfim, quando o significado costumeiro das coisas, das ações, dos valores ou das pessoas perde sentido ou se mostra obscuro e confuso, ou quando o que nos foi dito, ensinado e transmitido sobre eles já não nos satisfaz e queremos saber mais e melhor.

Podemos, então, perguntar: O que é isso que chamamos de coisa real (coisas naturais e coisas artificiais ou culturais)? Diremos que uma coisa é chamada real porque pertence a um conjunto de entes que possuem em comum a mesma estrutura ontológica: são entes que existem fora de nós, estão no mundo diante de nós, isto é, são um ser; são entes que existem quer nós os percebamos ou não, quer nós os usemos ou não; estão presentes no mundo, mesmo que não estejam presentes para nós, pois podem estar presentes para todos ou ficar presentes para nós em algum momento, isto é, são uma realidade; são entes que começam a existir e podem desaparecer, mesmo que seu desaparecimento seja muito mais lento do que o nosso, são entes que duram e possuem duração, isto é, são temporais; são entes que se transformam no tempo, são produzidos pela ação de outros e produzem outros, obedecendo a certos princípios, isto é, são causas e efeitos, são causalidades. Ser, realidade, temporalidade e causalidade são conceitos ontológicos, que descrevem a essência dos entes chamados “coisas”.

No caso dos entes ideais, os conceitos ontológicos são bastante diferentes. Em primeiro lugar, tais entes não são coisas reais – este cavalo é uma coisa real, mas a idéia do cavalo não é uma coisa, é um conceito e existe apenas como conceito. Em segundo lugar, não causam uns aos outros, mas são entes que possuem uma definição própria, podendo relacionar-se com outros – a idéia de homem não causa a de cavalo, mas podem relacionar-se quando o historiador, por exemplo, mostra a diferença entre sociedades cujo exército só possui a infantaria e aquelas que inventaram a cavalaria; um círculo não causa um triângulo, mas podemos inscrever triângulos num círculo para demonstrar um teorema ou resolver um problema. São, portanto, entes relacionais, mas não são regidos pelo conceito de causalidade. Em terceiro lugar, não existem do mesmo modo que as coisas, isto é, não começam a existir, transformam-se e desaparecem – um triângulo, uma inferência, a idéia de vegetal não nascem nem morrem, são intemporais. Idealidade, relação e intemporalidade são os conceitos ontológicos para os entes ideais.

No caso dos entes que são valores, os conceitos ontológicos principais que os descrevem essencialmente são a qualidade (um valor pode ser negativo ou afirmativo) e a polaridade ou oposição (os valores sempre se apresentam como pares de opostos: bom-mau, belo-feio, justo-injusto, verdadeiro-falso, etc.).

Observemos que o sentido das coisas naturais muda com a mudança dos conhecimentos científicos, assim como muda o sentido dos entes ideais (o que os gregos entendiam por número não é o que a matemática moderna entende por número, por exemplo). No caso dos entes reais artificiais, isto é, das coisas produzidas pelo homem com as técnicas e as artes, a mudança não é apenas de sentido, mas das próprias coisas – entes técnicos ficam obsoletos e caem em desuso quando outros, mais sofisticados, são produzidos. O sentido dos valores também muda nas diferentes sociedades e épocas: o que era inaceitável numa sociedade ou numa época pode tornar-se aceitável e desejável noutra ou vice-versa.

Se considerarmos os entes na perspectiva dos seres humanos, diremos que todos os entes – naturais, artificiais, idéias, valores, metafísicos – são entes culturais e históricos, submetidos ao tempo, à mudança, pois seu sentido – sua essência – muda com a Cultura. No entanto, podemos observar também que as categorias ontológicas (ser, realidade, causalidade, temporalidade, idealidade, intemporalidade, relação, diferença, qualidade, quantidade, polaridade, oposição, etc.) permanecem, ainda que mudem seus objetos. Assim, por exemplo, a ciência física pode oferecer uma explicação inteiramente nova para o fenômeno da percepção das cores. Contudo, a existência da luz, da cor, da percepção das coisas coloridas permanece e é a essa permanência que se refere a ontologia. Uma sociedade pode considerar o homossexualismo masculino um valor positivo (como foi o caso da sociedade grega antiga) ou um valor negativo (como na sociedade inglesa vitoriana, do século XIX), mas o ato de valorar positiva ou negativamente alguma ação permanece e é essa permanência que interessa à ontologia.

A nova ontologia: nem realismo, nem idealismo

Filósofos que vieram após Husserl e adotaram suas idéias desenvolveram a nova ontologia. Entre esses filósofos, dois merecem especial destaque: Martin Heidegger e o francês Maurice Merleau-Ponty. Ambos modificaram várias das idéias de Husserl e esforçaram-se para liberar a ontologia do velho problema deixado pela metafísica, qual seja, o dilema do realismo e do idealismo, dilema que Husserl resolvera em favor do idealismo pelo papel preponderante que dera à consciência ou ao sujeito do conhecimento.

Qual o dilema posto pelo realismo e pelo idealismo?

O realismo afirma que, se eliminarmos o sujeito e a consciência, restam as coisas em si mesmas, a realidade verdadeira, o ser em si.

O idealismo, ao contrário, afirma que se eliminarmos as coisas ou o nôumeno, resta a consciência ou o sujeito que, através das operações do conhecimento, põe a realidade, o objeto.

Heidegger e Merleau-Ponty afirmam que as duas posições estão equivocadas e que são “erros gêmeos”, cabendo à nova ontologia superá-los, isto é, resolver o problema Heráclito-Parmênides, Platão-Aristóteles, medievais e modernos, Kant e Husserl. Como resolver um problema milenar como esse e que é, afinal, a própria história da metafísica e da ontologia?

Dizem os dois filósofos: se eliminarmos a consciência, não sobra nada, pois as coisas existem para nós, isto é, para uma consciência que as percebe, imagina, que delas se lembra, nelas pensa, que as transforma pelo trabalho, etc. Se eliminarmos as coisas, também não resta nada, pois não podemos viver sem o mundo nem fora dele; não somos os criadores do mundo e sim seus habitantes.

Damos sentido ao mundo, transformamos as coisas, criamos utensílios, obras de arte, instituições sociais, mas não criamos o próprio mundo. Sem a consciência, não há mundo para nós. Sem o mundo, não temos como conhecer nem agir. Um mundo sem nós será tudo quanto se queira, menos o que entendemos por realidade. Uma consciência sem o mundo será tudo quanto se queira, menos consciência humana.

A nova ontologia parte da afirmação de que estamos no mundo e de que o mundo é mais velho do que nós (isto é, não esperou o sujeito do conhecimento para existir), mas, simultaneamente, de que somos capazes de dar sentido ao mundo, conhecê-lo e transformá-lo.

Não somos uma consciência reflexiva pura, mas uma consciência encarnada num corpo. Nosso corpo não é apenas uma coisa natural, tal como a física, a biologia e a psicologia o estudam, mas é um corpo humano, isto é, habitado e animado por uma consciência. Não somos pensamento puro, pois somos um corpo. Não somos uma coisa natural, pois somos uma consciência.

O mundo não é um conjunto de coisas e fatos estudados pelas ciências segundo relações de causa e efeito e leis naturais. Além do mundo como conjunto racional de fatos científicos, há o mundo como lugar onde vivemos com os outros e rodeados pelas coisas, um mundo qualitativo de cores, sons, odores, figuras, fisionomias, obstáculos, um mundo afetivo de pessoas, lugares, lembranças, promessas, esperanças, conflitos, lutas.

Somos seres temporais – nascemos e temos consciência da morte. Somos seres intersubjetivos – vivemos na companhia dos outros. Somos seres culturais – criamos a linguagem, o trabalho, a sociedade, a religião, a política, a ética, as artes e as técnicas, a filosofia e as ciências.

O que é, pois, a realidade? É justamente a existência do mundo material, natural, ideal, cultural e a nossa existência nele. A realidade é o campo formado por seres ou entes diferenciados e relacionados entre si, que possuem sentido em si mesmos e que também recebem de nós outros e novos sentidos. A realidade ou o Ser não é o Objeto-Coisa, sem a consciência. Mas, também, não é o Sujeito-Consciência, sem as coisas e os outros. A realidade ou o Ser é o cruzamento e a diferenciação entre o sensível e o inteligível, entre o material-natural e o ideal-cultural, entre o qualitativo e o quantitativo, entre o fato e o sentido, entre o psíquico e o corporal, etc.

O que estuda a ontologia? Os entes ou seres antes que sejam investigados pelas ciências, e depois que se tornaram enigmáticos para nossa vida cotidiana. Em outras palavras, os entes ou os seres antes de serem transformados em conceitos das ciências e depois que nossa experiência cotidiana sofreu o espanto, a admiração e o estranhamento de que eles sejam como nos parecem ser, ou não sejam o que nos parecem ser.

A ontologia estuda as essências antes que sejam fatos da ciência explicativa e depois que se tornaram estranhas para nós.

Digo, por exemplo, “Vejo esta casa vermelha, próxima da azul”. A ontologia indaga: O que é ver, qual a essência da visão? O que é uma casa ou qual a essência da habitação? Que é vermelho ou azul ou qual é a essência da cor? Que é ver cores? O que é a cor?

Pergunto, por exemplo, “Que horas são?”. A ontologia indaga: O que é o tempo? Qual a essência da temporalidade?

Pedro fala: “A cidade já está perto”. A ontologia indaga: O que é o espaço? Qual é a essência da espacialidade? Que é perto e longe? Que é distância?

Antônio diz a Paulo: “Aquelas duas árvores são idênticas, mas a terceira é diferente”. A ontologia indaga: O que é identidade? E a diferença? O que é “duas” e “terceira”? Ou seja, o que é o número?

Ana me diz: “Ouvi uma música belíssima, não essa coisa feia que você está escutando”. A ontologia indaga: O que é a beleza e a feiúra? Existem o belo em si e o feio em si, ou beleza e feiúra são avaliações e valores que atribuímos às coisas? O que é um valor?

Cecília conta a Joana: “Pedro realizou um ato generoso, protegendo a criança, mas Eugênia foi egoísta ao não ajudá-lo”. A ontologia indaga: O que é a generosidade ou o egoísmo? Existem em si e por si mesmos ou são avaliações que fazemos das ações humanas? O que é uma virtude? O que é um vício? O que é um valor?

Como se observa, a ontologia investiga a essência ou sentido do ente físico ou natural, do ente psíquico, lógico, matemático, estético, ético, temporal, espacial, etc. Investiga as diferenças e as relações entre eles, seu modo próprio de existir, sua origem, sua finalidade. O que é o mundo? O que é o eu ou a consciência? O que é o corpo? O que é o outro? O que é o espaço-tempo? O que é a linguagem? O que é o trabalho? A religião? A arte? A sociedade? A história? A morte? O infinito? Eis as questões da ontologia.

Recupera-se, assim, a velha questão filosófica: “O que é isto que é?”, mas acrescida de nova questão: “Para quem é isto que é?”. Volta-se, pois, a buscar o to on, o Ser ou a essência das coisas, dos atos, dos valores humanos, da vida e da morte, do infinito e do finito. A pergunta “O que é isto que é?” refere-se ao modo de ser dos entes naturais, artificiais, ideais e humanos; a pergunta “Para quem é isto que é?” refere-se ao sentido ou à significação desses entes.

Tomemos um exemplo para nos ajudar a compreender o modo de pensar da ontologia. Acompanhemos, brevemente, o estudo de Merleau-Ponty sobre a essência ou o ser do tempo e a essência ou o ser do nosso corpo.

O que é o tempo?

Estamos acostumados a considerar o tempo como uma linha reta, feita da sucessão de instantes, ou como uma sucessão de “agoras” – um “agora” que já foi é o passado, o “agora” que está sendo é o presente, um “agora” que virá é o futuro.

A metafísica realista usa, freqüentemente, a imagem do rio para representar o tempo como algo que passa sem cessar: a nascente é o passado, o lugar onde me encontro é o presente, a foz é o futuro. Há dois enganos nessa imagem. Em primeiro lugar, trata-se de uma imagem espacial para referir-se ao que é temporal, isto é, pretende explicar a essência do tempo (o escoamento) usando a essência do espaço (a sucessão de pontos). Em segundo lugar, a imagem do rio não corresponde ao escoamento do tempo. Para que correspondesse, precisaria estar invertida, pois a água que está na nascente é aquela que ainda não passou pelo lugar onde estou e, portanto, ela é, para mim, o futuro e não o passado; a água que está na foz é aquela que já passou pelo lugar onde estou e, portanto, para mim, é o passado e não o futuro.

Tentando evitar os enganos do realismo, a metafísica idealista dirá que o tempo é a forma do sentido interno, isto é, uma forma criada pelo sujeito do conhecimento ou pela consciência reflexiva para organizar a experiência subjetiva da sucessão. O tempo não existe, mas é uma identidade produzida pela razão, um conceito subjetivo para estruturar o que é experimentado como sucessivo.

Um novo engano acaba de ser cometido. Se o tempo for uma forma ou um conceito produzido pela consciência reflexiva ou pelo sujeito para organizar a sucessão, não haverá sucessão a organizar, pois a consciência reflexiva ou o sujeito do conhecimento opera sempre e exclusivamente com o que é atual, com o que está dado presentemente ao pensamento. Para a reflexão só existe a simultaneidade e a sucessão se reduz a uma experiência psicológica ou empírica, ao sentimento de que há um “antes” e um “depois”, tais palavras indicando o modo como nos referimos à lembranças e expectativas pessoais.

Indaguemos, porém, o que é vivenciar o próprio tempo.

Quando vivencio o meu presente, ele se apresenta como uma situação na qual sinto, faço, digo, penso coisas, atuo de várias maneiras e tenho experiência de uma situação aberta, isto é, na qual muitas coisas são possíveis para mim, muitas coisas podem acontecer. Quando rememoro meu passado, percebo que entre ele e o meu presente há uma diferença: quando ele era o meu presente, também estava aberto a muitas possibilidades, mas somente algumas se realizaram. Por isso, o passado lembrado não é uma situação aberta como o presente, mas fechada, terminada. Assim, meu passado não é simplesmente o que veio antes do meu presente, mas algo qualitativamente diferente do presente: este é aberto, aquele, fechado.

Quando imagino meu futuro, antevejo, a partir das possibilidades abertas em meu presente, como seria se certas possibilidades se concretizassem e se outras não se realizassem. Meu futuro não é simplesmente o que vem depois do meu presente, mas algo qualitativamente diferente do presente: é o que poderá ser, se as aberturas do meu presente se concretizarem e, portanto, se o que, hoje, está aberto ou em suspenso, estiver, amanhã, fechado e realizado.

Meu passado e meu futuro nunca são os mesmos. Cada vez que me lembro do meu passado, eu o faço a partir do meu presente e, cada vez, este é diferente, fazendo-me recordar de maneiras diversas o que passou. Cada vez que imagino meu futuro, eu o faço a partir de meu presente, que, sendo sempre diferente, imagina diferentemente o futuro. Não revivo o passado, mas o rememoro tal como sou hoje em meu presente. Não vivo o meu futuro, mas o imagino tal como sou hoje em meu presente. O presente é uma contração temporal que arranca o passado do esquecimento e abre o futuro para o possível. O passado e o futuro são dilatações temporais, distorções do presente.

Que é lembrar? É captar no contínuo temporal uma diferença real entre o que estou vivendo no presente e o que estou vivenciando do passado. Que é esquecer? É perder a fisionomia ou o relevo de um momento do passado. Que é esperar? É buscar no contínuo temporal uma diferença possível entre o que estou vivendo e o que estou vivenciando do futuro.

O que é o tempo?

Em primeiro lugar, é um escoamento interno e externo, um fluir contínuo, que vai produzindo diferenças dentro de si mesmo. Em segundo lugar, é uma contração e uma dilatação de si mesmo, um juntar-se a si mesmo e consigo mesmo (na lembrança) e um expandir-se a si mesmo e consigo mesmo (na esperança). O tempo é a produção da identidade e da diferença consigo mesmo e, nesse sentido, é uma dimensão do meu ser (não estou no tempo, mas sou temporal) e uma dimensão de todos os entes (não estão no tempo, mas são temporais).

O tempo não é um receptáculo de instantes, não é uma linha de momentos sucessivos, não é a distância entre um “agora”, um “antes” e um “depois”, mas é o movimento interno dos entes para reunirem-se consigo mesmos (o presente como centro que busca o passado e o futuro) e para se diferenciarem de si mesmos (o presente como diferença qualitativa em face do passado e do futuro). O Ser é tempo.

O que é nosso corpo? Qual sua essência?

A física dirá que é um agregado de átomos, uma certa massa e energia, que funciona de acordo com as leis gerais da Natureza. A química dirá que é feito de moléculas de água, oxigênio, carbono, de enzimas e proteínas, funcionando como qualquer outro corpo químico. A biologia dirá que é um organismo vivo, um indivíduo membro de uma espécie (animal, mamífero, vertebrado, bípede), capaz de adaptar-se ao meio ambiente por operações e funções internas, dotado de um código genético hereditário, que se reproduz sexualmente. A psicologia dirá que é um feixe de carne, músculos, ossos, que formam aparelhos receptores de estímulos externos e internos e aparelhos emissores de respostas internas e externas a tais estímulos, capaz de ter comportamentos observáveis.

Todas essas respostas dizem que nosso corpo é uma coisa entre as coisas, uma máquina receptiva e ativa que pode ser explicada por relações de causa e efeito, suas operações são observáveis direta ou indiretamente – podendo ser examinado em seus mínimos detalhes nos laboratórios, classificado e conhecido. Nosso corpo, como qualquer coisa, é um objeto de conhecimento.

Porém, será isso o corpo que é nosso?

Meu corpo é um ser visível no meio dos outros seres visíveis, mas que tem a peculiaridade de ser um visível vidente: vejo, além de ser vista. Não só isso. Posso me ver, sou visível para mim mesma. E posso me ver vendo.

Meu corpo é um ser táctil como os outros corpos, podendo ser tocado. Mas também tem o poder de tocar, é tocante; e é capaz de tocar-se, como quando minha mão direita toca a esquerda e já não sabemos quem toca e quem é tocado.

Meu corpo é sonoro como outros corpos, como os cristais e os metais; pode ser ouvido. Mas tem o poder de ouvir. Mais do que isso, pode fazer-se ouvir e pode ouvir-se quando emite sons. Do fundo da garganta, passando pela língua e pelos dentes, com os movimentos de meus lábios transformo a sonoridade em sentido, dizendo palavras. Ouço-me falando e ouço quem me fala. Sou sonora para mim mesma.

Meu corpo estende a mão e toca outra mão em outro corpo, vê um olhar, percebe uma fisionomia, escuta uma outra voz: sei que diante de mim está um corpo que é meu outro, um outro humano habitado por consciência e eu o sei porque me fala e, como eu, seu corpo produz palavras, sentido.

Visível-vidente, táctil-tocante, sonoro-ouvinte/falante, meu corpo se vê vendo, se toca tocando, se escuta escutando e falando. Meu corpo não é coisa, não é máquina, não é feixe de ossos, músculos e sangue, não é uma rede de causas e efeitos, não é um receptáculo para uma alma ou para uma consciência: é meu modo fundamental de ser e de estar no mundo, de me relacionar com ele e dele se relacionar comigo. Meu corpo é um sensível que sente e se sente, que se sabe sentir e se sentindo. É uma interioridade exteriorizada e uma exterioridade interiorizada. É esse o ser ou a essência do meu corpo. Meu corpo tem, como todos os entes, uma dimensão metafísica ou ontológica.

Notas sobre Abstração e Metafísica, Via Ascendente e Descendente

Índice

1- Abstração e Metafísica

Aristóteles estudou minuciosamente a abstração e atribuiu-lhe diversos graus. Esses graus foram, depois, também estudados com não menos atenção pelos escolásticos, e foram caracterizados em três graus abstrativos, três graus que são próprios da faculdade de abstração intelectual do ser humano.

Esses graus caracterizam-se da seguinte maneira:

1 – O primeiro grau de abstração do intelecto consiste em tomar o objecto abstraindo da sua mera singularidade; abstraímos as suas propriedades, os seus acidentes, e chegamos a conceitos gerais como casa, árvore, homem, etc..

2 – Na abstração do segundo grau, a mente não apenas anula os aspectos materiais e as propriedades sensíveis, mas, além disso, especificamente, o intelecto vai considerar o objeto apenas na sua condição extensiva, e quantitativa; e essa consideração pode ser feita segundo uma extensão contínua ou segundo uma extensão discreta. São estas abstrações, portanto, as que compõem a matemática , dado que a abstração na extensividade contínua dá-nos a Geometria, as figuras geométricas, enquanto que a abstração na extensividade discreta dá-nos a Aritmética, ou os números.

3 – o terceiro grau de abstração é aquele que, além de abstrair a singularidade e toda a matéria sensível e inteligível, vai considerar o objeto apenas nos seus aspectos mais universais. É dessa abstração que chegamos às categorias, como o conceito de substância, de causa, de quantidade, de ação, etc…

Resumindo, diremos então que as abstrações do primeiro grau são as que formam a ciência, as do segundo grau são, como já disse, as que formam a matemática, as do terceiro grau são as que constituem a metafísica.

Assim, para Aristóteles, a metafísica fundava-se nas abstrações de terceiro grau, e operava com elas. Quanto à justificação desta gama abstrativa, Aristóteles não necessitava de nada mais senão do que partir da experiência humana, pois na sua atividade empírica, o homem está apto a realizar este processo de conhecimento e a realizar estes graus de abstração, e tal aptidão está também patente na linguagem.

Portanto, a «Metafísica», para Aristóteles, fundava-se e operava com realidades inerentes à experiência humana, e esse era o sentido que ele dava a tal estudo, um estudo de entes reais e não de quaisquer entidades ficcionadas, um estudo de entes presentes na vida e na realidade do homem. Assim, o ente de razão «causa», ou o ente de razão «substância» são entes de razão com fundamento real.

Esse fundamento real é matéria complexa e que tem gerado muita controvérsia. Mas podemos dizer que mesmo aqueles que procuram detratar a abstração Aristotélica, eles também procedem de modo aristotélico, porque praticam essas abstrações, trabalham com elas, e não conseguem pensar ou elaborar nenhuma crítica sem as usar, pois elas estão bem fundadas no real, assentam no desenvolvimento próprio da atividade intelectual humana.

Vejamos o exemplo de uma gota de água numa folha; esta gota de água pode ser olhada de muitas formas diferentes, como um gota, um corpo, um ponto, enfim sobre muitos aspecto específicos… Na ordem desses pontos de vista específicos, veremos que alguns são os que estão mais ligados aos objetos da nossa experiência, outros vão gradualmente pondo de lado os dados sensíveis, para considerar um ou outro aspecto de grau mais elevado, mais universal.

O conceito de corpo, por exemplo, é já um conceito de terceiro grau, um conceito metafísico; vemos corpos, especificamente distintos, mas não «corpo», que é algo abstraído desses corpos.

Portanto, a metafísica de Aristóteles é bem fundada, inclusive para os que a combatem. Mas, qual a razão para a combaterem? Bem, a razão é esta – eles não a compreendem!!!

Eles julgam que a metafísica de Aristóteles é diferente do que acabei de descrever. Eles julgam que a metafísica aristotélica é construída sobre entes ficicionais, entes de imaginação, que resultam da fantasia humana, mitos… Mas não, não é isso!

Aristóteles nunca defendeu isso. Se eles lessem e estudassem Aristóteles, eles compreenderiam.

E não se admirem por eu dizer isto, porquanto é sabido que grandes filósofos houve, grandes mesmo, que nunca estudaram Aristóteles! Por exemplo, Kant nunca o leu. Descartes também não conhecia Aristóteles. Creio que estes exemplos são suficientes para se perceber que não é de estranhar que haja autores modernos que são igualmente desconhecedores da obra do Filósofo…

Assim, esses críticos criam uma concepção da doutrina aristotélica completamente fora das verdadeiras realidades do pensamento Aristotélico, e esta concepção errônea leva a que as suas críticas sejam infundadas e falsas.

2- Via Ascendente e Via Descendente

Pode-se fazer uma distinção importante entre a Metafísica de Aristóteles e a de Platão; mas é preciso reconhecer que essa distinção é mais nítida na fase Pitagórica de Platão, em que ele desenvolve um aspecto do pitagorismo; e aí, nessa concepção pitagôrica-platônica, há uma inversão da ordem da Metafísica que Aristóteles criou.

A Metafísica Platônica parte das Ideias e vai delas extraindo juízos virtuais, que estão contidos nos diversos logoi. Vamos dar um exemplo com o logos de «antecedente». Esse conceito, ou logos, implica necessariamente o logos de «consequente», assim como exige também uma prioridade do antecedente sobre o consequente. Não se poderá falar de um antecedente sem um consequente, e vice-versa. Mas temos que distinguir, entretanto, que o que é antecedente, é anterior formalmente, a sua anterioridade é formal, enquanto que o consequente é posterior formal e materialmente.

Podemos dar um exemplo muito simples com os conceitos de pai e filho. O antecedente, pai, é formalmente anterior, pois o pai só o é com o filho, e o filho só o é quando é filho do pai; mas o filho, o consequente, é necessariamente precedido pelo pai, e é, portanto, posterior formal e materialmente.

Já o antecedente, só é anterior ao consequente formalmente, e não materialmente; de fato, dada alguma coisa, o que a sucede é um possível, e não algo absolutamente necessário; o pai, enquanto materialmente o homem que um dia poderá ser pai, ainda não é antecedente, nem anterior, a um filho meramente possível.

O filho, porém, ao sê-lo, exige necessariamente que o pai lhe seja anterior, e que o seja totalmente e de imediato, e é-lhe posterior tanto formal como materialmente. Do mesmo modo, podemos afirmar que o efeito exige necessariamente a causa, mas a causa pode materialmente ser algo que nunca chega a causar efeito nenhum. Materialmente, portanto, algo pode não ser antecedente de coisa nenhuma, até ao momento em que, formalmente, devem anterior do consequente.

Esses conceitos são logoi, no sentido pitagôrico-platônico, e são extraídos das ideias de antecedência e consequência. No pensamento dos pitagôrico-platônicos, portanto, se a formação dos logoi se processar logicamente, ou seja, com rigor lógico, a realidade irá reproduzir perfeitamente esses logoi que fomos capazes de captar, desde que os pensemos com essa segurança.

Vamos agora ver um outro conceito, para continuar a ilustrar estes aspecto da metafísica platônica, seja os logoi de afirmação e o de negação. O conceito de negação implica a recusa de alguma coisa afirmada, porque negar nada, seria nada negar! Portanto, a negação implica necessariamente a afirmação, embora a afirmação não implique necessariamente a negação.

Ora, se a negação implica a afirmação, ela exige a anterioridade da afirmação sobre a negação. O afirmativo precede o negativo, isto é, o ser precede necessariamente o nada. O nada não pode ter precedido o ser.

Isto são postulados da metafísica platônica, conceitos que estão virtualmente contidos em ideias; e se esses juízos forem deduzidos logicamente, têm uma correspondência com a realidade. A realidade comporta-se do mesmo modo, participando desses logoi.

Há, portanto, uma diferença bastante clara entre a dialética pitagôrica-platônica, e a dialéctica aristotélica. Enquanto que Aristóteles sobe dos degraus inferiores aos superiores, Platão e Pitágoras descem dos degraus superiores aos inferiores. É como uma escada, em que alguém sobe e alguém desce; isto quer dizer que ambas as concepções estão perfeitamente coadunadas, apenas variando na direção; mas os degraus que ali estão para um, são os mesmo degraus que ali estão para o outro.

Esta é a divergência entre o pensamento de Aristóteles e o de Platão. O primeiro parte da empiria e vai racionalizando, e por isso é classificado de empirista-racionalista, enquanto que Platão, seguindo a linha de Pitágoras, parte das ideias, dos logoi e vai deduzindo para a realidade, e verifica-se que a realidade participa desses logoi, repete essas formas; o desenvolvimento da realidade, de fato, imita arquétipos, os arkai pitagóricos, participando desses logoi fundamentais.

Ora, a filosofia concreta procura fundar-se na filosofia positiva, e tanto o pensamento de Aristóteles como o de Platão têm positividade, e a conjunção de ambos permite efetivar a filosofia concreta, já que esta tanto utiliza a via ascendente de Aristóteles como a via descendente de Platão.

Veja-se o caso das célebres polaridades aristotélicas da substância e acidente, essência e existência, matéria e forma, ato e potência , a que Aristóteles não deu noção definitiva, o que levou a muitas controvérsias, nomeadamente aquelas que foram efetuadas pelos escolásticos, que analisaram profundamente essas polaridades. Essa matéria ainda hoje desafia a inteligência humana, apesar de muitos modernos preferirem fugir ao problema, dando-o por ultrapassado, e dedicando-se a outras investigações.

Mas aqueles que têm a coragem de aceitar esse desafio intelectual, irão novamente analisar o tema. Na filosofia concreta, sem nos perdermos nos trabalhos eruditos ou exegéticos já efetuados, vamos procurar as formas apoditicamente válidas de, no plano ontológico, considerar as polaridades substância e acidente, essência e existência, forma e matéria, ato e potência. Os muitos pontos de vista de outros filósofos, que sobre estes temas foram expendidos, serão matéria secundária perante a necessidade de estabelecer uma expressão ontologicamente verdadeira, fundada em juízos necessários e apodíticos, do real significado dessas polaridades. Isso, sim, será importante.

Wittgesntein: A impossibilidade de uma ‘Linguagem Privada’

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Wittgesntein: A impossibilidade de uma ‘Linguagem Privada’

Ernst Tugendhat

Universidade Livre de Berlin

Wittgenstein ocupou-se com a problemática dos estados “f’ desde que recomeçou a filosofar no ano de 1929. Nessa época, ele defendeu primeiramente uma posição solipsista, como também já o fizera no Tractatus. Não abordarei essas etapas prévias de sua posição posterior e indico como orientação P. Hacker, Jnsight and Illusion, caps. 4 e 7. A ruptura para a posição posterior aconteceu no Blue BooL que data dos anos 1933-4. A posição definitiva é alcançada em “Notes for Lectures” (NL), publicado apenas em 1968 e escrito nos anos 1934-6, e é mais desenvolvida nas Investigações Filosóficas (IF), sobretudo nos parágrafos 243-315, que são dedicados à refutação de uma assim chamada linguagem privada.

Nas NL, também se encontram dispersas notas em alemão no texto escrito em inglês, notas escritas portanto por Wittgenstein para si mesmo e não para seus ouvintes. Pode-se usar uma dessas notas em alemão quase como epígrafe dessa e da próxima conferência: “A atmosfera que cerca esse problema é terrível. Névoas densas da linguagem estão situadas em torno do ponto problemático. É quase impossível avançar em sua direção” (306). Mas Wittgenstein também pensava: “Queremos entender algo que já está diante de nossos olhos” (IF, 89). “Os aspectos das coisas mais importantes para nós estão ocultos por sua simplicidade e sua familiaridade” (IF, 129). Assim, Wittgenstein parte da convicção de que aquilo a respeito do que nós questionamos em filosofia é realmente muito simples, mas não conseguimos vê-lo, porque nossa maneira de ver está enfeitiçada por analogias e metáforas linguísticas enganadoras. “A filosofia é uma luta contra o enfeitiçamento de nosso entendimento pelos meios de nossa linguagem” (IF, 109). Daí a nota em NL de que é quase impossível avançar para o ponto problemático através da névoa da linguagem. Ele sente a atmosfera que cerca o problema como terrível; e como Wittgenstein não tentou poupar os outros do caminho por ele mesmo percorrido, nem tentou apresentar-lhes resultados, como ele preferia mostrar o caminho apenas como caminho, de modo que o leitor deveria progredir por si mesmo através da névoa, então, todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante progredir por si mesmo através da névoa, então todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante.

Qual é o problema de que Wittgenstein fala aqui? Em IF, 309, ele pergunta: “Qual é o teu objetivo na filosofia?” E responde: “Mostrar à mosca a saída da redoma [Fliegengla.si]. Só se tomou claro como se deve entender essa frase muito citada após a publicação das N13, pois lá lemos — novamente é uma nota em alemão —: “O solipsista revoluteia e revoluteia na campânula [Fliegenglockei] , bate contra as paredes, revoluteia adiante. Como conseguir tranquilizá-lo?” (p. 300). O problema é, portanto, o da superação do solipsismo. Embora se possa entender isso também geneticamente, pois o próprio Wittgenstein defendeu antes uma posição solipsista, deve-se entendê-lo sistematicamente. Em outro lugar, nas NIL, ele diz: “Aqui, porém, o solipsismo nos dá uma lição. Ele apresenta aquele pensamento que está no caminho de destruir esse erro” (297). Que erro?

O erro envolve uma concepção das proposições “eu-f’ e “ele-f’, que Wittgenstein chama no Blue Book da concepção do filósofo do senso comum (p. 48), ele acentua, ao mesmo tempo, que esse filósofo do senso comum não é o homem do senso comum. Chama também essa concepção de realismo. Ela pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte maneira: cada um conhece os estados internos, que são designados com os predicados “f’, somente a partir de si mesmo, com base na percepção interna. Então como posso julgar que também outros homens têm tais estados? Pois, na verdade, não posso observar externamente neles esses estados, mas posso deduzi-los na concepção do realismo por meio de uma inferência analógica. Porque observo que determinados estados meus, por exemplo sensações de dor, são regularmente acompanhados por um determinado comportamento do meu corpo, deduzo por analogia que também os outros, quando exibem um comportamento semelhante, têm estados que são como os que percebo em mim ao ter esse comportamento.

Há, contra essa concepção, as conhecidas objeções céticas, que Wittgenstein sublinha no Blue Book. Como é que eu, sei que o outro, quando percebe objetos que percebo como vermelhos, tem a mesma sensação de cor que eu? Uma vez que aqui se começa a duvidar, onde então se terminará? Sei realmente que o outro tem em geral um estado interno ou apenas creio nisso? E se eu apenas creio nisso, não devo então deixar em aberto que sou o único que tem estados internos? No Blue Book, Wittgenstein argumenta ainda mais rigorosamente: se não se pode realmente saber algo, então também não faz sentido dizer que apenas se crê, pois crer em algo significa dizer que algo é o caso, mas ainda sem fundamento suficiente; o que significa então crer em algo, quando nem mesmo uma confirmação parcial é alcançável (p. 54)? Em outro lugar, ele aponta para o fato de que não se poderia falar aqui de uma hipótese segundo a qual outros homens têm estados internos, pois não se pode conceber absolutamente nenhuma experiência que pudesse sustentar ou abalar a hipótese.

A consequência dessas objeções céticas é o solipsismo, segundo o qual só eu tenho estados internos. O característico dessa posição é que abandona um lado da concepção realista — o de que também se poderia conhecer estados internos dos outros por meio da inferência analógica — mas insiste no ponto de partida da concepção realista — o de que se conhecem os estados internos próprios por meio da percepção interna. Portanto quando Wittgenstein declara que o solipsismo esta “no de que jaz na origem da concepção realista, afirma apenas que o solipsismo apresenta as verdadeiras consequências teóricas da concepção realista. O solipsismo é ‘apenas uma variante mais consequente do realismo’: enquanto simplesmente nega o que o realismo afirma, o primeiro se coloca sobre a mesma base que esse último. A concepção do senso-comum permite ainda o emprego das proposições ‘P’ na terceira pessoa; em verdade, ela se esforça por conceder a simetria verídica das proposições ‘f’ presentes no nosso emprego efetivo dos predicados ‘f’ (acima, p. 89)6, mas o seu princípio teórico não permite isso de fato1 o princípio trico_ë~zemã~um. princípio cético latente. A medida que esse ceticismo latente é extraído do solipsismo, este nos conduz ao ponto no qual o conflito com a linguagem, latente na concepção do senso comum, torna-se evidente. Nesse ponto, por isso, uma saída só se torna possível quando se põem em dúvida as pressuposições não questionadas pelo realismo e aceitas pelo solipsismo.

No entanto, o solipsismo clássico ainda não é o último passo na dissolução interna do realismo, pois ainda mantém a terminologia do “eu”. Nisso repousa, segundo ‘Wittgenstein, uma inconsequência. Pois aquilo que é designado com “eu” tem — de acordo com a regra de emprego da palavra “eu” — “vizinho” (cf. NL, 283): aquele que usa “eu” para si mesmo é uma pessoa entre muitas, e essa pessoa pode ser também designada com o termo “ele”. Por isso, também o próprio Wittgenstein tinha abandonado, em sua fase solipsista, a terminologia do “eu”.

Se, portanto, para Wittgenstein o objetivo é sair da campânula do solipsista, isso não significa sair do que é designado com “eu”, mas significa sair para o que pode ser designado com “eu”, se o que pode ser designado com “eu” é sempre um ser que outros, que se designam com “eu”, podem designar com “ele”. Nas NL, Wittgenstein observa, de novo em uma nota em alemão: “Eu tento reduzido todo o problema ao não-entendimento da função da palavra ‘eu’” (307). O problema aqui apontado por Wittgenstein, é certamente a problemática especial do solipsismo. Não a abordarei aqui. Nas IF, fala-se pouco do emprego da palavra “eu”, porque aí ainda se trata apenas de uma discussão com a pressuposição fundamental comum ao solipsismo e ao realismo. Essa consiste na aceitação de que os estados ‘f’ são processos internos dados em uma percepção interna. Contra isso, Wittgenstein quer mostrar que os predicados ‘T’ têm um significado que é uniforme, desde o princípio, a partir da perspectiva do “eu” e do “ele”. Seu projeto é, portanto, de um lado, destrutivo — crítica daquela pressuposição — e, de outro, construtivo, pois ele deve conduzir para um novo entendimento das proposições ‘f’.

Na conferência de hoje tratarei apenas da parte destrutiva. Essa consiste na crítica à representação de uma linguagem privada. Devemos, antes de mais nada, perguntar: em primeiro lugar, o que Wittgenstein quer dizer com uma linguagem privada, e em segundo, em que medida se pode dizer que a pressuposição essencial do realismo e do solipsismo consiste na aceitação de uma linguagem privada?

Wittgenstein diz em IF, 243, como quer que se entenda o seu termo “linguagem privada”. Por uma linguagem privada não se deve entender alguém que fala consigo mesmo e nem toda uma linguagem que fosse falada por apenas um homem. “Poder-se-ia imaginar também homens que falassem apenas monologicamente.” Isso não é, então, uma linguagem privada no sentido de Wittgenstein, pressupondo que se poderia “traduzir para a nossa linguagem” a linguagem de um tal homem. Do mesmo modo, não é ainda uma linguagem privada se alguém, nessa linguagem, “anotasse ou exprimisse suas experiências internas — seus sentimentos, suas disposições etc. — para uso próprio”; isso também se pode fazer “em nossa linguagem ordinária”. Ao contrário, naquela linguagem que Wittgenstein chama de linguagem privada, “as palavras li devem se referir a algo de que apenas o falante pode saber; li. Um outro, portanto, não pode entender essa linguagem”. A ênfase aqui repousa na palavra “pode”. Assim, o característico de uma linguagem privada não é ser essa empregada de fato apenas por um indivíduo, nem se referirem as palavras dessa linguagem às experiências do indivíduo; mas trata-se de uma linguagem privada — no sentido a ser criticado — apenas quando um outro não pode entender essas palavras ou, mais precisamente, quando as palavras dessa linguagem se referem a algo “de que apenas o falante pode saber”.

Pode-se ver facilmente como a pressuposição comum do realismo e do solipsismo está relacionada com a representação de uma linguagem privada assim compreendida. Na medida em que essas duas teorias se perguntam como deveria ser uma linguagem, que corresponda à sua concepção, é claro que, se não todas as expressões dessa linguagem, em todo o caso pelo menos os predicados ‘f’ teriam um significado para cada indivíduo, o qual seria acessível somente a esse indivíduo.

Poder-se-ia julgar problemático o fato de Wittgenstein imediatamente conceber a teoria criticada como uma teoria sobre uma linguagem correspondente a seu pressuposto. As teorias tradicionais não se compreendiam a si mesmas desse modo e poder-se-iam objetar a Wittgenstein: “Talvez uma linguagem privada não seja concebível, mas o que é propriamente privado dos estados ‘f’é que não são acessíveis de modo nenhum por meio de palavras”. Wittgenstein considera uma tal objeção no começo das NL, formulando-a primeiramente em alemão: “Pode-se dizer algo sobre a experiência determinada de alguém mas parece haver alguma coisa, além disso — na verdade o essencial —, que não se pode descrever” (275). Depois de uma primeira crítica conduzida ainda em alemão, escreve em inglês: “É como se, apesar de você não poder dizer-me exatamente o que ocorre em você, você pudesse, não obstante, dizer-me algo de genérico sobre isso. Por exemplo, quando você diz que tem uma impressão que não pode ser descrita. É como se houvesse ainda algo mais, mas você não o pode dizer, você pode fazer apenas a declaração geral. É essa idéia que caçoa de nós” (276).

Wittgenstein não é muito explícito nesse ponto e poder-se-ia responder a ele: “é, de fato é assim mesmo; na verdade temos estados que podemos chamar genericamente de sensações, mas que não podemos descrever, para os quais, portanto, não temos expressões linguísticas”. Pensem, como exemplo, em uma situação na qual se tem dor de cabeça; não se tem simplesmente dores na cabeça, mas se tem uma sensação bem determinada e dizemos então algo como: eu tenho na cabeça uma sensação de dor bem determinada, a qual contudo não posso descrever. Ou pensem, por exemplo, em sensações gustativas ou olfativas. Estamos aí inclinados a dizer: quando saboreio uma pêra ou provo um determinado vinho, tenho uma sensação gustativa determinada, mas indescritível.

Wittgenstein responderia a isso mais ou menos da seguinte maneira:

“Vocês realmente querem dizer que se trata, no caso dessa sensação indescritível, de uma sensação determinada? Se é uma sensação determinada, então, isso significa que vocês podem diferenciá-la de outras sensações comparáveis, que vocês podem portanto identificá-la e reconhecê-la como qualitativamente a mesma, por exemplo, um gosto de vinho bem determinado em relação a um outro. Mas, se esse é o caso, vocês certamente podem nomear a respectiva sensação determinada; de fato, vocês terão consciência de que é uma sensação determinada e identificável apenas se a nomearem. Não é necessário para se nomear empregar-se um nome determinado ou um predicado determinado; já é suficiente se vocês disserem: ‘eis agora de novo a mesma dor de cabeça, que tive anteontem e não a que tive ontem’. Se se for tão longe, produz-se naturalmente — embora não seja algo essencial — a nomeação da dor de cabeça de anteontem como, por exemplo, tipo A em distinção ao tipo B, que seria a dor de cabeça de ontem. Se vocês, ao contrário”, poderia continuar Wittgenstein, “quiserem dizer com a impossibilidade de se descrever a sensação que essa não é determinada, nem diferenciável de outras, então vocês a descreveram linguisticamente de modo muito adequado, quando dizem que essa sensação é indescritível e indeterminada e, de novo, não há nada aí que escape à linguagem”.

Wittgenstein faz amiúde o seu opositor — por assim dizer, aquela voz nele mesmo que ele próprio quer silenciar — responder a uma reflexão do seguinte tipo: é precisamente o essencial, o vivo que escapa à linguagem. Ao que Wittgenstein responderia de novo: Mas, o que é essencial? O que quer você dizer se você não quer designar essa sensação nem como determinada, nem como indeterminada? “Assim, ao se filosofar, chega-se até ao ponto no qual se desejaria somente proferir um som inarticulado” (IF, 261), e Wittgenstein acrescenta: “Mas um tal som somente é uma expressão se ocorre em um jogo de linguagem determinado, que deve então ser descrito”.

Poder-se-ia querer censurá-lo por cometer uma petitio principia, ao retomar a indicação do inefável apenas como algo linguístico. Mas, reflitamos: quando falamos do inefável, realmente falamos, e por isso se queremos tornar claro o que com isso queremos dizer, precisamos nos perguntar, por exemplo, como empregamos essa expressão linguística “o inefável”. Vocês poderiam responder: mas e se não falássemos do inefável, se simplesmente apenas o sentíssemos? A dificuldade é precisamente que, ao colocar tal pergunta, nós naturalmente não podemos deixar de colocá-la linguisticamente. Na medida em que filosofamos sobre a sensação do inefável, já estamos sempre no terreno da linguagem; e quanto ao mais, só podemos precisamente calar. Wittgenstein parece querer dizer: quem quer calar-se, deve calar-se, mas então deve realmente se calar; não se pode, de um lado, utilizar-se da fala e, de outro, resistir ao fato de ser tomado a sério como falante. “Não é isso o que você me censura, como se você quisesse dizer: ‘em sua linguagem, só se fala’ (NL 297).

Wittgenstein, assim, parece estar justificado em interpretar o problema epistemológico, se somente eu posso conhecer meus estados “f’, como um problema semântico. E portanto o problema assume agora a forma da seguinte pergunta: uma linguagem privada é possível ou toda linguagem é tal que

Pode-se dividir o procedimento de Wittgenstein em dois passos. Em um primeiro passo, ele pergunta como a nossa linguagem real se refere a sensações e mostra que isso não acontece da maneira que corresponderia à tese de uma linguagem privada. Isso, contudo, não é surpreendente, pois nossa linguagem real é uma linguagem intersubjetiva, que aprendemos também intersubjetivamente. O opositor de Wittgenstein pode aceitar isso e ainda defender a concepção de que os predicados “f” têm uma dupla semântica: de um lado, um significado intersubjetivo, mas de outro também significado privado para cada pessoa. Por isso, Wittgenstein deve mostrar, em um segundo e decisivo passo, que um tal componente privado do significado não pode existir de modo nenhum, e o faz quando demonstra que uma linguagem privada contradiz princípios gerais do emprego significativo de expressões.

Como se referem as palavras de nossa linguagem real a estados “f”? Wittgenstein começa por essa questão, depois de ter esclarecido o que deve ser entendido por uma linguagem privada em IF, 243, no parágrafo seguinte (244): “Como as palavras se referem a sensações? — Nisso não parece haver nenhum problema; pois não falamos diariamente de sensações e as nomeamos? Como é estabelecida, porém, a ligação do nome com o nomeado?” (Prestem atenção agora ao passo seguinte!) “A questão é a mesma que: como um homem aprende o significado dos nomes de sensações? Por exemplo, da palavra ‘dor’.” (A questão “como um nome se refere àquilo que nomeia?” tem, assim, em nossa linguagem ordinária o seguinte sentido: como podemos explicar a alguém o emprego da expressão ou, visto do outro lado, como esse alguém pode aprender seu emprego? Isso é agora aplicado por Wittgenstein às sensações.) “Esta é uma possibilidade: palavras são relacionadas à expressão original e natural da sensação e postas em seu lugar. Uma criança se machucou e chora; e então os adultos lhe falam e ensinam exclamações e, depois, proposições. Eles ensinam à criança um novo comportamento de dor.” Wittgenstein designa um choro como “expressão natural da sensação”. Ao contrário, “exclamações” como “ai!” já são expressões de dor convencionais e linguísticas; não são naturais porque variam de língua para língua. E por “proposições” quer-se dizer naturalmente as proposições “f’, como “eu tenho dores”. Elas são estreitamente assimiladas por Wittgenstein às exclamações. “Assim, pois, você diz que a palavra ‘dor’ significa, na verdade, o chorar?”. Ao contrário, a expressão verbal da dor, substitui o chorar e não o descreve.”

Esse parágrafo já contém os elementos da concepção positiva própria de Wittgenstein sobre as proposições “f” e pode ser útil desde já conhecê-los. Se deve poder existir um entendimento intersubjetivo sobre estados de consciência, então estes devem poder se manifestar no comportamento. Deve existir, assim, uma relação entre um comportamento externo observável e o estado de consciência. Isso também é aceito pela teoria analógica, mas agora se toma decisivo determinar de que lado se apreende a referência da palavra. A teoria analógica acreditava ter que associar a partir de dentro, por assim dizer, o nome à sensação e isso tinha como consequência que a relação entre a expressão da sensação e a sensação era apenas contingente e indutiva, com todas as consequências desastrosas que se produziam para as proposições “f’ na terceira pessoa. Se se realiza, ao contrário, a associação do nome da sensação a partir de fora, por assim dizer — e é assim precisamente que essa se realiza de fato na maneira pela qual aprendemos a nossa linguagem ordinária —, então produz-se, entre a expressão da sensação e a sensação, uma conexão de essência [ Wesenszusammenhan]. Pois a palavra que aprendemos é realmente uma palavra para sensação, ela está no lugar da sensação e não do comportamento; por outro lado, aprendemos o emprego, isto é o significado da palavra para sensação apenas em conexão com o comportamento. Por conseguinte, deve existir entre a sensação e o Comportamento correspondente — a “expressão da sensação” natural ou convencional (e a sensação serve sempre apenas como exemplo de um estado “f’ qualquer) —uma conexão fundada no significado da palavra, o que quer dizer analítica, uma conexão essencial. Segundo Wittgenstein, o su~mento da expressão de sensação é, a partir da perspectiva da teoria do indivíduo analítico eira pesspa, um critério, Isto é, um de que a sensação existe. É um indício e isso não quer dizer que seja uma garantia. A proposição “eu-f”, ao contrário, não se baseia em uma observação, mas substitui — como Wittgenstein diz no parágrafo citado logo acima — uma expressão natural do estado “f’ e a externação da proposição na primeira pessoa deve servir portanto, de sua parte, como expressão do e~~do. Teremos que investigar na próxima conferência como tudo isso deve ser entendido mais precisamente.

No parágrafo 244, Wittgenstein ainda não emprega o seu conceito de critério e não fala de uma conexão de essência. Enquanto ele diz apenas genericamente que as palavras para sensação da linguagem ordinária são aprendidas em conexão com as expressões de sensação, o filósofo do senso comum ainda pode concordar com ele. Wittgenstein diz nas NL como esse filósofo reagiria à referência a um emprego intersubjetivo das palavras para sensação. Ele faz o opositor dizer: “‘Dor de dente’ é uma palavra que eu emprego em um jogo que jogo com outras pessoas, mas que tem um significado privado para mim” (289). O filósofo do senso comum conduz agora, portanto, por rua de mão dupla: as palavras para sensação têm, de um lado um significado intersubjetivo, de outro, um privado. Este diz respeito ao inefável, sobre o qual ele não pode saber se outros realmente o têm ou se esses o têm de modo semelhante ou diferente de seu próprio modo.

Vejamos essa posição ainda em um outro exemplo. Na consideração principal das IF, “dor” é o exemplo primário no qual Wittgenstein se orienta. Ao lado disso, a partir do parágrafo 272, as sensações de cores também são consideradas e nas NL esse exemplo ocupa um amplo espaço ao lado do da dor de dente. Evidentemente, devemos aqui distinguir entre, por exemplo, “vermelho” e “ver-vermelho”. Somente “ver-vermelho” é análogo a “ter dor” que é um predicado “f’. Pode-se dizer “eu vejo vermelho”, mas não “eu vermelho”, a menos que alguém queira dizer que ele é vermelho e, então, “vermelho” não é, obviamente, um predicado “f”. Por isso, as considerações das NL, em contraste com as das IF, atêm-se à expressão do ver-vermelho. A expressão do ver-vermelho, contudo, é ambígua. Pode-se entender aqui “ver” no sentido de “perceber”, mas também se pode entender no sentido de representar, de modo que também a mera representação fantasiosa de uma mancha vermelha pode ser designada como ver-vermelho; e assim é entendida a expressão de ver-vermelho nas NL. Esse ver interno de algo vermelho que não é dado na forma de uma percepção, oferece problemas em sua relação com a percepção de algo vermelho, com os quais Wittgenstein se ocupa nas NL e também em outras passagens das IF. Abordá-los agora seria muito complicado. Eu tomo a problemática em sua forma facilitada, na qual aparece em nosso trecho das IF, onde se trata simplesmente das palavras “vermelho”, “verde” etc. O filósofo do senso comum fala aqui de uma sensação de vermelho e em geral das sensações de cor; essas sensações são compreendidas de modo semelhante às sensações de dor como algo internamente perceptível, apesar de essa concepção não ser necessária para a posição tradicional. Mas também é característico da posição tradicional pensar aqui como nos predicados “f’: o que cada um quer dizer com as palavras “vermelho”, “verde” etc., somente ele próprio pode saber. Uma outra perspectiva se produz de imediato, se atentamos para o modo pelo qual essas palavras são de fato aprendidas e empregadas.

Nas NL, Wittgenstein permite ao representante da posição tradicional expor primeiramente a sua concepção: “Se ensinamos a alguém a palavra ‘vermelho’, então essa palavra se liga (ou deve se ligar) para ele a uma determinada sensação sua (uma sensação privada, uma sensação nele). Ele pode, então, comunicar essa sensação — de modo indireto, naturalmente —através do meio da linguagem” (279). Mas como ensinamos de fato a palavra “vermelho”? Quando mostramos como essa é aplicada a objetos. “Compreendemos o critério para isso no fato de que ele, com ‘vermelho’, se refere ao mesmo que nós, no fato de que ele em geral dá os mesmos nomes que nós às cores dos objetos.” Aqui, por se tratar de predicados que aplicamos a objetos

materiais, o comportamento não é mais o critério, mas sim como os objetos são classificados.

O opositor pode admitir também aqui que nós temos que explicar desse modo o significado intersubjetivo das palavras para cor e, então, de novo, insistir em que, nesse caso, essas palavras têm um duplo significado: “O que devo dizer sobre a palavra ‘vermelho’? — que essa designa algo ‘que está diante de todos nós’, e que cada um deveria ter, além dessa palavra, uma outra para designar sua própria sensação de vermelho? Ou devo dizer assim: a palavra ‘vermelho’ designa algo conhecido por todos nós; e designa para cada um, ademais, algo conhecido apenas por ele?” (IF, 273). “Seria, portanto, possível a suposição — apesar de não verificável — de que uma parte da humanidade tem uma sensação de vermelho e uma outra parte, uma outra.”(IF, 272)

Essa concepção das palavras para cor, assim como anteriormente as palavras para sensação, parece-nos talvez muito atraente. Poderia estar certa? Mas, se nessa pergunta, de acordo com o seu próprio sentido, nada pode ser alegado de modo a podermos decidir a favor ou contra, então não é essa concepção simplesmente sem sentido?

No contexto de nossa linguagem ordinária, portanto, a concepção de que as palavras para sensação ainda têm um significado privado adicional parece vazia. A questão sobre dois predicados “f’ terem ou não o mesmo significado estaria então sempre resolvida a partir do seu emprego na linguagem ordinária e simplesmente acrescentaria: para cada significado que é determinado pelo critério de emprego, refiro-me ainda a algo inefável, sobre o qual não sei se é semelhante nos outros.

Mas a idéia de uma linguagem privada não poderia ter um sentido independente da linguagem ordinária? E não haveria na verdade também um emprego significativo de palavras para sensação que alguém poderia inventar apenas para si próprio e que não poderia comunicar aos outros? Não seria dessa espécie o exemplo acima mencionado de uma dor de cabeça, A em oposição a uma dor de cabeça B? Não haveria sensações que podemos reconhecer como determinadas e distinguir de outras, mas sem podermos indicar critérios externos para elas? São tais questões que tornam necessário a Wittgenstein, em um segundo passo, contestar a possibilidade de uma linguagem privada. Essa argumentação tem lugar nas IF, 256-70. Uma primeira versão também já se encontra in nuce nas NL (290s).

Se se quiser conceber claramente a possibilidade de uma linguagem privada pura, então se recomenda que se abstraia totalmente do domínio do comportamento. Por isso, Wittgenstein começa, no parágrafo 256, assim: “Mas o que ocorreria, se eu não tivesse nenhuma expressão natural da sensação, mas tivesse somente a sensação?”. No parágrafo 257, Wittgenstein faz, de início, o representante da teoria da linguagem privada dizer: “Como seria se os homens não expressassem suas dores (não gemessem, não fizessem caretas etc.)? Nesse caso, não se poderia ensinar a uma criança o uso da palavra ‘dor de dente”’. O opositor faz aqui a concessão de que realmente não há um aprender intersubjetivo de palavras para sensação. Para fazê-lo ver o

que realmente está em jogo, Wittgenstein propõe: “Agora, suponhamos que a criança seja um gênio e invente por si mesma um nome para a sensação!”. Com isso Wittgenstein quer dizer: o problema verdadeiro não é o do aprendizado da palavra, mas o do emprego da palavra. Parece ainda que a dificuldade seria apenas a de que não se poderia comunicar intersubjetivamente. Wittgenstein faz o outro dizer: “Mas agora ele não poderia se fazer entender com essa palavra”. O diálogo, presentemente, já está tão avançado que Wittgenstein pode elevar o problema a seu nível decisivo: “Assim, ele entende o nome, mas não pode explicar seu significado a ninguém?” Com essa pergunta, Wittgenstein aponta para a sua tese: em um tal caso, trata-se não apenas de urna iessoanão- poder explicar o significado a urna outra, mas também de não poder entender o nome ela própria.

E por que não? Recebemos como primeira resposta: “Quando se diz ‘ele deu um nome à sensação’, esquece-se que muita coisa já deve estar preparada na linguagem para que um mero nomear tenha sentido. E se falamos de alguém que dá um nome à dor, então a gramática da palavra ‘dor’ é no caso o que já foi preparado; a gramática indica o lugar em que a nova palavra será colocada”. Obviamente, essa primeira resposta não é ainda, por si mesma, um argumento contra um significado privado. Mesmo que Wittgenstein tenha razão em afirmar que para o emprego de um tal nome “muita coisa já deve estar preparada na linguagem”, ainda não se mostrou que isso não pode ocorrer também em uma linguagem privada.

Só o parágrafo seguinte, 258, traz a verdadeira argumentação. Ele é o decisivo de toda a série. Wittgenstein começa assim: “Imaginemos esse caso. Quero escrever um diário sobre a recorrência de uma determinada sensação. Para isso, eu a associo com o signo ‘5’ e escrevo esse signo em um calendário cada dia em que tenho a sensação”. Isso corresponde aproximadamente ao meu exemplo da dor de cabeça. Pode-se pensar que anoto minhas duas espécies de dor de cabeça, A e B, dessa maneira em um calendário. Observem também que, da maneira como Wittgenstein concebe a problemática, não só é questionada uma teoria radical da linguagem privada mas também uma outra concepção, que admite que, para se dar um nome, “muita coisa já deve estar preparada na linguagem”. Essa última poderia ser a linguagem intersubjetiva, em cuja estrutura ainda se pudesse proceder a diferenciações privadas de sensações. A questão então é se já que nesse nomear linguístico privado, a possibilidade de se dar ao signo um significado. Se não existe, está refutada a linguagem privada. Dar significado a um signo é — se se entende essa palavra em um sentido amplo- definir um signo, portanto, vem a ser se é possível definirem-se os nomes de uma linguagem privada. Se não for possível, então ela não existe de~Qd~j&1m.

O primeiro passo de Wittgenstein é: “Quero observar primeiramente que uma definição do signo não pode ser formulada”. Eu não creio que Wittgenstein queira aqui dizer que uma definição não pode ser formulada em voz alta, pois, nesse caso, não se teria mais uma linguagem privada. Antes, deve querer dizer que uma definição verbal — uma definição dos grupos pro meio das palavras de um predicado elementar. A esse respeito, não pode haver diferença entre Wittgenstein e seu opositor. Distingue-se comumente entre definições verbais e definições ostensivas e demonstrativas. Se, portanto, não é possível uma definição verbal do signo “5”, parece então estar particularmente em questão uma definição ostensiva. E por isso Wittgenstein faz o seu opositor dizer na próxima frase: “Mas eu posso certamente dar a mim mesmo uma espécie de definição ostensiva!”.

Wittgenstein submeteu a concepção de definições ostensivas a uma crítica no começo das IF (27-35) e A. Kenny sustenta, em sua interpretação do argumento da linguagem privada, que Wittgenstein já tinha com aquela crítica retirado os próprios fundamentos da teoria da linguagem privada. Veremos que isso é no fundo correto, porém devemos ser aqui muito cuidadosos. Em primeiro lugar, porque tal crítica é facilmente mal-entendida, e isso vale muito particularmente para a passagem paralela no começo do Blue Book. “A definição ostensiva explica o uso — o significado —~ da palavra, quando já está claro o papel que a palavra deve jogar em geral na linguagem. Se eu sei, portanto, que alguém quer me explicar uma palavra para cor, então essa explicação ostensiva ‘isso chama-se sépia’ me ajudará a entender a palavra.” (30) Wittgenstein parece querer dizer aqui: se eu ainda não sei que “sepia se refere a uma cor, então não posso saber que aquele que mostra algo e diz “isso chama-se sépia” não se refere a um outro aspecto qualquer do objeto, por exemplo à sua forma. É aparentemente sustentável que isso poderia ser o que Wittgenstein afirma também no parágrafo 258, em conexão com a indicação do parágrafo 257, a saber, a de que para se entender um nomear “muita coisa já deve estar preparada na linguagem”. Mas, em primeiro lugar, já se fez corretamente uma objeção contra tal argumento’0: alguém percebe que “sépia” se refere precisamente a uma cor, quando se mostram mais objetos, todos com essa mesma cor, mas que variam em seus outros aspectos. Não é preciso ouvir, portanto, que se trata de uma palavra para cor. Se fosse esse, pois, o sentido da crítica de Wittgenstein às definições ostensivas, então ela seria completamente implausível. Mas, torna-se claro, a partir do resto do parágrafo 258, que Wittgenstein não se apóia de maneira nenhuma em uma recusa geral das definições ostensivas. Pois, à recém-dada explicação do opositor de que poderia fixar o significado do signo “5” por meio de uma definição ostensiva, Wittgenstein responde: “Como? Posso apontar para uma sensação? Não no sentido habitual”. Essa resposta pressupõe que, nos casos em que pudermos apontar para algo no sentido habitual, uma definição ostensiva é possível.

Se podemos apontar para algo no sentido habitual, podemos designá-lo com “isso”. E parece, então, que podemos, por exemplo, definir palavras como “vermelho” ou “escaravelho”: “isso é vermelho, “isso e um escaravelho”. Aqui, portanto, algo é identificado com “isso”, que então é caracterizado e classificado pelo predicado que se segue; repetindo isso várias vezes com um predicado, passamos a conhecer como objetos são caracterizados e classificados por meio desse predicado e, assim, entendemos o significado do predicado. Já vimos, porém, que não há no emprego de predicados “f’ na primeira pessoa nenhum emprego correspondente da palavra “isso” e que aqui nada pode ser de forma alguma identificado. Quando eu emprego meus predicados de dor de cabeça “A” e “B” e digo “isso é A” e “isso é B” “isso” não identifica algo a respeito do qual se possa verificar, durante sua observação, que é A ou B ou, então, que não é A ou B; mas “isso” se refere diretamente a ser-A e ser-B, não a algo que é A ou B.

Wittgenstein tem, assim, toda razão em afirmar que não se pode tratar de uma definição ostensiva “no sentido habitual”. Seu opositor aceita também isso e esclarece então sua concepção: “Mas eu falo ou escrevo o signo e, ao mesmo tempo, concentro minha atenção na sensação — aponto, portanto, como que interiormente para ela”. Wittgenstein responde: “Mas para que essa cerimônia? Pois ela parece ser somente isso!”. Se, como seu adversário agora esclarece, no discurso de um apontar — com ou sem “isso” — apenas se expressa a concentração da atenção, então se trata de fato de uma cerimônia vazia: pois o apontar — com ou sem “isso” — não tem no caso função semântica alguma.

Wittgenstein prossegue: “Uma definição serve certamente para estabelecer o significado de um signo”. Para esclarecimento, pode-se fazer aqui dois paralelos com as NL: “Em nosso jogo privado de linguagem, assim parecia, tínhamos dado um nome à sensação — naturalmente para empregarmos o nome para essa sensação no futuro. Isto é, a definição deveria estabelecer para futuras ocasiões para quais sensações o nome deveria ser empregado e para quais, não” (291). “No emprego da palavra ‘significado’ é essencial que o mesmo significado seja mantido durante todo o jogo” (289). Contudo, ainda não está claro por que, se algo não pode ser apontado no sentido genuíno —isto é, identificado—, a palavra não pode ter essa função de ser mantida com o mesmo significado. Mas Wittgenstein considera não ser evidente o modo pelo qual a palavra deve adquirir essa função por meio da concentração em algo presente, do estar de certa maneira absorto nesse algo. “Mas como é o dar um nome à sensação? Supostamente consiste no pronunciar um nome enquanto se tem a sensação e talvez no se concentrar na sensação. Mas e daí? O nome contém por isso poderes mágicos?” (NL, 290).

Nas IF, 258, o representante da teoria da linguagem privada responde:

“[…] Por meio da concentração da atenção “gravo em mim a ligação do signo com a sensação”. A seguir, Wittgenstein diz: “‘Gravo-a em mim mesmo’ só pode significar o seguinte: esse processo faz com que eu me lembre corretamente da ligação no futuro. Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção. Gostar-se-ia aqui de dizer: é correto tudo aquilo que me parecer correto. E isso significa apenas que aqui não se pode falar de ‘correto”’.

Com isso estamos no final do parágrafo 258 e o entendimento correto da última citação é naturalmente decisivo para se entender o ponto do argumento de Wittgenstein contra a teoria da linguagem privada. O entendimento dessa passagem, em oposição às interpretações anteriores, avançou sobretudo com Kenny”, pois ele demonstrou que a tese não é a de que não podemos averiguar a correção (verdade) dos enunciados de memória, mas sim a de que não podemos averiguar a correção da associação entre signo e significado, na medida em que essa deve repousar na memória.

Está com isso convincenternente refutada a linguagern privada? Certamente só no caso de, sem a possibilidade de uma averiguação, não poder haver um significado ou emprego significativo de um signo. Como parece, então, a justificação do emprego de um signo em nossa linguagem normal? Em outras palavras: o que Wittgenstein tem em vista de positivo? Apenas quando esclarecermos isso poderemos entender o que falta propriamente, segundo o seu pensamento, ao emprego linguístico privado de um signo. Ouvimos: “Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção”. O que, porém, Wittgenstein quer dizer com um critério para a correção?

Tal como Kenny apresenta o caso, parece que tudo estaria em ordem se tivéssemos, em lugar de uma mera amostra da memória das sensações, uma amostra da sensação. Se a dificuldade consistisse apenas no fato de não e poder mais averiguar se a amostra da memória ainda é a correta12, a dificuldade estaria remediada se se dispusesse de uma amostra perceptível; ~i. dificuldade estaria remediada, por exemplo, para as palavras para cor. Pois aqui, para averiguar a correção de nosso emprego de uma palavra corno “vermelho”, poderíamos eventualmente remeter-nos para uma amostra real de cor — algo como um catálogo de cor —‘ que se pode comparar diretamente com o vermelho dado; pode-se perceber ambos os vermelhos ao mesmo tempo.

Mas contra essa interpretação é significativo o fato de que Wittgenstein, no trecho paralelo nas NL (291), emprega precisamente a palavra “vermelho” como exemplo e de que lá não se trata da questão da memória. Essa interpretação é imediatamente refutada pelo fato de que Wittgenstein equipara em princípio, em lugar anterior nas IF, o recurso a uma amostra perceptível de cor em uma tabela real, com o recurso a uma amostra da memória. “Poder-sê-la dizer que essa tabela assume aqui o papel que a memória e a associação jogam em outros casos” (IF, 53). “Mas o que ocorreria se essa amostra não pertencesse à linguagem, se nós percebêssemos por exemplo, a cor que uma palavra designa?” (IF, 56). Nesse caso, Wittgenstein aponta para a dificuldade que conhecemos a partir do parágrafo 258: “Mas o que consideramos, pois, como critério para que nos lembremos corretamente delas (das cores)?”. Agora, porém, ele vira a mesa. E prossegue: “Se trabalhamos com uma amostra em vez de com nossa memória, então diremos, em certas circunstâncias, que a amostra mudou sua cor e julgamos isso a partir da memória. Mas não podemos falar também, em certas circunstâncias, de um escurecimento (por exemplo) da imagem de nossa memória? Não estamos igualmente entregues à memória como a uma amostra?”. A última pergunta implica naturalmente a sua inversão: não estamos igualmente entregues tanto a uma amostra quanto à memória?

Contudo, se não em uma amostra, no que consiste então, em geral, um cnteno para a correção? Wittgenstein responde: na aplicação (IF, 146). E “aplicação” não significa aí aplicação a um conteúdo recorrente e renovado de sensação, mas aplicação a objetos. O critério para a correção no emprego, por exemplo, do predicado “vermelho” é que podemos distinguir objetos que são vermelhos de objetos que não o são. Para isso, uma amostra pode eventualmente nos ser útil (IF, 53). Mas — e esse é um passo decisivo na argumentação —nenhuma amostra contém em si e para si uma instrução determinada de como deve ser empregada; essa pode ser sempre aplicada dessa ou de outra maneira (IF, 73, 85s, 139s). O critério para que alguém tenha entendido, por exemplo, as palavras para cores é que esse alguém, ao precisar separar ramos de flores segundo as cores, saiba dividir as flores vermelhas das azuis etc, e é irrelevante se ele emprega nessa ocasião um catálogo de cores ou ainda uma amostra da memória (cf. IF, 53). O decisivo é que no caso de uma expressão de classificação

— e os nomes de sensação e naturalmente também todos os predicados “f’ são expressões de classificação — só podemos aplicar a palavra “correto” ao seu emprego na classificação de objetos. Assim quando, no parágrafo 258, Wittgenstein diz que se o emprego do nome se apoiasse em uma sensação lembrada nós não teríamos um critério para a correção, ele não quer dizer que teríamos um tal critério se o emprego se apoiasse em uma sensação percebida, mas quer dizer que o critério é o emprego correto no ato de classificar.

A partir disso, certamente, pode-se compreender também até que ponto é possível falar de “correto”, em um certo sentido, no caso de uma amostra perceptível. Uma amostra real de cor é certamente um objeto que tem tal e tal cor. Podemos mostrar esse objeto — não o conteúdo de sensação percebido nele — e dizer “isso é sépia”. Com isso, apresentamos em um caso paradigmático a função classificatória e discriminatória que o predicado “sépia” deve ter. Podemos dizer: “se você o emprega do mesmo modo como foi empregado nesse caso, você o emprega corretamente”, e então essa pessoa deve mostrar apenas no emprego se entendeu corretamente o “do mesmo modo como

Somente agora podemos também entender o que Wittgenstein propriamente criticava na definição ostensiva no começo das IF. Lá, Wittgenstein supunha um conceito extremamente estreito de definição ostensiva, segundo o qual o significado de uma palavra é definido ostensivamente ao se apontar para uma coisa dada. Se às vezes se pode realmente explicar o significado de uma palavra na prática através do exemplo de um caso único, isso se dá apenas porque se está supondo que já se sabe, por exemplo, que se trata de uma palavra para cor. Mas o ponto almejado por Wittgenstein é o de que o significado só é propriamente entendido, e também nesses casos particulares, quando se sabe que uso fazer “da palavra explicada” (IF, 29). Se se entende, pois, por definição ostensiva a demonstração do uso, Wittgenstein não tem nada a objetar a tal definição; ao contrário, as palavras são explicadas dessa forma e não é necessário acrescentar, por exemplo, que a palavra “sépia” é uma palavra para cor. Contudo, se se entende por definição ostensiva a suposta associação da palavra com um conteúdo, então tal definição é um absurdo, e é essa concepção primitiva da semântica que está, em última instância, na origem da idéia da possibilidade de uma linguagem privada.

Agora podemos entender uma frase que anteriormente eu havia deixado de lado ao interpretar o parágrafo 257: “Como conseguira ele nomear a dor?! E o que quer que tenha feito, o que tinha por objetivo?”. Poder-se-ia perguntar: o que tem a ver aqui a pergunta sobre o objetivo13, uma vez que se trata somente do significado? Wittgenstein se refere não a um objetivo extrasemântico qualquer, mas simplesmente a sua função semântica. Já ouvimos: nós damos um nome à sensação, “para empregar no futuro o nome para essa sensação” (acima, p. 26). Nesse ínterim, porém, tornou-se claro: o significado de um predicado repousa em sua função discriminatória. E é esse objetivo semântico que tem o emprego de um predicado; e é precisamente isso que não se pode esclarecer a partir da teoria da linguagem privada.

Isso já foi uma longa consideração teórica e vocês poderiam objetar:

“Será que não se parte aqui de suposições muito determinadas sobre como o significado de uma palavra se constitui, suposições que o teórico da linguagem privada talvez não precise aceitar? E, ao contrário, não devemos nós partir do fato de que distinguimos e podemos designar distintamente sensações — por exemplo sensações gustativas ou as duas espécies A e B de dor de cabeça — sem a consideração de critérios externos e, a partir disso, ver qual semântica está na origem de tais fatos?”. Vocês têm razão. Naturalmente devemos testar as teses de Wittgenstein em exemplos nos quais a possibilidade de um emprego linguístico privado é particularmente sugestiva.

Tomemos como exemplo as nuances de gosto, um gosto de pêra ou um gosto de vinho! Um conhecedor de vinhos é alguém que — sem levar em conta a apreciação pessoal — tem a capacidade de distinguir com relativa segurança muitas nuances de gosto de vinho. Ele sempre emprega uma e a mesma palavra, digamos “V1,V2” etc., para um e o mesmo gosto (ou para um de seus aspectos). Evidentemente, um bom conhecedor de vinhos é somente aquele que emprega essas palavras com alguma segurança quando prova o vinho de olhos vendados, quando não tem portanto um critério independente para discriminação do vinho. Coloquemo-nos agora na situação da linguagem privada! Eu emprego em determinados casos a expressão “V”, em outros “V2” etc. Como eu sei que “V1’, está no lugar de uma determinada — e sempre a mesma — sensação? A isso o defensor da linguagem privada responderá: “bem, eu me lembro etc.”, e então Wittgenstein pode perguntar de volta, como no parágrafo 258: “como você pode averiguar isso etc.?”. Não gostaríamos agora de teorizar, mas apenas desenvolver o argumento da linguagem privada tanto quanto esse se sugere a partir de um contexto real como o do conhecedor de vinhos. E naturalmente o conhecedor de vinhos, se perguntado sobre como sabe que “V1” está no lugar de algo determinado, não se reportará à sua confiável memória de gosto, pois então se moveria em círculos. Mas ele se reportará ao fato de ter provado o vinho, de que pode distinguir por meio de seu gosto (e isso quer dizer por meio de seu emprego dos predicados “V1“, “V2” etc.) diferentes espécies de vinho —que são estabelecidas por critérios independentes do gosto como diferentes espécies de vinho—, e só assim sua memória de gosto se mostrará confiável. Portanto, como critério para que uma palavra para gosto esteja no lugar de um determinado gosto, constatamos sempre de facto a capacidade de poder discriminar gostos por meio de seus objetos (no nosso caso, vinhos), cuja diversidade é estabelecida independentemente. Uma vez provada essa capacidade, podemos empregar a palavra sem considerar os critérios externos e nessa possibilidade repousa naturalmente a relevância dessa capacidade. Mas o significado da palavra é estabelecido apenas por meio da correlação com esses critérios externos, e não o pode ser por meio de nenhum outro critério. Naturalmente não se segue, a partir da correlação de “V” com um critério externo “C”, algo como: “V” e sinônimo de “Cm”; nesse caso, “v ” já não seria mais um nome de sensação. Mas “V” é urna palavra que empregamos quando discriminamos vinhos, ao prová-los; e se nos perguntamos qual é o gosto determinado com o qual o emprego de “V” está associado, devemos dizer que é aquele por meio do qual, ao se provar, são reconhecidos precisamente aqueles vinhos que foram produzidos a partir de tal e tal uva e de tal e tal maneira (C).

Assim chegamos ao resultado de que também ali onde se poderia pretender que há um emprego rigorosamente privado — não comunicável a outros — de palavras para sensações, esse emprego, na medida em que tem a pretensão a uma determinação (e de outro modo não se pode falar de um significado), liga-se na realidade a critérios observáveis. Isso quer dizer que, se examinarmos mais de perto como alguém estabelece o significado de tal palavra para si mesmo, constatamos que isso acontece exatamente da maneira em que se poderia explicar o significado a uma outra pessoa: tal e tal gosto é o gosto de tal e tal uva. E não é concebível nenhum outro modo de se estabelecer o significado.

Todos os predicados “F” aqui em questão — por serem precisamente predicados, isto é, expressões de classificação — podem ser explicados apenas com base em proposições da forma “x é F”, por meio de correlações com propriedades observáveis C de x. No caso desses predicados, trata-se ou de predicados de sensação como os de gosto acima discutidos (ou também os de cores), ou de um predicado “f”, que não está no lugar de propriedades perceptíveis de objetos materiais, mas de sensações ou de outros estados (le consciência de pessoas. Nas IF, 270, Wittgenstein desenvolve uma reflexão a respeito de sensações corporais, como o são minhas (luas espécies de dor de cabeça A e B, reflexão totalmente análoga àquela que acabei de desenvolver para as sensações de gosto. Também aqui mostra ter sentido o emprego de uma palavra para sensação sem a consideração de um critério observável; porém, o sentido desse emprego não é uma associação com o conteúdo da sensação, mas, dessa vez, é uma caracterização da própria pessoa. Também aqui o critério de que se trata de uma sensação determinada repousa na existência de uma correlação com critérios observáveis, desta vez observáveis no estado físico ou no comportamento da pessoa’4.

Todos os nomes de sensações — e, além (lesses, todos os outros predicados “f’ — são expressões de classificação, com os quais caracteriza-se discrimina-se, reconhece-se, O erro do teórico da linguagem privada se manifestava de duas formas: ou ele concebia essa expressão como um simples nome e, por isso, supunha ainda uma concepção insustentável da nomeação; por meio do que se torna impossível compreender seu emprego subsequente;

ou ele reconhecia sua função discriminatória, mas deveria então supor que o que é classificado, caracterizado e reconhecido são as sensações em vez de ver que nós caracterizamos os objetos— sejam eles os objetos que percebemos pelos sentidos; sejam eles a própria pessoa percipicnte — sentindo-os, e então associando a eles palavras para sensação. O erro fundamental da teoria da linguagem privada era, portanto, o de que essa hipostasiava os estados T’ em objetos observáveis particulares e internos. Esse erro não é apenas semântico, mas é a falsa e básica suposição ontológico-epistemológica, a qual, certamente, tão logo se articulasse semanticamente, só admitiria uma teoria da linguagem privada. À objecção “E, pois, você sempre acaba chegando ao resultado de que a própria sensação é um nada”, Wittgenstein responde: “De maneira nenhuma. Ela não é um algo, mas também não é um nada!” (lF, 304).

Tradução e notas: Plínio Junqueira Smith

Extraído da Revista do CEBRAP n. 32 de 1992 (as notas se encontram na revista)

O QUE É CIÊNCIA POSITIVA?

filosofia

A resposta dessa pergunta passa pela compreensão conceitual implicada à filosofia. E nisso já um problema. Mas é um problema bem vindo para a pretensão desse artigo. Conforme será demonstrado, a dificuldade em garantir definitivamente o que seja a filosofia será o escopo pelo qual está fundamentada a afirmação acabada e consensuada da ciência positiva. Para demonstrar a dificuldade de consenso conceitual e definitivo sobre a filosofia, apresentaremos os trabalhos de REALE & ANTISERI e PAULI. Em seguida, contextualizaremos o surgimento da ciência na modernidade através do seu rompimento com a filosofia. Desse modo, teremos garantido condições de explicitar tanto o conceito quanto as origens históricas e elementares da ciência positiva.

Para PAULI (1), a definição conceitual de filosofia perpassa dois sentidos. Uma definição nominal e, outro real. Em ambos há a equivalência do caráter abstrato da filosofia. Ou seja, impossibilitada de uma demonstração direta na experiência, a filosofia busca afirmar-se na linguagem como seu único e seguro meio de representação exterior. Na definição nominal, filosofia significa amor à sabedoria e o filósofo é o amante da sabedoria. Segundo a tradição, o criador do termo “filo-sofia” foi Pitágoras. Embora não seja historicamente assegurado, é correto seu aceite. Nesse sentido, escrevem REALE e ANTISERI: “o termo certamente foi cunhado por um espírito religioso que pressupunha só ser possível aos deuses uma Sofia (“sabedoria”) a posse total do verdadeiro (…) é um amor nunca saciado pela sabedoria, de onde advêm, justamente, “filo-sofia”, ou seja, “amor pela sabedoria” (2). Acredita-se que os gregos houvessem denominado de sábio (sofós) cuja forma abstrata Sofia (de sabedoria) os primeiros filósofos. Posteriormente por modéstia, o pesquisador ter-se-ia dito a si mesmo “amigo da sabedoria” (no grego fílos tês sofías), de onde finalmente filosofia e filósofo.

Em função do objeto da filosofia, continua PAULI, há a definição real. Divida em real essencial e real descritivo. Na real essencial, filosofia é o estudo das coisas pela sua natureza intrínseca ou, invertendo os termos da definição, é o estudo da natureza intrínseca das coisas. A palavra intrínseca, como é usada em definição real essencial da filosofia, tem o sentido de interna, ou fundamental, ou mais alta, ou ainda última. Sugere que o inteligível, com que a filosofia opera, se encontra dentro e debaixo dos fenômenos dados pela experiência.  O intrínseco, alcançado pela filosofia, escapa à verificação experimental dos sentidos. Em tal condição meramente inteligível se encontram as noções eminentemente filosóficas do ser, dos princípios de contradição e razão suficiente, dos valores do bem e do belo. Nesta faixa do intrínseco opera a filosofia, logo por debaixo da superfície empírica da ciência. São equivalentes à definição da filosofia, – quando definida como estudo da natureza intrínseca, – aquelas definições que, por outro modo, dizem o mesmo. Tais são: a filosofia é o estudo da natureza principal, a filosofia é o estudo da natureza última, ou ainda, a filosofia é o estudo da natureza primeira e fundamental. Nesse sentido, em Aristóteles, filosofia é a “ciência dos princípios e primeiras causas”; em Tomas de Aquino, é a “ciência das coisas por suas mais elevadas causas” e; em Kant, é a “ciência das finalidades últimas da razão humana”. PAULI justifica a definição de filosofia no nível real essencial enquanto estudo das coisas pela sua natureza intrínseca porque a “definição mediante exemplos concretos é incompleta, por mais temas que arrolem. Se, se disser que a filosofia estuda a essência das coisas, esqueceu-se o mais importante, a existência. Além disto, [ficariam] de serem mencionadas as propriedades, as quais também oferecem questões de intrinsecidade”. E complementa que a “definição que diz ser a filosofia o estudo das primeiras, ou últimas causas, não deixa de ser aproximativamente completa, desde que se dê ao termo causa o sentido amplo (causa material, formal, eficiente, final). A validade relativa da definição muito ganha pelo fato de se dizer “últimas, ou primeiras”” (3). Já na definição real ou descritiva da filosofia, PAULI destaca aspectos que lhe são próprios e que por isso a identificam suficientemente. A mais apreciável é que destaca o modo como a inteligência alcança um objeto de natureza intrínseca, ou seja, como um objeto somente é alcançado pela inteligência e não pelos sentidos. PAULI define que a “filosofia é o estudo daquilo que nos objetos se apresenta como meramente inteligível (e não experimentável). Equivale a dizer: “A filosofia é um conhecimento residual (aquele conhecimento que resta, após o exercício do experimental)”. O meramente inteligível se pode traduzir por meramente racional.

REALE & ANTISERI ao escrever sobre o conceito e objetivo da filosofia antiga (4), afirmam que desde o nascimento da filosofia, esta apresenta claramente três conotações identificatórias, quais sejam, o seu conteúdo, o seu método e, o seu escopo.

No que se refere ao seu conteúdo, a filosofia pretende explicar a totalidade das coisas, ou seja, toda a realidade, sem exclusão de partes ou momentos dela. Propõe-se como objeto da totalidade da realidade e do ser. E alcança-se a totalidade da realidade e do ser precisamente descobrindo qual é o “princípio”, isto é, o primeiro “por que” das coisas.

No que se refere ao método, à filosofia visa ser “explicação puramente racional daquela totalidade” que tem por objeto. O que vale em filosofia é o argumento da razão, a motivação lógica, o logos. Não basta à filosofia constatar; ela deve ir alem do fato e além das experiências para encontrar a causa precisamente através da razão. É justamente esse caráter que confere “cientificidade” a filosofia, que também é comum a ciência positiva, conforme veremos.

Quanto ao objetivo da filosofia, continua REALE & ANTISERI, seu fim está no puro desejo de conhecer e contemplar a verdade. Evidentemente que os autores estão apresentando o objetivo da filosofia para os antigos. Uma perspectiva distinta seria encontrada na modernidade, onde as essências são constitutivas das próprias coisas sensíveis, por exemplo. A filosofia grega é amor desinteressado pela verdade. Como escreve Aristóteles, no filosofar os “Homens buscaram o conhecer a fim de saber e não para conseguir alguma utilidade prática”. Utilidade prática que, conforme demonstraremos, é o objetivo da ciência positiva. Aristóteles continua: “é evidente que nós não buscamos a filosofia por nenhuma vantagem estranha a ela. Aliás, é evidente que, como consideramos o Homem livre aquele que é fim em si mesmo, sem estar submetido a outros, da mesma forma, entre todas as outras ciências, só a filosofia consideramos livre, pois só ela é fim em si mesma” porque apenas ela tem por objetivo a verdade, procurada e contemplada como tal. Para os antigos, no ato de contemplar a verdade enquanto tal altera-se todas as perspectivas usuais da vida do Homem, impondo-se uma nova hierarquia de valores. Em resumo, a verdade contemplada infunde uma enorme energia moral que reverbera em todas as tessituras da vida social.

PAULI e REALE & ANTISERI, como se pode compreender, apresentam compreensões particulares e distintas sobre o que é conceitualmente a filosofia. O primeiro parte de uma definição nominal e vai para a real/descritiva. Já a dupla italiana, interpretando a Filosofia Antiga, apresenta o conceito objetivo segundo seu conteúdo, método e escopo. E se fosse apresentado mais autores, mais organizações diferentes surgiriam. A este respeito, BERGSON escreve que por ser a filosofia um esforço sempre puramente “conceitual [irá haver constantemente] tentativas antagônicas” e não terá “uma filosofia como há uma ciência; se terá sempre tantas filosofias diferentes quanto pensadores originais houver” (5). Tal multiplicidade não acontece na conceituação de ciência positiva.

Foi na Revolução Científica (6) que a ciência teve forjada sua personalidade. O período que vai de 1543, ano da publicação do De Revolutionibus de Nicolau Copérnico, ate 1687, ano da publicação de Philosophiae naturalis principia mathematica de Isaac Newton, a “revolução científica” imprime uma nova era. Foi um movimento de idéias que, a partir da obra de Copérnico e Kepler, adquire no Seiscentos suas características qualitativas na obra de Galileu, e encontra seus filósofos defensores – em aspectos peculiares – em Bacon e Descartes. Nos anos que intercorrem entre Copérnico e Newton muda a imagem do universo e, concomitantemente, a imagem sobre as idéias, trabalho, sociedade, fé, religião, igreja. Altera-se a idéia do próprio Homem. Houve muitas teorias revolucionárias de diversos autores que influenciaram na intensidade com que o pensamento humano abraçou a Revolução. Aqui será apresentado, sucintamente, três deles. Galileu Galilei, René Descartes e Isaac Newton.

A ciência de Galileu é a ciência de um realista, de um cientista convicto de que as teorias cientificas alcancem e descrevam a realidade porque delineia as qualidades objetivas e mensuráveis (qualidades primarias) e não as qualidades subjetivas (qualidades secundarias) dos corpos.E esta ciência, descritiva de realidades objetivas e mensuráveis,  é possível porque o próprio livro da natureza “esta escrito  em linguagem matemática”. A ciência, portanto, é objetiva porque não se embrenha nas qualidades subjetivas e secundarias nem se propõe a busca das “essências”. A pesquisa qualitativa é sumplantada pela quantitativa. A dedução é ocupada pela indução. E são eliminadas as causas finais em favor total das mecânicas. O universo de Galileu é determinista e mecanicista. Não é mais o universo antropocêntrico de Aristóteles e da Tradição. A experiência científica de Galileu é o experimento, que se faz para ver se uma suposição corresponde ou não à realidade (7).

René Descartes, um filósofo francês, diz que para se chegar ao conhecimento verdadeiro é preciso, primeiramente, oferecer regras certas e fáceis. Em seu Discurso sobre o Método estas regras são quatro: 1) a evidência racional, que se alcança mediante um ato intuitivo que se autofundamenta; 2) a análise, uma vez que para a intuição é necessária a simplicidade, que se alcança mediante decomposição do complexo em partes elementares; 3) a síntese, que deve partir de elementos absolutos ou não dependentes de outros, e proceder e direção aos elementos relativos ou dependentes, dando lugar a uma cadeia de nexos coerentes; 4) o controle, efetuado mediante a enumeração completa dos elementos analisados e a revisão das operações sintéticas. Em suma, para proceder com retidão em qualquer pesquisa, é preciso repetir o movimento de simplificação e rigorosa concatenação, típico do procedimento geométrico. Estabelecidas as regras metódicas, Descarte passa a aplicá-las aos princípios sobre os quais o saber tradicional se fundamentou. Como condição da aplicação exige não aceitar como verdadeira nenhuma asserção que esteja poluída pela duvida, apenas a proposição “penso, logo existo” é uma verdade imediata, intuição pura, graças a qual se percebe a existência, uma res cogitans, uma substância pensante. A aplicação das regras do método leva assim à descoberta de uma verdade que, retroagindo, confirma a validez das mesmas regras para qualquer saber. O banco de prova do novo saber, filosófico e científico é, portanto, o sujeito humano, a consciência racional, e em todos os ramos do conhecimento do homem deve proceder na cadeia das deduções a partir de verdades claras e distintas ou de princípios auto-evidentes. A filosofia não é mais a ciência do ser, e sim a doutrina do conhecimento – gnosiologia (8).

Mas é com Isaac Newton que a Revolução Científica atinge sua maturidade. Newton foi o cientista que levou a revolução ao seu termo. Com seu sistema do mundo configurou a fisionomia da física clássica. Suas descobertas astronômicas, óticas, matemáticas foram também realizadas com questões prementes a teologia. Formulou uma teoria metodológica precisa. Foi um decisivo influenciador do empirismo inglês e do iluminismo. O livro mais famoso de Newton é Philosophie naturalis principia mathematica, de 1687. “É considerado o ponto culminante de milhares de anos de esforços para compreender a dinâmica do universo, os princípios da força e o movimento e a física dos corpos em movimento em meios diversos (I. B. Cohem). E “à medida que a continuidade do desenvolvimento do pensamento nos permite falar de uma conclusão e de um novo ponto de partida, podemos dizer que, com Isaac Newton, acabava um período da atitude dos filósofos em relação a natureza e começava outro, inteiramente novo. Em sua obra, a ciência clássica […] alcançou existência independente e, daí em diante, começou a exercer toda a sua influência sobre a humanidade. Se alguém devesse assumir a função de descrever essa influencia em suas numerosas ramificações […], Newton poderia constituir o ponto de partida: tudo aquilo que foi feito antes era apenas uma introdução” (E. J. Dijksterhuis), (9). O professor Ernildo Stein [10], nesse sentido, em uma aula disse que “a ciência seria a maturidade da filosofia”, porquanto todos os esforços anteriores da filosofia em compreender a organização do todo era fundada numa concepção introdutória de ciência. Esta, a partir de Newton, ciente do seu objeto recortado e esquadrinhado na realidade, passa a ter objetivos severamente delimitados e atingíveis. Passíveis de serem quantizados, calculados, demonstrados e provados.

Esta incursão na historia da filosofia e da ciência importa porque ela explicita a retilínea independência que a ciência foi construindo em relação à filosofia. Os precursores dessa autonomia fundaram a identidade da ciência positiva, de modo que uma analogia distintiva pode ser feita em detrimento da filosofia. Enquanto que nesta sempre haverá tantas quanto mais originais forem seus pensadores – parafraseando BERGSON – na ciência positiva o consenso é marcante em torno das características.

Ciência (do latim scientia = ciência, por sua vez de scire = saber) (vd 333), é nome ocidental. Galileu Galilei diferenciou a ciência positiva pela aplicação da matemática na medida das observações. Assim, embora na antiguidade a filosofia incluísse vagamente os conhecimentos experimentais, então muito parcos, ela passou a ter um significado hoje restrito ao campo não experimental. A filosofia se ocupa as causas primeiras. A ciência também, mas circunscrita ao nível empírico. PAULI escreve que a definição de ciência positiva, ou experimental, também se pode fazer pela via essencial e depois pela descritiva. A ciência positiva, em definição essencial, é o estudo dos seres enquanto oferecem relações extrínsecas. A definição pelos seus principais temas, nos orienta na compreensão das ciências positivas. Ela estuda seus objetos pelas relações extrínsecas de quantidade, de tempo, de origem, de ação e paixão, posse, etc. Por serem relações extrínsecas, são verificáveis experimentalmente, e capazes de serem estudadas uma em relação às outras. Elas são, por exemplo, capazes de serem exteriormente medidas e matematizadas. Em razão do caráter fundamental e primeiro da propriedade da quantidade, opera, sobretudo matematicamente. Também reduz à medidas o tempo e demais qualidades, mediante cronômetros, escalas e estatísticas, por vezes com técnicas altamente sofisticadas. Dali decorre que o método obriga iniciar pela mensuração. Também se define por todas as relações exteriormente verificáveis. Em definição descritiva, a ciência positiva, continua PAULI, é o saber sistemático de objetos experimentáveis. Neste sentido, a ciência positiva se opõe à filosofia, cujo objeto é o inteligível sem experimentabilidade. A ciência positiva busca mesmo os universais metafísicos, embora empíricos pela sua origem e alcançáveis apenas por indução. Desta natureza, por exemplo, é a afirmativa universal de que “todo o homem é mortal”, – um universal metafísico alcançado pela indução tomada à verificação diária de que, uns após outros, os homens morrem. A experimentabilidade se enfatiza de tal maneira na ciência positiva, que ela dá o próprio nome a este gênero de ciências. Diz-se ciência experimental, porque seu objeto é experimentável. Quanto à expressão ciência positiva, conota, em última instância, a experimentabilidade. A ciência positiva se descreve ainda pelo seu caráter mais objetivo, que o da filosofia. É que a experiência, depois de exercida, alcança a solidez e se firma como inarredável. Em vista de sua maior objetividade, o saber experimental, ou verificável, se denomina simplesmente de saber objetivo (sentido estrito). Então a ciência se define descritivamente como saber objetivo (no sentido de mais objetivo) e a filosofia como saber não objetivo (no sentido de objetivo), portanto, apenas a nível de linguagem (11). A importância da ciência positiva, segundo BERGSON, está na sua capacidade de melhorar a vida prática na sociedade. Ela se constitui numa “ferramenta que auxilia a vida do Homem (…) A regra da ciência é aquela posta por Bacon: obedecer para comandar. Já a filosofia não obedece e nem comanda: procura simpatizar” (12).

REFERÊNCIAS 

(1) PAULI, Evaldo, ENCICLOPÉDIA SIMPÓSIO, Pequena Introdução a Filosofia. Disponível em http://www.simpozio.ufsc.br/Port/1-enc/y-micro/SaberFil/2211y005.ht….

(2) – REALE, Giovanni, HISTÓRIA DA FILOSOFIA, Volume 1, Editora Paulos, 10ª edição, 2007. Pg. 21, São Paulo – SP.

(3) PAULI, Evaldo, ENCICLOPÉDIA SIMPÓSIO, Pequena Introdução a Filosofia. Disponível – A definição real (real e descritiva) de filosofia, disponível em http://www.simpozio.ufsc.br/Port/1-enc/y-micro/SaberFil/2211y006.html.

(4) REALE, Giovanni, HISTÓRIA DA FILOSOFIA, 3-Conceito e objetivo da filosofia antiga, pg.21 – Volume 1, Editora Paulos, 10ª edição, 2007, São Paulo – SP.

(5) BERGSON, Henri, O PENSAMENTO E O MOVENTE, pg. 153 – Editora Martins Fontes,  São Paulo 2006, 1ª edição.

(6) REVOLUÇÃO CIENTÍFICA, ver conteúdo disponibilizado na Wikipédia, em http://pt.wikipedia.org/wiki/Revolu%C3%A7%C3%A3o_cient%C3%ADfica.

(7) REALE, Giovanni, HISTÓRIA DA FILOSOFIA, pg. 192, O drama de Galileu e a fundação da ciência moderna, Volume 03, Editora Paulos, 2004, São Paulo – SP.

(8) REALE, Giovanni, HISTÓRIA DA FILOSOFIA, pg. 288 a 291, As regras do método cartesiano, Volume 03, Editora Paulos, 2004, São Paulo – SP.

(9) REALE, Giovanni, HISTÓRIA DA FILOSOFIA, pg. 233, O significado filosófico da obra de Newton, Volume 03, Editora Paulos, 2004, São Paulo – SP.

(10) ESTEIN, Ernildo, é professor da graduação é pós-graduação em Filosofia na PUCRS de Porto Alegre.

(11) PAULI, Evaldo, ENCICLOPÉDIA SIMPÓSIO, Pequena Introdução a Filosofia. Disponível – A definição de ciência positiva ou experimental – disponível em http://www.simpozio.ufsc.br/Port/1-enc/y-micro/SaberFil/2211y006.html.

(12) BERGSON, Henri, O PENSAMENTO E O MOVENTE, pg. 145 – Editora Martins Fontes, São Paulo 2006, 1ª edição.

Filosofia, Linguagem e Mente

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Graham Button, Jeff Coulter, John R. R. Lee, Wes Sharrock

Este livro é um trabalho coletivo. Como ficará evidente no que se segue, estamos em sério desacordo com uma variedade de teses, modas e tendências do ambiente intelectual contemporâneo na filosofia e nas ciências humanas, que foram cultivadas com uma adesão muito ampla a (o que alegamos ser) uma visão filosófica defeituosa dessas ciências. Essa visão é, em ampla medida, como alegaremos, o produto de uma atitude não crítica em relação a certas interpretações filosóficas do papel das ciências naturais e, em especial, das ciências computacionais na tarefa de descrever e explicar a mentalidade e as capacidades cognitivas do homem.

Estamos muito conscientes de que a nossa tentativa de estabelecer a nossa tese tem algo de um árduo combate e de que teremos de antecipar muitas objeções que hoje são de praxe – embora, de modo característico, um tanto irrefletidas – contra a linha que assumiremos. Essa linha poderia ser estereotipada como uma abordagem de “linguagem ordinária”, algo considerado amplamente démodé. Contudo, não nos importamos muito com o fato de que as posições que defendemos tenham sido desenvolvidas em meados do século XX, uma vez que as posições a que nos oporemos, como mostraremos, são essencialmente produtos de argumentos e pressupostos aventados no século XVII. Assim, não nos perturbam as objeções às nossas idéias baseadas na data de seu desenvolvimento inicial. De fato, concordamos com a opinião de John Cook de que a chamada “filosofia da linguagem ordinária” compreende uma metodologia que não foi testada e considerada falha, pois mal foi realmente testada (Cook, 1980).

Num tempo em que muitos cultores da “filosofia da mente” estão ocupados citando uns para os outros as últimas pesquisas científicas, nossa intervenção corre o risco de provocar o desdém que justamente incide sobre aqueles que procuram colocar questões essencialmente científicas sem uma referência ou sem a posse dos últimos resultados científicos dos estudos sobre o cérebro humano, por exemplo. Corremos o risco de ser tratados como um daqueles que julgam poder servir de juiz entre posições divergentes nas ciências com base em considerações sobre o significado das palavras comuns.

Corremos, sim, o risco desses mal-entendidos. No entanto, tão obstante esse risco, não acreditamos que devêssemos conceder o que quer que fosse à fanfarronada filosófica que não raro está associada ao nome de Ciência, nem à noção de que uma recitação dos seus resultados presentes seja forçosamente relevante (ou efetiva) para que se enfrentem os problemas que aqui visamos. Como tornaremos claro, é uma idéia errônea julgar que argumentos como os nossos procurem ter prioridade sobre as descobertas da ciência ou legislar sobre o que as ciências empíricas possam descobrir. Imaginar que poderíamos resolver uma questão empírica inteligível por meio de manobras conceituais vai de encontro a tudo o que supomos, mas, evidentemente, é também por isso que temos de encarar com ceticismo a adoção de material empírico por parte dos filósofos: pois, assim como nos recusamos a supor que explicações conceituais possam determinar fatos empíricos, assim também, correspondentemente, rejeitamos a idéia de que a informação empírica possa resolver questões conceituais.

Quanto ao difundido menosprezo pelas tentativas de resolver problemas filosóficos por meio do recurso ao “que (geralmente) diríamos”, faríamos o seguinte comentário. Não raro acontece que aqueles mesmos que ostentam tal menosprezo fazem aquilo que programaticamente menosprezam, pois nos parece, no mínimo, defensável que muitas das questões filosóficas centrais venham sendo, na realidade, e apesar dos protestos em contrário, discutidas recorrendo-se (embora freqüentemente de maneira inepta) ao “que nós (geralmente) diríamos…”. Que as questões principais da filosofia contemporânea da mente sejam essencialmente sobre a linguagem (no sentido de que nascem das confusões sobre os significados das palavras comuns e lutam contra eles) é uma posição que, insistimos, ainda pode ser razoavelmente proposta e defendida. Argumentaremos aqui que a maior parte, se não todas as aporias, controvérsias e desafios da filosofia da mente, neste final de século XX, consiste numa atitude coletivamente confiante, embora confusa, em relação a termos lingüísticos comuns como mente , consciência , pensamento , crença , “intenção” etc., e que os problemas que são colocados têm caracteristicamente a forma que pergunta o que deveríamos dizer se colocados diante de certos fatos, como descrito.

Por exemplo, num ponto central desta discussão, vamos tratar do debate sobre a questão de se uma máquina pode pensar ou entender, sendo a principal característica desse debate o fato de nos pedirem para examinar o output de dispositivos robóticos imensamente sofisticados, output este que pode enganar-nos, para que digamos que foi produzido por um ser humano. 0 teste que pretende estabelecer se as pessoas podem distinguir entre amostras produzidas por pessoas e amostras produzidas por sistemas computacionais sofisticados é concebido para servir de teste – um “teste de Turing” (Turing, 1950)1 – para decidir a questão de se uma máquina pode ter as mesmas capacidades mentais que os seres humanos: se ela pode pensar, entender, ser consciente etc. Discutiremos minuciosamente o teste de Turing mais adiante, mas seus méritos e deméritos intrínsecos são menos importantes aqui do que seu papel em dar a impressão de que tenha substituído uma “questão conceitual” por uma questão empírica. Se procurarmos dizer, com base na “linguagem ordinária”, que uma máquina não pode pensar, então pareceremos estar tentando contrariar o que dissemos ser uma pressuposição básica, ou seja, que essas considerações não podem responder a uma questão empírica. Afinal, o teste de Turing não fora proposto justamente como um meio de transformar o problema do “pensamento/inteligência da máquina” num problema empírico? Turing procurou apresentar uma questão precisa, quantificável e respondível, uma questão de tipo especificamente empírico. Seu teste visava a determinar com que freqüência as pessoas seriam incapazes de distinguir entre amostras de output de seres humanos e amostras de output de computadores. Se os resultados do teste mostrarem que a freqüência com que os sujeitos do teste podem distinguir entre o output humano e o output da máquina são estatisticamente insignificantes, o fato de eles não poderem distinguir entre esses outputs significaria (afirma-se) que é correto dizer que não há uma diferença (essencial) entre um ser humano “pensante” e uma tal peça sofisticada de robótica, e também, portanto, que é correto dizer que a segunda é tão capaz de “pensar” quanto o primeiro (contanto que os outputs sejam do tipo que, quando produzido por seres humanos, dir-se-ia implicar “pensamento”).

0 ponto essencial aqui, insistimos, não é se podemos obter o tipo de resultado que Turing desejava obter com seu teste, mas antes o que deveríamos dizer se confrontados com resultados que mostrassem que as pessoas submetidas ao teste não conseguiam distinguir entre os outputs dos humanos e os das máquinas. Não precisamos, realmente, estar de posse de tais resultados para determinarmos o que deveríamos dizer se eles devessem realizar-se. (Note-se que estamos agora sublinhando recorrente e necessariamente o papel de um recurso ao uso lingüístico nesta discussão.) 0 teste de Turing é uma cortina de fumaça que faz que pareça que o que está em questão seja um assunto essencialmente empírico: poderíamos construir realmente uma máquina que passasse no teste? No entanto, a questão real nada tem a ver com a questão de se as dificuldades práticas para se montar tal máquina são ou não insuperáveis. Pelo contrário, a questão fundamental (com a qual a discussão tem início) continua sendo: dado que pudesse ser construída uma máquina que passasse pelo teste de Turing, deveríamos (então) dizer que ela poderia pensar, entender, ser consciente etc.? A questão de se se pode ou não dizer que uma máquina que simula o comportamento de seres humanos – a ponto de seu output ser indistingüível do comportamento de seres humanos – pensa não é, em si mesma, uma questão para um engenheiro ou para um cientista computacional. Tampouco é uma questão empírica a ser resolvida por uma investigação empírica, científica. E uma questão conceitual. Se, na realidade, alguém pode ou não construir uma máquina que passe no teste é, sem dúvida, uma questão sobre a qual esses cientistas podem ter certa autoridade, mas a questão sobre o que teriam eles realizado ao construírem uma máquina que pudesse passar no teste, sobre o que teriam testado com o teste, não é uma questão sobre a qual estes ou quaisquer outros cientistas tenham uma autoridade particular. Sublinhamos aqui que o próprio teste de Turing invoca o julgamento dos usuários da linguagem ordinária, pois são eles que são convidados a dizer se há ou não uma diferença entre o output do humano e o da máquina. Assim, a questão de se o teste de Turing tem alguma relevância para a determinação de se se deveria ou não deveria dizer que uma máquina pode pensar não tem absolutamente nada a ver com o progresso da engenharia (robótica) ou com qualquer outro intento empírico e natural-científico. Assim, discutir a pretensão de que tal teste pudesse mostrar que uma máquina possa pensar de modo algum impede ou limita o progresso da ciência ou da engenharia. A questão de se deveríamos ou não dizer naturalmente (comumente) que uma máquina que passe no teste de Turing pode pensar, entender etc. é uma questão que pode ser respondida por aqueles de nós que f alam a linguagem ordinária de que as palavras “pensar” e “entender” são tomadas. Ou seja, deveríamos nós, em qualquer sentido ordinário dessas palavras, dizer que o que está envolvido em permitir que a máquina passe no teste de Turing deva ser chamado de pensamento ou de entendimento (pelo menos da sua parte)?

Dar uma resposta a essa questão não requer que apresentemos uma “teoria da mente” que explique como se poderia dizer que tanto os seres humanos quanto as máquinas tenham mentes, uma teoria, assim, que supostamente estabeleça como é possível que as máquinas tenham capacidades “mentais” de humanos ou assumam estados que são chamados “estados mentais”. Era este, evidentemente, o papel da “teoria funcional da mente” como inicialmente proposta por Hilary Putnam (1960, 1965), e da qual recentemente se retratou (1981). Na época em que Putnam retirou seu assentimento a essa teoria, ela se tornara a ortodoxia na filosofia da mente. A teoria funcional sustentava que os mecanismos da mente eram definíveis em termos de suas inter-relações formais e funcionais, por um lado, e de sua posição mediadora entre inputs ambientais e comportamentos reais, e postulava uma distinção entre tais relações e as formas materiais em que podiam ser realizadas, na mesma linha que a distinção feita na ciência computacional entre software e hardware. Assim, não havia aparentemente nada que exigisse supor que só se encontrariam “mentes” em associação com estruturas biológicas – para não dizer só com essas estruturas biológicas características do organismo humano – e, portanto, podia-se considerar que essas inter-relações funcionais pudessem ser realizadas em construções eletromecânicas; isto é, na medida em que as operações das máquinas (computadores) são formalmente paralelas às operações da mente humana, esse fato confere à máquina características mentais. De nosso ponto de vista, em contrapartida, o que se requer não é uma tal “teoria da mente”, mas sim uma descrição lúcida dos fatos relevantes que compõem a situação visada pelo teste de Turing.

0 muito discutido caso do “Quarto Chinês” pode dar-nos uma útil oportunidade de esclarecimento. 0 Quarto Chinês é um exemplo imaginário, criado por John Searle para combater o que ele chama de “o programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980). 0 argumento, como formulado por Searle, é que um computador pode ser capaz de manipular símbolos de acordo com procedimentos sintáticos (isto é, que suas operações podem possuir uma semelhança formal com as da mente humana como retratada pela teoria funcionalista), mas suas operações não podem igualar as da mente humana, pois esta última não procede apenas sintaticamente, dado que também possui uma semântica. Essa capacidade de operar semanticamente está, para Searle, necessariamente ligada a um aparelho biológico humano, contra as posições funcionalistas. 0 seu Quarto Chinês é justamente uma implementação (por Gedankenexperiment) do teste de Turing. Ele considera um arranjo que, ex hypothesi, passa no teste de Turing. Trata-se de um arranjo análogo ao do computador, embora na realidade envolva seres humanos.

0 Quarto Chinês está equipado com uma variedade de caixas contendo cartas em que estão escritos caracteres da língua chinesa. 0 quarto também contém manuais que instruem um operador individual que está em seu interior sobre como responder quando pedaços de papel com instruções em chinês lhe são passados de fora do quarto. Essas instruções dizem ao indivíduo como avaliar a seqüência de caracteres que lhe é passada, e como responder a elas, indicando quais caixas usar e como juntar as cartas com símbolos numa seqüência que é, então, devolvida através da porta para o exterior do quarto. Obviamente, isso é uma fantasia, pois a operação seria demasiado complexa para o uso prático, mas o ponto é, evidentemente, que se o falar chinês pudesse ser codificado a ponto de poder ser expresso nos manuais, o indivíduo que está no quarto poderia simular intercâmbios chineses com as pessoas de fora do quarto, intercâmbios estes bons o bastante para iludi-los, fazendo-os pensar que a pessoa que está dentro do quarto sabe chinês, Ora, é verdade que são enormemente rápidas as operações das máquinas com as quais se está fazendo a analogia, mas a velocidade de operação da máquina não é fundamentalmente relevante para a sua suposta “inteligência” ou “compreensão”. No entanto, este é um exemplo imaginário, e estamos, assim, autorizados a imaginar que o sujeito no quarto também pode trabalhar muito rapidamente! 0 ponto essencial continua sendo como, com esses procedimentos, o Quarto Chinês funciona, e não quão rápido ele o faz.

Julgamos que, sob certo aspecto, a situação do Quarto Chinês é totalmente supérflua, uma vez que ilustra um argumento na realidade muito mais simples, que expõe as falácias elementares envolvidas em tantos raciocínios nessa área. 0 argumento é o seguinte: uma pessoa que não sabe chinês recebe um conjunto de instruções (em sua linguagem materna, por exemplo, inglês) que lhe permite simular as propriedades sintáticas, semânticas e seqüenciais da conversação chinesa, sem realmente adquirir qualquer entendimento do chinês. 0 fato de que o “output” do indivíduo – seu comportamento lingüístico – simula de modo que não possa ser distinguido do de alguém que fala chinês não demonstra por si só que o simulador entende chinês. A aparente competência do simulador decorre inteiramente de seu entendimento do inglês, pois são as instruções dadas nessa língua que facilitam a simulação. Em suma, o que temos aqui é um sistema para simular chinês sem entendê-lo. Assim, deveríamos dizer, em qualquer sentido corrente da palavra “entender”, que do fato de que possam ser feitas certas simulações impecáveis de conversação em chinês não se decorre que elas devam manifestar um entendimento do chinês. Pode ser que, ignorando o fato de que se estabelecera um arranjo para permitir a bem-sucedida simulação de chinês sem uma real compreensão dele, pudéssemos supor que o comportamento de alguém que falasse chinês não pudesse ser simulado, que falar chinês só pudesse ser feito por alguém que entendesse chinês, mas nesse caso concluiríamos erradamente que o comportamento tem de manifestar compreensão. Todavia, e por definição, o que temos aqui é um caso de alguém capaz de simular de modo competente uma conversa em chinês sem entender chinês.

Os resultados matemáticos do próprio Turing que levaram ao desenvolvimento dos modernos computadores e que o conduziram às suas (desastrosas) confusões sobre o maquinismo e a inteligência computacional envolveram algo comparável ao que acabamos de descrever. Turing concebeu um método de decompor cálculos em passos tão notavelmente simplificados que pudessem ser executados de acordo com uma série de instruções cuja execução não envolvesse nenhum entendimento das operações matemáticas que através delas eram executadas. Estas podiam ser instaladas numa máquina muito primitiva. Expressões como “somar dois” podiam ser substituídas por instruções como “escreva isso”, “vá para a esquerda”, “apague isso”, etc. Uma pessoa poderia simular a execução de cálculos corretos seguindo essas instruções, poderia fazer operações que são o equivalente funcional de somar dois, se pudesse entender expressões como “apague isso” e “escreva isso”, mesmo não podendo entender a expressão “some dois”. Turing, então, descobrira uma maneira de permitir que os cálculos fossem executados sem requerer a compreensão desses cálculos, mas parece que ele, ao refletir sobre os seus resultados, não conseguiu entender que era este o seu caráter, supondo, ao invés disso, que, uma vez que quando as pessoas fazem contas sua execução dessas contas implica entendimento, se as contas puderem ser feitas em (ou, como ele sem dúvida teria preferido, por) máquinas, essas máquinas devem ser capazes de entender!

Evidentemente – mas evidentemente – se o Quarto Chinês ou a computação mecânica de qualquer tipo deve funcionar, então algum entendimento deve estar envolvido nisso. Tentativas de argumentar que quem entende chinês é “o quarto” ou “o sistema” são excluídas ex hypothesi. A situação é precisamente designada para não envolver nesse nível nenhum entendimento do chinês, pois o operador só tem competência em inglês e os manuais com os quais trabalha são escritos inteiramente em inglês. Só as cartas nas caixas representam caracteres chineses, mas estes são, para o operador, apenas rabiscos – o operador sequer precisa saber que aquilo são palavras em chinês para operar o sistema, e muito menos precisa saber quais palavras são e o que elas significam. 0 quarto, o sistema, funciona exclusivamente com base no inglês; não há absolutamente nenhum entendimento do chinês. Há, evidentemente, certo entendimento do chinês envolvido, mas ele aparece, evidentemente, na organização do quarto e na redação do manual. Não se poderiam escrever as instruções (em inglês) para a bem-sucedida simulação do comportamento lingüístico chinês sem um entendimento do chinês muitíssimo detalhado. Assim, existe algum entendimento, envolvido, mas trata-se do entendimento que é expresso na concepção do manual, por exemplo. 0 fato de tal entendimento estar assim expresso não significa que o manual tenha algum entendimento do chinês! Pode-se dizer que os livros contêm certo conhecimento de física, mas não se pode dizer que eles sabem ou entendem aquilo que contêm. Um manual de física em si mesmo nada sabe sobre a estrutura da matéria (nem tampouco é ignorante no assunto!). Certo entendimento está contido no manual do Quarto Chinês, mas o entendimento ali contido é o de quem elaborou o manual (assim como o conhecimento no manual de física é o dos seus autores e de sua disciplina) e não a do próprio manual.

Há um outro aspecto da situação do Quarto Chinês que exige maior atenção. A idéia subjacente ao teste de Turing e ao seu equivalente Quarto Chinês é que, para “o sistema” ser capaz de fazer o mesmo tipo de coisa que um ser humano pode fazer, ele deve ser dotado das mesmas capacidades que permitem aos seres humanos fazer o que podem fazer, como, e especialmente, pensamento, compreensão, inteligência etc. “0 mesmo que” agora desempenha um papel vital no argumento. 0 sentido em que se pode dizer que o sistema do Quarto Chinês faz o mesmo que o chinês conversador é, portanto, somente uma questão de semelhanças formais entre seus respectivos “outputs“. Embora o output do quarto possa ser paralelo ao output de alguém que fale, que entenda chinês, o output do sistema não pode querer dizer o que o falante chinês quis dizer quando disse o que disse. 0 operador do Quarto Chinês, ex hypothesi, não entende chinês, portanto está produzindo output sem nenhuma idéia do seu significado; assim, ele não sabe o que o output poderia ser usado para dizer e, portanto, não pode querer dizer nada através dele. Não queremos, evidentemente, negar que o output da máquina automática falante que apresenta o saldo bancário de um cliente não signifique que ele está, por exemplo, no vermelho, mas isso não é o mesmo que dizer que ela tenha o poder de querer dizer o que diz, assim como não deveríamos dizer que o fato de que um aviso de “Proibido fumar” nos diga para não fumar signifique que cartazes de papelão têm o poder de dar ordens.

Nosso argumento poderia ser aqui criticado porque, mais uma vez, centrando-se inteiramente no operador humano do quarto, parece deixar passar a possibilidade de que é o sistema como um todo que entende chinês. No entanto, esta particular linha da discussão fornece, na realidade, uma refutação do argumento do “sistema como um todo”. E isso tornando totalmente claro que cabe aos defensores dessa última tese o ônus de explicar como “entender chinês” está presente no quarto, isto é, no sistema. 0 entendimento da língua chinesa está, de fato, envolvido na organização do quarto, de tal maneira que a simulação do comportamento lingüístico chinês possa ser realizada inteiramente com base num entendimento do inglês. A questão é, portanto: se dissermos que o quarto (isto é, o sistema) “entende chinês”, como é que o entendimento da língua chinesa é nele introduzido? Para alguém que não sabe como o sistema foi organizado, a simulação do comportamento lingüístico chinês (baseada inteiramente no domínio do inglês) por ele produzida pode parecer manifestar uma compreensão genuína do chinês. Parecer entender, porém, não é o mesmo que realmente entender. Alguém que repetisse frases sussurradas em seu ouvido por outra pessoa poderia conseguir dar a impressão de que entendesse chinês, mas isso não provaria necessariamente que o entendesse. Produzir expressões apropriadas numa língua, portanto, não manifesta invariavelmente compreensão dessa língua.

Se não somos culpados da acusação de tentar limitar o progresso da ciência, podemos ser absolvidos da acusação de tentar ditar o significado das palavras? E não será esse um outro aspecto de um esforço por obstruir a ciência? A expressão “ordinários” em “significados ordinários” ou na frase “usos ordinários da linguagem” pode confundir, e o fez com freqüência. É usada em oposição a “linguagem técnica”, o vernáculo com o vocabulário da ciência. É, sem dúvida, verdade que atentamos para expressões que podem ser chamadas de “ordinárias” nesse sentido, como as mencionadas anteriormente, tais como “pensamento”, “crença”, “intenção”, “significado”, “entendimento” etc. Estas são palavras ordinárias, no sentido de serem simples palavras portuguesas, e certamente contrastariam com expressões técnicas das ciências, como “próton”, “bóson”, nêutron” etc., e também com expressões técnicas de profissões como o direito e a medicina, com “mandamus“, “mens rea“, “hipotiroidismo” e que tais. A ênfase aqui dada a palavras ordinárias como crença, consciência, entendimento etc. é, no entanto, totalmente acessória ao argumento da “linguagem ordinária” – por mais incrível que essa sugestão possa parecer à primeira vista. A forte ênfase dada a essas palavras ordinárias é uma conseqüência contingente do fato de que muitos dos problemas filosóficos importantes (isto ê, confusões, idéias erradas, falácias) se centram em palavras que são ordinárias nesse sentido. Contudo, isso não significa que não possa haver quebra-cabeças e confusões filosóficas também sobre palavras técnicas, pois, de fato, tais casos existem e, enquanto tais, proporcionam oportunidades para tratamento em termos de “linguagem ordinária”. 0 contraste essencial, portanto, não é entre termos “ordinários” e “técnicos”, mas sim entre “usos ordinários” e “abusos filosóficos”, e este contraste poderia aplicar-se a termos técnicos (inclusive científicos) tão facilmente quanto a simples palavras vernáculas. Estamos fazendo esta digressão sobre a questão porque, evidentemente, o ponto que defendemos não procura inibir a capacidade que os cientistas, engenheiros ou outros profissionais têm de criar um vocabulário técnico para prover às suas necessidades. Todavia, será que podemos permitir que os engenheiros/cientistas computacionais chamem as máquinas que passem no teste de Turing de “máquinas pensantes” ou digam que elas possuem “entendimento”? Não estaremos tentando ditar aos cientistas computacionais e engenheiros se eles podem dizer que as máquinas pensam e entendem? Isso não é somente uma falsidade, é o exato contrário da verdade.

Se os engenheiros desejam chamar os computadores de “máquinas pensantes”, não temos absolutamente nenhuma objeção contra isso. Da mesma maneira, podemos não ter nenhuma objeção (exceto, talvez, por suas implicações sexistas) ao fato de os proprietários ingleses de carros e de barcos (cars e ships) se referirem a suas propriedades no feminino, como “ela” (she). Nem nos importamos com o fato de os proprietários ingleses de aspiradores de pó Eletrolux falarem em usar seus aparelhos para “hoover” (limpar com o aspirador)2 o assoalho. Não supomos que alguém que fale de seu carro como “ela” suponha que o veiculo possua as características sexuais femininas (como tampouco supomos que o encaixe de plugs “machos” e “fêmeas” caracterize uma conexão sexual, e não uma conexão eletrônica). Os usuários de aspiradores de pó passaram a usar a expressão “hoover” como uma expressão genérica para tais aspiradores, apesar de sua origem de nome próprio, e aqueles que falam de seu Eletrolux como de um “hoover” não estão cometendo nenhum erro sobre a marca de seu aspirador de pó. As palavras de fato adquirem novos significados, e a expressão “máquinas pensantes” poderia tornar-se universalmente usada para os computadores; a questão não é se isso poderia acontecer (e certamente tampouco se seria aceitável que isso acontecesse). É, antes, qual o significado do fato de essa prática tornar-se tão disseminada.

Não temos absolutamente nada contra a cunhagem de usos novos, técnicos, como dissemos. Porém, o problema é que muitos daqueles que insistem em falar de “pensamento” e de “entendimento” das máquinas não pretendem minimamente estar cunhando usos novos, estritamente técnicos, para esses termos. Náo é, por exemplo, que eles tenham decidido chamar um novo tipo de máquina de “máquina que entende”, em que a palavra “entende” passa a significar algo diferente do que nós comumente queremos dizer com essa palavra. Pelo contrário, a marca filosófica deriva inteiramente do fato de eles insistirem que estão usando as palavras pensamento e “entendimento” nos mesmos sentidos que nós comumente as usamos. 0 objetivo é, de modo muito característico, provocar, desafiar e enfrentar o resto de nós. Seu objetivo é contradizer algo em que o resto de nós acreditamos. Aquilo em que o “resto de nós” acredita é simplesmente o seguinte; pensar e entender são algo distintivo dos seres humanos ou, talvez, também de outras formas superiores de vida, e essas capacidades nos apartam do meramente mecânico. Muitos de nós supostamente somos apegados à noção de que a máquina não pode pensar porque isso garante o nosso senso de superioridade, e esse tipo de arrogância seria seriamente atingido se se pudesse mostrar que a máquina pode, na realidade, pensar, entender, estar consciente etc. 0 argumento de que uma máquina pode pensar ou entender, portanto, ganha interesse justamente porque representa um uso das palavras “pensar” e “entender” que é propositadamente o mesmo que no uso corrente. Caso contrário, o sentido de desafio, e, por conseguinte, o interesse iriam evaporar-se. 0 impacto de teorias baseadas no trabalho com computação por inteligência artificial se deve à sua insistência na idéia de que as máquinas podem, de fato, fazer o que normalmente diríamos que elas não podem fazer. Se os engenheiros pretendessem transformar “entender” e “pensar” em termos técnicos, com significados especiais, técnicos, diferentes e distintos daqueles que geralmente consideramos que eles têm, então, evidentemente, suas pretensões de ter construído máquinas que pensam e entendem não teriam nenhuma relevância em relação à nossa propensão comum a dizer que, no sentido corrente, máquinas não pensam nem entendem. Assim, se há alguém que está procurando ditar aos outros o que devem dizer, são os proponentes do “programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980).

No começo desta discussão, endossamos a afirmação de John Cook (1969) de que “a filosofia da linguagem ordinária” raramente foi testada, e muito menos testada e considerada falha. A atitude fundamental desse tipo de filosofia é de que os problemas filosóficos podem mais ser dissolvidos do que resolvidos, e que não há nada para as teorias dos filósofos explicarem. Essa tentativa de “dissolver” os problemas filosóficos por meio da referência ao uso “ordinário” das palavras é certamente condenada em muitos círculos, hoje em dia; alega-se que ela despoja a filosofia de sua dignidade e de sua grandeza, abandona problemas importantes, convida à participação num exercício tedioso e desinteressante, a investigação dos finos matizes do significado das palavras. Tais respostas são abusivas e depreciativas, mas não são relevantes. Simplesmente fogem à questão levantada por Wittgenstein e Ryle, e assumem que aquilo que consideram ser os problemas filosóficos pode resistir à aplicação persistente e plena do método a que se opõem. No entanto, as abordagens de Wittgenstein e de Ryle não devem ser discutidas in abstracto, mas devem ser testadas, e testadas sistematicamente, e não de maneira breve, superficial e negligente. Acima de tudo, nada em Wittgenstein e Ryle deveria ser tratado como se fosse a adoção de teorias alternativas, outras soluções para os problemas da filosofia (como quando se diz que Ryle, e por vezes Wittgenstein, adotou uma forma de solução behaviorista para os mistérios cartesianos). A atenção deve ser dirigida exclusivamente à exposição da(s) origem(ns) da confusão filosófica e à dissolução do problema.

Quanto ao conjunto dos argumentos tratados neste livro, é claro que muito depende do que se considera que fazemos quando usamos palavras como intenção , crença , propósito e assim por diante. A questão de se tais expressões são usadas da mesma forma como os “termos teóricos” são empregados no vocabulário científico, e se são usadas de tal maneira que as transforme em pretensos equivalentes de termos desse vocabulário científico, deve ser decisiva com referência ao caso do “eliminativismo”, por exemplo, mas o problema de como tais palavras funcionam em nossa linguagem não é ele próprio objeto de exame atento por parte da maioria dos participantes deste debate. Pelo contrário, confia-se em concepções a priori sobre como essas palavras funcionam, não raro bastante dogmaticamente. Neste capítulo, afirmamos que a estipulação de algum método para que se estabeleça como essas palavras funcionam deveria ser inevitável na abordagem dessas questões.

Muitas das questões que temos de enfrentar dizem respeito, portanto, à deturpação de abordagens filosóficas, mais do que a questões substantivas. Procuramos estabelecer em nossa discussão exemplar do Quarto Chinês que:

1 As declarações dos filósofos que costumam fazer os mais enérgicos protestos de que não têm interesse em (meras) questões sobre o significado das palavras não devem necessariamente ser levadas ao pé da letra, pois se mostrou que as afirmações acerca da perspectiva de que uma máquina possa pensar (etc.) têm, antes, a ver com o emprego das palavras “pensar” e “entender” do que com as complexidades da ciência da robótica, e as condições reais dessa última são completamente irrelevantes para a questão.

2 Apesar das alegações de que o trabalho do tipo que Wittgenstein e Ryle iniciaram envolvesse pretensões a um conhecimento a priori, tentativas de dizer antecipadamente em relação à investigação empírica o que acontecerá, o que é possível, por exemplo, no mundo da robótica, elas se revelaram falsas, pois se mostrou que os argumentos não dependem de modo algum das realidades e possibilidades técnicas da ciência da engenharia. 0 argumento, como afirmamos, contra a possibilidade de que uma máquina possa entender uma língua não envolve a menor sugestão de uma restrição às ambições práticas dos engenheiros, pois tal argumento admite que os engenheiros tenham desenvolvido uma robótica tão avançada quanto se possa imaginar e pergunta: o que, então, deveríamos dizer sobre o caso?

Além dessas objeções contra a “filosofia da linguagem ordinária”, em relação, sobretudo, à sua suposta “banalização” da natureza da própria filosofia, existe uma outra, e significativa, objeção, que está relacionada com algumas diferenças centrais e profundas. A acusação é de que a “filosofia da linguagem ordinária” é anticientífica, sendo a alegada (embora, como mostramos, realmente não-existente) oposição à robótica supostamente o fruto de uma resistência reacionária e conservadora ao “progresso”, sob a forma do progresso de um ramo da ciência. Existe uma tendência claramente historicista de se formularem questões classificando as pessoas em “a favor da ciência” ou em oposição a ela, e tais tentativas são, a nosso ver, apenas mais um exemplo da fanfarronada que acusamos mais acima, com o objetivo de intimidar aos outros para que aceitem suposições ou conclusões, sem examinar seu verdadeiro mérito, apenas com base no fato de estarem elas em harmonia com o espírito e as descobertas da ciência.

Não há razão para que alguém acredite incondicionalmente nas palavras dos filósofos que declaram seu apego à ciência, e especialmente não há razão para que se deva considerar que tais declarações confiram algum tipo de autoridade aos seus argumentos. Aqueles que insistem que o que fazem está em harmonia com a ciência não nos parecem particularmente científicos no espírito com que abordam as coisas. Por exemplo, no trabalho dos Churchland (1979,1984,1986), deparamos com uma comovente, mas perturbadora e estranha certeza acerca das perspectivas futuras das neurociências, acerca do que elas devem mostrar, o que parece em contradição com a idéia de que estas sejam investigações empíricas e abertas quanto ao seu final. Certamente não poderíamos concordar que uma recusa em aceitar que os Churchland representem algum tipo de “voz da ciência” ou de que seus argumentos expressem de alguma forma um “ponto de vista científico” implique algum tipo de oposição à ciência. Rejeitar a pseudociência (ou, para dizê-lo mais delicadamente, especulação sobre o futuro da ciência) não coloca alguém na posição de “oposição à ciência”, e nem Wittgenstein nem Ryle, como tampouco nós mesmos devemos ser colocados nesse campo. Nosso argumento consiste justamente em afirmar que estar do lado do “absurdo” é certamente não estar “do lado da ciência”, e que, portanto, o bem-sucedido prosseguimento de nossos esforços simplesmente não pode limitar as perspectivas de desenvolvimento da ciência.

Numa época em que algumas das ciências naturais gozam de muito prestígio, pode ser proveitoso para as pessoas perfilarem-se com as ciências, e certamente parece que apelidar um argumento ou uma conclusão de “científica” seja avançar na causa de sua mais ampla aceitação. A dúvida sobre se todos aqueles que chamam a si mesmos de “cientistas” ou que dizem que sua abordagem é “científica” merecem a mesma aceitação que a já concedida ás ciências naturais absolutamente nada tem a ver com qualquer tipo de reserva acerca das conquistas feitas até aqui por essas ciências. A dúvida é sobre se se está oferecendo em nome da ciência algo que nada tem de autenticamente científico em seu caráter, algo que pode, pelo contrário, ser um produto do estatuto ideológico que a idéia de ciência assumiu atualmente. Wittgenstein e Ryle opunham-se ambos à promoção ideológica da ciência.

 

Na Grã-Bretanha de hoje, temos o azar de estar sujeitos a infinitos sermões sobre a importância das atividades úteis e produtivas em nossa vida, em oposição às inúteis e improdutivas (entre as quais as atividades sociológicas e filosóficas são freqüentemente incluídas). A indústria de manufaturas é a encarnação de tudo o que seja virtuoso. Esses sermões têm origem, com muita freqüência, em pessoas que ganham a vida como políticos de carreira e que, em atividades anteriores, eram eles próprios panfletistas, jornalistas, advogados e até mesmo professores acadêmicos. Analogamente, assim como devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que fazem campanha em seu favor, assim também devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que se autoproclamam porta-vozes do “ponto de vista científico”. Assim como 0 ceticismo sobre a questão de se os que falam em favor da indústria necessariamente sabem o que é melhor para ela, e assim como a resistência contra o filisteísmo daqueles que falam muito sobre o valor da manufatura não implica necessariamente uma oposição à própria indústria, assim também mesmo a mais resoluta indiferença pelos chamados e autoproclamados estilos “científicos” dentro da filosofia não implica necessariamente nenhuma “oposição” à ciência.

Não existe nenhuma razão no mundo pela qual devesse ser permitido aos filósofos tirar vantagem das conquistas da ciência. Os argumentos que elevariam a ciência a um lugar muito preeminente em nossas vidas, mais preeminente do que aquele hoje ocupado por ela na realidade, não têm eles próprios sua origem dentro das ciências. Não são argumentos que decorram de quaisquer descobertas científicas específicas ou que contribuam para elas, nem tampouco são argumentos que favoreçam a causa do avanço científico, fazendo crescer o corpo total de seus resultados. Eles procuram fazer avançar a causa da ciência melhorando a sua posição institucional, transplantando 0 chamado “ponto de vista científico” da prática da pesquisa científica para a organização de outras esferas de nossas vidas, para a conduta de nossos negócios do dia-a-dia, transformando-a na base sobre a qual se reformem as próprias maneiras como falamos. De fato, as exigências de que concordemos com os requisitos da ciência são tais que nos mandam antecipar quais serão eles. Assim, os “eliminativistas” (entre os quais Richard Rorty, Paul Churchland, Stephen Stich e os “conexionistas eliminativos”) nos aconselham sobre a necessidade de nos livrarmos de “expressões intensionais”3 de nossa linguagem corrente (por exemplo, “eu tenciono…”, “ele acredita que…”, “ele espera…”, “ela conta com que…”, “eles desejam que…” e que tais), e nos aconselham vivamente essa transformação em vista dos “resultados” das neurociências. No entanto, eles não nos mostram que as neurociências tenham desenvolvido um vocabulário que possa e deva substituir aquele que é constituído por expressões intensionais. Pelo contrário, vêm-nos com fanfarronadas sobre a necessidade de desistirmos dessas expressões porque uma neurociência desenvolvida com sucesso nos mostrará que elas podem ser substituídas. Deveríamos estar ainda mais confusos se fôssemos imaginar que essas fatídicas implicações para o nosso vocabulário “ordinário” tivessem origem no estado real do desenvolvimento das neurociências, pois isso atribuiria a essas ciências um progresso muito maior (e um “progresso” de um tipo muito específico) do que o que elas verdadeiramente realizaram. 0 argumento “eliminativista” pode ser, e é, adotado na ausência de “descobertas” genuinamente relevantes nas neurociências, porque, evidentemente, ele não depende de modo algum do caráter específico de nenhuma dessas descobertas. Isso porque, para defender uma posição eliminativista, não importa minimamente o que as neurociências descobriram ou mesmo descobrirão, uma vez que, se assim fosse, a posição eliminativista não poderia ser colocada antes da determinação dessas descobertas! A verdade é que falar sobre as neurociências (mesmo um discurso especificamente elaborado, sintético e especulativo sobre os seus conteúdos) é fugir do assunto, uma distração que faz que pareça que o argumento de algum modo se baseie em ou dependa dos resultados da pesquisa empírica, científica, quando na realidade ele se baseia na aceitação prévia de uma posição filosófica, em termos da qual os resultados e as perspectivas da ciência devem ser interpretados. Dizemos isso mesmo que possa acontecer também que alguns neurocientistas em atividade olhem com bons olhos para esses argumentos desses intérpretes filosóficos. 0 fato de que tais interpretações não constituam uma parte necessária da conduta real da pesquisa neurocientífica fica claro a partir do fato de que não é um pré-requisito para se fazer um trabalho bem-sucedido nesse campo que os praticantes adotem qualquer interpretação filosófica de seus resultados ou objetivos, e do fato de que muitos neurocientistas desprezem todas essas especulações (metafísicas). Isso também fica claro pelo fato de que várias e diferentes interpretações filosóficas podem mostrar-se coerentes com a mesma gama de descobertas de pesquisa (inquestionadas). 0 que é notável a esse respeito, no entanto, é a observação de que a maior parte dessas interpretações filosóficas postule resultados conjecturais dos atuais trabalhos de pesquisa.

A posição filosófica cuja aceitação prévia é indispensável para a promoção da visão “eliminativista” relaciona-se com a linguagem, e inclui pré-concepções acerca dos papéis respectivos dos vocabulários científico e “ordinário”. Afinal, só é possível alegar que o vocabulário das neurociências pode substituir o nosso vocabulário “intensional” se o primeiro preencher adequadamente os objetivos a que visa esse último. Ironicamente, essas suposições sobre os objetivos dos respectivos vocabulários é tipicamente a priori.

0 que nos costumam oferecer em nome da ciência é tudo, menos o que a ciência mesma tem a oferecer. Oferecem-nos um tipo particular de filosofia, comumente chamado de “naturalismo”, e que trabalha com a suposição não de que a ciência se tenha livrado da metafísica ou a tenha substituído, mas sim de que ela tenha fornecido a resposta a uma das questões centrais da própria metafísica, qual seja: “Que existe no mundo?”. A metafísica pergunta sobre o que, em última instância, há, e a suposição de que a ciência deva ser elevada a um lugar especial em nossas vidas tem sua razão de ser no fato de fornecer uma resposta a essa questão, dizer-nos o que há em última instância. Certamente, W. V. Quine, um dos mais influentes dos naturalistas modernos, afirma que o objetivo da filosofia (como ele a entende) é lançar uma luz sobre a verdadeira e última estrutura da “realidade” (1960, 1961, 1981), e situa a ciência (em especial a física) no centro de sua filosofia, pelo fato de ela fornecer (ou facilitar a produção de) a melhor explicação disponível da verdadeira e última estrutura da realidade. Uma vez que as ciências, nessa explicação, nos dizem o que existe em última instância, deve parecer que seus resultados devam importar em todos os momentos da vida, porque em cada um deles procederemos com base em suposições sobre que tipo de coisa existe, e na medida em que as ciências nos mostrarem até que ponto tais suposições são válidas (ou não), elas nos levarão a rever, na mesma medida, os termos em que nossas outras atividades são conduzidas.

0 programa dos “eliminativistas” (de que, evidentemente, os próprios naturalistas discordam) decorre não dos resultados das próprias neurociências, mas sim da suposição de que um dos papéis primordiais da ciência seja julgar a questão do que, em última instância, existe. “Ciência” é uma locução parcialmente enganosa sob esse aspecto, porque a posição real dos filósofos naturalistas é que as ciências físicas é que podem julgar o que existe em última instância. 0 papel das neurociências depende, aqui, da suposição de que a sua identificação dos fenômenos autênticos possa (finalmente) ser traduzida nos termos da física. Com relação à explicação do comportamento humano, assim, é antes de tudo suposto que a sua explicação deva ser causal e, segundo, que os determinantes causais serão tais que possam ser formulados (em última instância) nos termos da física. Os fenômenos das neurociências podem indiscutivelmente ser formulados em termos físicos (aceitemo-lo) e, sob esse aspecto – ou assim procede a lógica do argumento – eles não podem ajustar-se aos termos “intensionais” que usamos para explicar nossas condutas na vida do dia-a-dia. Torna-se, no mínimo, controversa a questão de se coisas tais como intenções, motivos, desejos, pensamentos etc. existem realmente, no sentido de em última instância.

Os principais opositores aos “eliminativistas” dentro da atual filosofia naturalista da mente são aqueles que negam que as expressões intensionais possam ser eliminadas de nosso vocabulário, mas que discutem isso, obviamente, em termos naturalistas, compartilhados com os eliminativistas. Alegam eles que o progresso das neurociências mostrará que os fenômenos identificados num vocabulário intensional são fenômenos reais, exatamente no sentido compartilhado com os eliminativistas, ou seja, no sentido de que eles possam (finalmente) ser descritos no vocabulário da física. Em outras palavras, os antieliminativistas “naturalistas” sustentam que se mostrará que eles são estados do sistema nervoso, inclusive do cérebro. Assim, os eliminativistas podem ir adiante na defesa do seu ponto de vista argumentando que o progresso da neurociência pode mostrar o contrário, que não há estados do sistema nervoso central ou do cérebro que correspondam ou sejam idênticos a, por exemplo, ter uma intenção, acreditar em algo, desejar algo, esperar algo e que tais. Essa possibilidade não pode ser excluída, e, assim, os eliminativistas têm uma resposta à idéia de que os estados intensionais devam ter uma base física. (Não nos esqueçamos de que o “funcionalismo” de Putnam, por exemplo, se opunha a qualquer redução, direta ou “suave”, do fenômeno intensional ao biológico – logo físico.)

Note-se que as suposições começam a se acumular. Note-se também que elas próprias não são suposições que se originem na ciência em geral ou nas neurociências em particular. São, pelo contrário, suposições que pertencem a argumentos sobre o papel das ciências em fornecer respostas à questão metafísica sobre “que existe (realmente, em última instância)?” e sobre o papel especial da física dentro dessas ciências na resposta a essa questão, bem como na conexão com suposições sobre o papel canônico do tipo de explicação causal encontrado nessa ciência para se definir o que possa ser uma “explicação”. Nesse sentido, portanto, poderia parecer que se segue que, se a física fornece soluções à questão sobre o que existe em última instância no mundo, e a física explica apresentando causas, então, uma vez que só existem fenômenos físicos, as únicas coisas que podem ser citadas como causas devem ser os fenômenos físicos. Portanto, a ciência da psicologia, que se empenha em “explicar o comportamento humano”, deve ela própria agir de acordo com esse paradigma, deve dar explicações causais que expliquem citando apenas causas físicas (isto é, estados/processos físicos do organismo que se comporta).

Falar acerca de determinações a priori do que deve, empiricamente, ser verdade! Falar sobre tentar predeterminar que forma uma ciência deve assumir e o que a ciência pode descobrir! 0 fato é que, em relação à suposta ciência da psicologia, esse tipo de naturalismo fornece uma determinação de condição para o caráter dessa ciência. Assim, encontramos nos argumentos de Quine, Fodor, Dennet, Stich, Block, dos Churchland e de muitos outros, apesar de suas diferenças internas, a idéia de que a psicologia “científica” deva ser definida em termos que permitam a acomodação dessas contestáveis pré-concepções naturalistas. No caso de Fodor, o objeto de tal psicologia deve ser restringido de tal forma que só mesmo sendo implementado através de um “solipsismo metodológico” (1980) possa caber dentro dos parâmetros a priori que Fodor, com base em suposições naturalistas, estabeleceu para ele.

 

A relutância em aceitar que a ciência forneça a consumação dos objetivos da metafísica e que o vocabulário da física forneça, portanto, afirmações definitivas sobre “o que existe em última instância” não se reflete nem favorável nem desfavoravelmente sobre as ciências mesmas, e, assim, uma crítica de tal explicação da ciência não é nenhuma crítica da própria ciência. Assim como uma crítica daqueles que se enrolam na bandeira é uma crítica contra os que fazem isso e não contra a bandeira em que eles se enrolam, assim também a oposição àqueles que se autoproclamam os legítimos defensores do ponto de vista científico não precisa valer-se de reservas que diminuam as conquistas das ciências cujo prestígio eles procuram tomar para si. 0 ponto de vista naturalista é um ponto de vista filosófico, e o fato de ele se autoproclamar o possuidor de uma alta consideração pela ciência (e mesmo da mais alta) em nada garante que possua um entendimento correto do que tem em tão alta estima, que os seus termos sejam por isso mesmo os mais apropriados para caracterizar aquilo que é ostensivamente venerado. A idéia de que a ciência exija e dependa de justificação em termos de doutrinas filosóficas e de que ela precise de orientação e de interpretação em termos de um conjunto de pressupostos metafísicos não nos parece fornecer uma visão tão absolutamente lisonjeira da ciência.

Da perspectiva do naturalismo, faz-se que pareça que o problema essencial seja o da relação entre ordens diferentes de fenômenos; que o problema fundamental seja identificar os fenômenos que existem “em última instância”, isto é, que sejam fenômenos autenticamente físicos, e descrever as maneiras como eles interagem causalmente entre si. A prestidigitação do naturalismo consiste, então, em fazer parecer que esse problema nasça dos resultados da física. Todavia, se deixarmos, por um instante, de lado os termos do naturalismo, fica claro que o problema não tem realmente origem nos resultados da ciência, mas sim, pelo contrário, origina-se na articulação de dois vocabulários, o da física e o da linguagem “ordinária” que usamos, e os problemas de corolário são gerados inteiramente pela suposição de que o vocabulário da física tenha o papel principal. Os naturalistas não costumam ser particularmente atentos às suas suposições. Isso talvez se deva ao fato de considerarem auto-evidentes as suas suposições. Ninguém nunca encontrará os naturalistas pensando se suas suposições são convincentes, se pode haver alternativas para elas e o que se poderia dizer dessas alternativas, ou se o único caminho viável é adotar essas suposições. Será que realmente precisamos colocar o vocabulário da física em primeiro lugar, tratá-lo como se fosse um vocabulário vale-tudo? Ou será que podemos, como observava Ryle, e como discutiremos com maior minúcia mais adiante, tratá-lo de preferência como um vocabulário especializado, que foi desenvolvido para servir a certos propósitos distintos, para caracterizar as coisas sob certos aspectos e deixando (em princípio) de lado muitas de suas características?

0 físico fala de um “corpo em queda” e especifica que o seu índice de aceleração no vácuo será tal. A especificação do físico não menciona a natureza do corpo em queda, nem a maneira como ele inicia a sua descida, pois isto é, do ponto de vista da descrição da aceleração, irrelevante. Não importa, do ponto de vista da física, que aqui está interessada puramente no movimento, se a queda é de um ser humano ou não, nem se, caso o corpo seja de um ser humano, se está caindo porque tropeçou, pulou ou foi empurrado/jogado. Não que, do ponto de vista da física, não haja diferença entre um acidente, um suicídio ou um homicídio, mas sim, pelo contrário, que o fato de haver ou não tal diferença é irrelevante para a determinação do índice de queda. A diferença entre um acidente, um suicídio e um homicídio não deve ser estabelecida no vocabulário da física, mas sim no vocabulário do discurso jurídico. Os diversos vocabulários especializados caracterizam as coisas sob diferentes aspectos e não rivalizam uns com os outros nem competem pela prioridade, pois servem a interesses diferentes e funcionam, sob importantes aspectos, desconsiderando-se uns aos outros. Assim como uma afirmação sobre o tamanho de um livro ou sobre a composição do seu papel e dos seus caracteres é uma afirmação sobre algo completamente diferente de uma afirmação sobre o que ele diz, sobre que conhecimento ele comunica e assim por diante, assim também uma afirmação sobre um corpo em queda dentro e para os propósitos da ciência física é indiferente a (embora nem por isso as negue) distinções entre um acidente, um suicídio e um homicídio. Por conseguinte, então, não há necessidade de supor que, porque a física (e a fisiologia) não mencionam “expressões intensionais”, elas neguem a existência de estados de coisa intensionalmente exprimíveis. Que uma diferença não importe para a física não significa que não haja diferença, e que uma distinção seja irrelevante para a física não significa que ela não possa ser legitimamente estabelecida para outros propósitos.

0 tratamento da física como um vocabulário especializado e não primordial não acarreta nenhuma restrição à sua generalidade, nem tampouco nenhuma limitação à sua (ampla) utilidade. Ao insistir, porém, em sua primazia, o tratamento naturalista do discurso da física só pode chegar a uma única conclusão: se a física não a assinalar, não há nenhuma distinção entre fenômenos “fisicamente” e “intensionalmente exprimíveis”, e daí se estabelece uma ou outra das duas conclusões disponíveis (ao que parece de modo exaustivo) mas opostas. A primeira diz que há apenas fenômenos físicos (porque a física fala apenas deles, mas não menciona e, portanto, deve negar a existência de fenômenos intensionalmente definíveis), e a segunda diz que não há diferença entre fenômenos fisicamente e intensionalmente definíveis, e, assim, os fenômenos intensionalmente definíveis devem realmente ser fenômenos físicos. Parece não se reconhecer a possibilidade alternativa: que os fenômenos intensionais sejam irrelevantes para a física, e que embora possa haver uma diferença entre um evento ou um estado de fato que seja intensional e um que não o seja, não se trata de uma diferença que a física precise assinalar ou registrar de alguma forma e, além disso, não se trata de uma distinção que deva ser feita em termos físicos.

A série de suposições naturalistas também provoca o problema da “psicologia popular”, que implica uma visão da natureza dos predicados intensionais como a intenção, a crença, o pensamento etc. 0 problema é levantado na tentativa de expor o caráter que deve ter uma psicologia realmente científica. Se uma psicologia cientifica deve ser criada, ela deve, ao que parece, ter o seu próprio vocabulário científico. Surge, então, a questão de saber se alguma das palavras usadas em nosso vocabulário “ordinário” possa ser dirigida para a construção desse vocabulário. 0 objetivo primário de um tal vocabulário é fornecer os termos que possam ser usados na explicação científica do comportamento das pessoas. Para os naturalistas, é claro que termos como “intenção” e “crença” são termos que usamos comumente para explicar o comportamento das pessoas, e que estão entre aqueles que deveriam ser considerados candidatos à inclusão em qualquer teoria científica de tal comportamento. Surge, então, a questão: podem eles ser aceitos para inclusão numa teoria propriamente científica? Podem tais termos ser usados em explicações científicas? E diz-se agora que essas questões dependem exclusivamente de se tais expressões, predicados, termos etc. podem ou não satisfazer os requisitos básicos estabelecidos pela concepção filosófica naturalista, ou seja, se eles identificam estados, processos ou eventos físicos do (ou no) organismo humano que tem um comportamento. É sobre essa questão que os naturalistas discordam. Fodor, por exemplo, em sua obra inicial, insiste em que a “psicologia popular” (ou seja, o tipo de explicação do comportamento das pessoas que emprega predicados intensionais ordinários) será justificada pela psicologia científica. Argumenta ele que, usando noções como “intenção”, podemos prever e realmente prevemos com sucesso o comportamento dos outros – as pessoas costumam fazer o que dizem ter a intenção de fazer – e, sem dúvida, isso acontece porque o conceito de “intenção” identifica estados reais da mente (ou antes, do cérebro). Stich (1983), em contrapartida, insiste em que não há razão para se incluírem tais noções em nenhuma psicologia científica, pois não há nenhum estado físico etc. que corresponda aos conceitos ou predicados da “psicologia popular’. Uma vez que o vocabulário da ciência física serve, segundo os naturalistas, para definir “o que realmente existe”, se o vocabulário de uma psicologia científica provar que não existe uso para expressões como “ter a intenção” ou “acreditar” (“intenção” ou “crença”), principalmente porque os naturalistas não conseguem identificar nenhum estado ou processo físico que corresponda a essas expressões, então isso é o mesmo que dizer que não existem coisas tais como crenças e intenções.

Tais afirmações têm a vantagem de soarem de fato surpreendentes e de, assim, chamarem a atenção para o trabalho em que são propostas, garantindo muita discussão sobre ele. 0 espírito de épater les bourgeois está muito disseminado na cultura contemporânea, e isso talvez ajude a animar os filósofos naturalistas contemporâneos que adotam posições eliminativistas. Eles parecem virar nossos preconceitos existentes de cabeça para baixo: afinal, poderia haver um assalto mais brutal às nossas pré-concepções “ordinárias” do que afirmar que realmente não temos nem intenções nem crenças? 0 que poderia ser mais radical do que nos dizer que nunca tivemos uma intenção, não temos crenças, não possuímos desejos etc.? Assim como a tese de que os computadores podem entender, a tese de que cabe à psicologia científica decidir se as crenças e as intenções existem realmente é proposta como que em desafio direto às nossas crenças “ordinárias” e “pré-científicas” (ou assim seria, se pudéssemos ter alguma crença!). Contudo, talvez esses desafios não sejam exatamente o que às vezes imaginamos que sejam. Como muitos argumentos céticos, eles não desafiam diretamente as nossas maneiras habituais de pensar.

0 argumento naturalista trata da questão de saber se existem ou não coisas como “intenções” e “crenças”, no sentido de existirem estados ou processos físicos que correspondam a essas noções. Se o que quisermos dizer ao atribuirmos uma intenção ou uma crença for que a pessoa a quem é feita essa atribuição está em certo estado físico, só então a nossa afirmação de que a pessoa tinha a intenção ou a crença seria refutada ou confirmada pelas demonstrações dessa planejada psicologia científica. Do ponto de vista do naturalista, e só desse ponto de vista, as expressões que compõem a psicologia popular (tal como ele a descreve) envolvem essencialmente hipóteses sobre o cérebro. Elas têm de ser assim, pois, para o naturalismo, nada mais há para discutir a esse respeito além de, por assim dizer, estados da matéria ou processos materiais. Se uma palavra como “crença” tiver de ser usada para falar sobre alguma coisa, ela deve, segundo as premissas naturalistas, ser usada para falar sobre estados ou processos do organismo ou então para não falar de absolutamente nada “real”. Mais uma vez, só podemos registrar o caráter estritamente apriorístico de uma tal insistência, uma vez que ela não deriva nem de uma inspeção rigorosa das maneiras reais como falamos nem das explicações que realmente nos damos uns aos outros quando usamos essas palavras. 0 “confronto” com nossas maneiras ordinárias de falar é, no entanto, um pouco mais complicado do que parece, e talvez não seja de modo nenhum um confronto genuíno. 0 conflito não é da forma: “Você diz que existem crenças, mas nós negamos que elas existam”. 0 confronto real é, antes, o seguinte: se você considera que as crenças são estados do cérebro, nós negamos que elas existam. Nesses termos, não há confronto entre a nossa posição e a do naturalista, pois podemos concordar plenamente com essa afirmação. Não consideramos que crenças, intenções e pensamentos sejam estados do cérebro (eventos, processos etc.), embora seja crucial notar que não dizemos isso como uma declaração de uma posição filosófica que nos seja própria. Dizemos isso como falantes comuns da língua. Quando falamos da intenção que alguém tem de pegar o trem das quatro e quinze ou de sua crença de que esteja atrasado para um encontro, nem por isso estamos fazendo alguma hipótese sobre um possível estado cerebral dele.

A insistência na idéia de que fazemos hipóteses sobre fenômenos neurais quando atribuímos, por exemplo, uma intenção não pode ser defendida pelo naturalista com base num exame do que estamos fazendo quando atribuímos realmente uma intenção. A insistência é, julgamos nós, o resultado de uma obrigação imposta pelo que é possível nos termos das pré-concepções dos próprios naturalistas: seja o que for que possa parecer que estejamos fazendo, seja o que for que possamos pensar ou acreditar estar fazendo quando atribuímos uma intenção ou uma crença, nós devemos, segundo o naturalista, estar fazendo hipóteses sobre estados da matéria, pois não há mais nada que possa bastar para dar significado a tais termos e devemos, portanto, estar fazendo hipóteses, correta ou incorretamente, sobre eles. 0 confronto com o que costumamos pensar ou acreditar na realidade não acontece de modo algum. Tal confronto não é com nada que nós, como pessoas que usam com competência palavras como “tencionar” ou “acreditar”, aceitemos como o nosso propósito ao usarmos tais termos. Pelo contrário, eles nos são artificialmente impingidos em virtude da adesão a uma filosofia à qual nós, em nossa capacidade de falantes comuns, não precisamos dar nosso assentimento. 0 que realmente fazemos quando atribuímos uma intenção ou uma crença? Voltaremos, no capítulo 3, ao tema da “crença”: por enquanto, focalizemos alguns exemplos de atribuição de intenção.

Nós, falantes de uma linguagem ordinária, fazemos uma distinção entre as atribuições correta e incorreta de uma intenção. Quando vemos o pisca-pisca laranja da esquerda começar a piscar no carro à nossa frente, e as luzes de freio vermelhas se acenderem, dizemos que o motorista à nossa frente tenciona virar à esquerda. Sobre o que estamos falando quando dizemos isso? Estamos falando sobre o que o motorista vai fazer. Quando o carro chegar à entrada à esquerda, o motorista vai virar o carro por ali. Não estamos aqui propondo nenhuma teoria filosófica, e muito menos uma teoria behaviorista, mas sim, de preferência, ponderando sobre o uso ordinário – o significado – da palavra “intenção”. Por que dizemos que o motorista do carro à nossa frente tenciona virar à esquerda? Pelo que o motorista está fazendo agora, que é assinalar tal intenção, algo que podemos exprimir igualmente bem sem de modo algum nos referirmos ao termo “intenção”, pois o motorista está assinalando o que está prestes a fazer. Assim, atribuímos uma intenção ao motorista com base no que ele está fazendo agora. Não estamos conjecturando sobre o fato de o motorista estar em algum tipo de estado cerebral: tal conjectura seria completamente intátil. Não temos nenhuma idéia, qua atribuidores rotineiros de intenção, sobre o estado cerebral em que as pessoas estão, pois, qua atribuidores rotineiros, não sabemos neurociência. Os filósofos às vezes fazem conjecturas sobre o tipo de estado cerebral em que as pessoas devem estar para terem uma intenção: por exemplo, porventura têm eles uma sentença imperativa inscrita em seu cérebro?4 Mas será que essa é uma hipótese necessária para alguém que esteja simplesmente notando que o motorista à sua frente tenciona virar? Tal pessoa não está tentando fazer uma inferência a partir do que o motorista está fazendo agora para o que está acontecendo em seu cérebro! A pessoa está, antes, inferindo do que o motorista está fazendo agora o que ele fará em seguida. Essa é uma inferência direta, não uma inferência que passe por uma outra inferência que parta do que o motorista está fazendo agora para algo que esteja ocorrendo no seu cérebro e daí para o que ele fará em seguida. É uma inferência direta que vai do que o motorista está fazendo agora ao que ele fará em seguida. A inferência, evidentemente, parte do que o motorista nos diz que irá fazer em seguida para o que (realmente) ele vai fazer em seguida. 0 fato de o motorista dizer-nos o que vai fazer em seguida é, nesse caso, parte de sua preparação para fazer algo em seguida. Ao virar à esquerda, parte da atividade de fazer isso consiste em preparar-se para tal, avisar aos outros que você fará esse movimento e diminuir a velocidade do seu veículo para que a virada possa ser controlada com segurança, e são as ações do motorista na preparação da virada, sinalizando e freando, que nos dizem o que ele está pronto para (tenciona) fazer. É em virtude do fato de serem esses os estádios iniciais de uma seqüência particular que podemos ver que o motorista resolveu percorrer essa seqüência e é esse mesmo fato que nos leva a esperar suas fases finais. Aquilo sobre que estamos falando, portanto, quando falamos sobre a intenção do motorista é sobre o que ele está fazendo, sobre a relação entre o que ele está fazendo agora e o que estará fazendo daqui a pouco, onde essas ações estão ligadas como passos numa seqüência de ações. Se o motorista está sinalizando, freando e depois entra numa rua lateral, então isso confirma que ele tencionava virar. 0 que dissemos estava certo: o motorista realmente tinha a intenção de virar. Nossa afirmação de que o motorista tinha a intenção não era nenhum tipo de afirmação sobre estar ele num estado cerebral particular, pois certamente não estamos à procura, ao fazermos a determinação da intenção ou ao ficarmos satisfeitos por termos acertado em nossa determinação, de alguma evidência sobre a possibilidade de o seu cérebro ter certas características, pois não queremos, ao identificarmos a sua intenção, fazer descobertas sobre o estado do seu cérebro, mas sim prever a sua conduta no trânsito.

Ao dizermos que a nossa atribuição de uma intenção de virar à esquerda estava correta, estamos apenas dizendo que a virada à esquerda não estava relacionada acidentalmente com o que aconteceu antes, que a virada foi o resultado de uma seqüência preparada, e não uma virada abrupta e improvisada, ou algo resultante do fato de o carro ter derrapado e perdido o controle. 0 fato de o motorista ter dado o passo final na seqüência cujos passos iniciais consistiram em sinalizar e frear estabelece que ele tinha a intenção de virar. Quando dizemos que alguém tem uma intenção, não raro estamos dizendo algo como “ele está se preparando para X”, como no exemplo do motorista acima descrito. Dizer que ele “tenciona virar à esquerda”, nesse caso, é o equivalente de dizer “ele está agora preparando-se para virar à esquerda”, e a capacidade de dizer isso não depende da existência de estados neurológicos, mas, antes, das relações entre vários tipos de ações nas circunstâncias em que são produzidas. Algumas ações são convencionalmente anteriores a outras, e a noção de intenção tem muito a ver com a relação entre um resultado e as ações que levam a ele; se elas forem preparatórias, por exemplo. 0 teste para saber se uma pessoa tem uma intenção não é o fato de ela fazer as coisas que declara ser a sua intenção ou as suas intenções; se alguém diz que tem a intenção de pegar o vôo da tarde, há várias coisas que ela tem de fazer para que devamos dizer que ela (de fato) realmente tem essa intenção particular, e estas são, naturalmente, coisas que ela tem de fazer se for pegar o vôo da tarde. Alguém que deve pegar (que verdadeiramente tem a intenção de pegar) o vôo da tarde tem de fazer coisas como obter um bilhete de viagem, chegar ao aeroporto e para isso pegar um táxi, certificar-se de que traz consigo um passaporte (válido), fazer as malas etc. 0 teste para saber se ele tem a intenção de pegar o vôo da tarde consiste em ver se ele faz algum esforço para tanto, se tira um passaporte, compra moeda estrangeira, chama um táxi ou outro meio de transporte para o aeroporto, parte para o aeroporto etc. Se a pessoa não fizer essas coisas, então ela não tem a intenção de pegar o avião da tarde: dizer, nesse caso, que ela não têm a intenção é o mesmo que dizer que ela não está sequer tentando! Deveríamos mostrar que alguém que faz todos os preparativos para embarcar no avião e por fim embarca no avião não somente nos fornece a evidência pela qual a existência da sua intenção pode ser inferida: antes, fazer tais coisas qualifica a pessoa como possuidora da intenção. Realizar todas essas ações e levá-las até sua conclusão é o que “ter a intenção de pegar um avião” é. A observação de J. L. Austin sobre ver sinais de pão quando se vêem algumas migalhas é pertinente aqui, pois não se vêem sinais de pão quando se vê um pão.

0 paradigma do “interior” e do “exterior” é um paradigma com raízes profundas na psicologia filosófica, um paradigma assumido pela tradição naturalista, mesmo em sua forma “behaviorista”. Os behavioristas (de Watson a Skinner) supõem que a identificação de intenções e outros estados “mentais” (etc.) devem ser objeto de inferência com base em um “comportamento observável” (seja ele “fina” ou “grosseiramente” descrito) para fenômenos inobserváveis, interiores. Os behavioristas simplesmente excluíram a legitimidade de tais “inferências”. No entanto, não se está inferindo da compra de uma passagem de avião, da chamada de um táxi etc. um “estado interior” que seja o senhor da intenção. Onde há inferências envolvidas, com freqüência é de parte do tipo de atividade para o resultado dessa atividade. 0 fato de que alguém tente adquirir moeda estrangeira permite a inferência de que ele ou ela vai fazer uma viagem para o exterior e que, portanto, ele ou ela vai pegar um avião, portanto alguém pode inferir que ele ou ela vai pegar um avião do fato de ele ou ela comprar moeda estrangeira, ou seja, pode-se inferir o que a sua intenção é, o que ele/ela vai fazer. Isso, no entanto, consiste apenas em inferir coisas acerca do papel de sua atividade dentro de parte de um ripo, não em inferir um estado interior a partir de um comportamento exterior.

E por causa do paradigma interior/exterior que os naturalistas (muitas vezes a contragosto) aderem ao dualismo cartesiano, pois procuram convencer-nos de que quando atribuímos intenções devemos estar tentando fazer hipóteses sobre estados “interiores” com base em estados exteriores. Seu naturalismo entra em jogo porque eles supõem (e aqui, mais uma vez, não discordamos deles) que “dentro” existe apenas matéria (ou seja, matéria cerebral) e que, portanto, se estivermos fazendo uma inferência com base no que podemos ver para o que está “por dentro”, então a inferência terá de ser sobre estados do cérebro. Mas esse quadro é um resultado do fato de se considerar indevidamente em primeiro lugar o dualismo “interior/exterior” como sempre pertinente. É por causa da retenção desse quadro que o naturalista é levado à conclusão de que falar de intenções (etc.) deve envolver a postulação de estados “interiores”, e de que estes devem ser, em termos naturalistas, estados cerebrais. Abster-nos, como fazemos, de estabelecer uma dicotomia “interior/exterior” de maneira a priori livra-nos das necessidades que o naturalista encontra e nos deixa livres para perguntar o seguinte. Qual é a evidência que mostre que as pessoas que usam “palavras ordinárias” como “intenção” e “crença” realmente agem em termos dessa dicotomia interior/exterior quando falam? Como alguém que acreditasse que uma intenção fosse um estado físico do cérebro diferiria de modo detectável de alguém que não acreditasse nisso, quando ambas se envolvessem em coisas como atribuir uma intenção de tomar o avião da tarde a alguma outra pessoa, ou quando anunciassem sua própria intenção de tomar o avião?

A razão pela qual não se pode dizer que uma pessoa que não compra moeda estrangeira, não se certifica de que seu passaporte está em dia, chama um táxi para o aeroporto etc. tem a intenção de pegar o avião é simplesmente que, sem fazer essas coisas, ela não pode de fato tomar o avião. Fazer essas coisas é uma pré-condição de poder embarcar no avião, e a necessidade de fazê-las nada tem a ver com a psicologia. A conexão entre a obtenção de passaportes, passagens aéreas etc. e o fato de tomar o avião da tarde não se faz mediante nenhuma regularidade psicológica, nem mediante qualquer generalização feita sobre a conjunção dessas coisas, mas, pelo contrário, se faz mediante o fato de que a posse de um passaporte, de passagens aéreas etc. são requisitos para embarcar no avião: as primeiras são (simplesmente) meios para o segundo. Existe, evidentemente, o fato de que, às vezes, as intenções são mais declaradas do que atribuídas. Se alguém nos disser que tem a intenção de tomar o avião da tarde, não o faz com base em alguma evidência (de qualquer tipo, e certamente não com base num exame de seus próprios estados cerebrais). Por exemplo, não nos vemos comprando uma passagem de avião, comprando moeda estrangeira, reservando um táxi para o aeroporto e depois concluindo que devemos, portanto, ter a intenção de ir ao aeroporto, tomar o avião da tarde etc. Certamente não buscamos evidências de que nosso cérebro esteja em certos estados específicos: não temos meios de examinar por introspecção o caráter de nossos cérebros, e assim, ao declararmos uma intenção, não contamos aos outros que descobrimos que nosso cérebro está em determinada condição. Quando declaramos uma intenção, dizemos às outras pessoas o que faremos, informamos não sobre nossos cérebros, mas sim sobre nossos planos. Não estamos propondo uma hipótese preditiva, que, depois de emitida, passamos a esperar para ver se se confirma. Quando informamos a alguém a(s) nossa (s) intenção(ões), não lhe estamos fornecendo uma predição empírica sobre o nosso comportamento futuro, tal que, igualmente, ele possa esperar para ver se nossa predição era correta. Quando falamos a alguém sobre a nossa intenção, dizemo-lhe o que faremos, mas o fato de lhe falarmos isso é mais uma garantia do que uma predição. Se falharmos em cumprir a nossa intenção declarada, os outros podem acusar-nos de faltar com a palavra, de enganá-los, e não simplesmente de que infelizmente lhes tenhamos dado (como se revelou) uma informação errônea. Com isso, não enganamos as pessoas acerca do estado de nosso sistema nervoso central, mas sim, por exemplo, sobre onde estaríamos naquela tarde, ou sobre o que faríamos posteriormente naquela semana etc.

Deveria estar claro, agora, por que temos sérias dificuldades com a idéia eliminativista de que possamos desistir de nossas expressões intensionais (sendo “ter a intenção de” fazer X uma das mais comuns delas). A formulação de uma intenção não descreve um estado do cérebro, mas sim, de modo típico, um curso de ação ou seu resultado. Precisamos, para um sem-número de propósitos práticos, ser capazes de assinalar distinções entre ações deliberadas, resultados acidentais, ocorrências fortuitas, conseqüências não intencionais, conduta inadvertida, comportamento involuntário, resultados não previstos, efeitos antecipados e previstos, conduta obrigatória, conduta proposital etc., e precisamos dessas distinções de modo totalmente independente do tipo de distinções que podem ser necessárias para o avanço da pesquisa científica. Só se supusermos que uma intenção é um estado particular do cérebro o anúncio de que tais coisas não existem nos diz alguma coisa. E uma vez que mostramos que tal identificação leva a absurdos, nada nos é dito, sem dúvida…

No próximo capítulo, tentaremos descobrir algumas das raízes históricas dessa obsessão com o “mental” construído como um fórum interior, com “fenômenos interiores”, maduro para alguma (futura, hipotética) redução ao fisiológico. Grande parte do que aqui caracterizamos como “naturalismo” tem suas raízes na filosofia do século XVII, mas é uma peculiaridade de nossa cultura intelectual contemporânea o fato de ainda não nos termos emancipado plenamente dos seus efeitos colaterais. É à tarefa de advogar essa emancipação, diante de tantas tendências em contrário, que o resto deste livro se dedica. Conseqüentemente, tendo esboçado neste capítulo a direção geral de nossa abordagem dos problemas que enfrentamos, voltamos no próximo capítulo a um exame mais minucioso do primeiro tema de que estamos tratando neste livro: o dualismo mente/corpo.

 

Notas

1 Para uma discussão a esse respeito, ver Hodges, 1983, p.266, 415-7.

2 No inglês britânico, existe o verbo to hoover, passar o aspirador de pó: trata-se de verbo derivado da marca de aspiradores Hoover, como em português “gilete” deriva da marca Gillette. (N. T.)

3 Neste trabalho, usaremos “intensional” para significar a propriedade de uma expressão que assinala a sua não-separabilidade de um objeto-complemento, Isso para evitarmos a confusão com o significado ordinário de “intencional” (com “c”).

4 Ver “Brain Writing and Mind Reading” em Dennett, 1987, p.39-50,

 in Button, G. & Coulter, J., Lee, J. R. R., Sharrock, W. (1997): Computadores, Mentes e Conduta, São Paulo: Ed. UNESP, cap. 1, pgs. 29-60.

Filosofia, Linguagem e Mente

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Graham Button, Jeff Coulter, John R. R. Lee, Wes Sharrock

Este livro é um trabalho coletivo. Como ficará evidente no que se segue, estamos em sério desacordo com uma variedade de teses, modas e tendências do ambiente intelectual contemporâneo na filosofia e nas ciências humanas, que foram cultivadas com uma adesão muito ampla a (o que alegamos ser) uma visão filosófica defeituosa dessas ciências. Essa visão é, em ampla medida, como alegaremos, o produto de uma atitude não crítica em relação a certas interpretações filosóficas do papel das ciências naturais e, em especial, das ciências computacionais na tarefa de descrever e explicar a mentalidade e as capacidades cognitivas do homem.

Estamos muito conscientes de que a nossa tentativa de estabelecer a nossa tese tem algo de um árduo combate e de que teremos de antecipar muitas objeções que hoje são de praxe – embora, de modo característico, um tanto irrefletidas – contra a linha que assumiremos. Essa linha poderia ser estereotipada como uma abordagem de “linguagem ordinária”, algo considerado amplamente démodé. Contudo, não nos importamos muito com o fato de que as posições que defendemos tenham sido desenvolvidas em meados do século XX, uma vez que as posições a que nos oporemos, como mostraremos, são essencialmente produtos de argumentos e pressupostos aventados no século XVII. Assim, não nos perturbam as objeções às nossas idéias baseadas na data de seu desenvolvimento inicial. De fato, concordamos com a opinião de John Cook de que a chamada “filosofia da linguagem ordinária” compreende uma metodologia que não foi testada e considerada falha, pois mal foi realmente testada (Cook, 1980).

Num tempo em que muitos cultores da “filosofia da mente” estão ocupados citando uns para os outros as últimas pesquisas científicas, nossa intervenção corre o risco de provocar o desdém que justamente incide sobre aqueles que procuram colocar questões essencialmente científicas sem uma referência ou sem a posse dos últimos resultados científicos dos estudos sobre o cérebro humano, por exemplo. Corremos o risco de ser tratados como um daqueles que julgam poder servir de juiz entre posições divergentes nas ciências com base em considerações sobre o significado das palavras comuns.

Corremos, sim, o risco desses mal-entendidos. No entanto, tão obstante esse risco, não acreditamos que devêssemos conceder o que quer que fosse à fanfarronada filosófica que não raro está associada ao nome de Ciência, nem à noção de que uma recitação dos seus resultados presentes seja forçosamente relevante (ou efetiva) para que se enfrentem os problemas que aqui visamos. Como tornaremos claro, é uma idéia errônea julgar que argumentos como os nossos procurem ter prioridade sobre as descobertas da ciência ou legislar sobre o que as ciências empíricas possam descobrir. Imaginar que poderíamos resolver uma questão empírica inteligível por meio de manobras conceituais vai de encontro a tudo o que supomos, mas, evidentemente, é também por isso que temos de encarar com ceticismo a adoção de material empírico por parte dos filósofos: pois, assim como nos recusamos a supor que explicações conceituais possam determinar fatos empíricos, assim também, correspondentemente, rejeitamos a idéia de que a informação empírica possa resolver questões conceituais.

Quanto ao difundido menosprezo pelas tentativas de resolver problemas filosóficos por meio do recurso ao “que (geralmente) diríamos”, faríamos o seguinte comentário. Não raro acontece que aqueles mesmos que ostentam tal menosprezo fazem aquilo que programaticamente menosprezam, pois nos parece, no mínimo, defensável que muitas das questões filosóficas centrais venham sendo, na realidade, e apesar dos protestos em contrário, discutidas recorrendo-se (embora freqüentemente de maneira inepta) ao “que nós (geralmente) diríamos…”. Que as questões principais da filosofia contemporânea da mente sejam essencialmente sobre a linguagem (no sentido de que nascem das confusões sobre os significados das palavras comuns e lutam contra eles) é uma posição que, insistimos, ainda pode ser razoavelmente proposta e defendida. Argumentaremos aqui que a maior parte, se não todas as aporias, controvérsias e desafios da filosofia da mente, neste final de século XX, consiste numa atitude coletivamente confiante, embora confusa, em relação a termos lingüísticos comuns como mente , consciência , pensamento , crença , “intenção” etc., e que os problemas que são colocados têm caracteristicamente a forma que pergunta o que deveríamos dizer se colocados diante de certos fatos, como descrito.

Por exemplo, num ponto central desta discussão, vamos tratar do debate sobre a questão de se uma máquina pode pensar ou entender, sendo a principal característica desse debate o fato de nos pedirem para examinar o output de dispositivos robóticos imensamente sofisticados, output este que pode enganar-nos, para que digamos que foi produzido por um ser humano. 0 teste que pretende estabelecer se as pessoas podem distinguir entre amostras produzidas por pessoas e amostras produzidas por sistemas computacionais sofisticados é concebido para servir de teste – um “teste de Turing” (Turing, 1950)1 – para decidir a questão de se uma máquina pode ter as mesmas capacidades mentais que os seres humanos: se ela pode pensar, entender, ser consciente etc. Discutiremos minuciosamente o teste de Turing mais adiante, mas seus méritos e deméritos intrínsecos são menos importantes aqui do que seu papel em dar a impressão de que tenha substituído uma “questão conceitual” por uma questão empírica. Se procurarmos dizer, com base na “linguagem ordinária”, que uma máquina não pode pensar, então pareceremos estar tentando contrariar o que dissemos ser uma pressuposição básica, ou seja, que essas considerações não podem responder a uma questão empírica. Afinal, o teste de Turing não fora proposto justamente como um meio de transformar o problema do “pensamento/inteligência da máquina” num problema empírico? Turing procurou apresentar uma questão precisa, quantificável e respondível, uma questão de tipo especificamente empírico. Seu teste visava a determinar com que freqüência as pessoas seriam incapazes de distinguir entre amostras de output de seres humanos e amostras de output de computadores. Se os resultados do teste mostrarem que a freqüência com que os sujeitos do teste podem distinguir entre o output humano e o output da máquina são estatisticamente insignificantes, o fato de eles não poderem distinguir entre esses outputs significaria (afirma-se) que é correto dizer que não há uma diferença (essencial) entre um ser humano “pensante” e uma tal peça sofisticada de robótica, e também, portanto, que é correto dizer que a segunda é tão capaz de “pensar” quanto o primeiro (contanto que os outputs sejam do tipo que, quando produzido por seres humanos, dir-se-ia implicar “pensamento”).

0 ponto essencial aqui, insistimos, não é se podemos obter o tipo de resultado que Turing desejava obter com seu teste, mas antes o que deveríamos dizer se confrontados com resultados que mostrassem que as pessoas submetidas ao teste não conseguiam distinguir entre os outputs dos humanos e os das máquinas. Não precisamos, realmente, estar de posse de tais resultados para determinarmos o que deveríamos dizer se eles devessem realizar-se. (Note-se que estamos agora sublinhando recorrente e necessariamente o papel de um recurso ao uso lingüístico nesta discussão.) 0 teste de Turing é uma cortina de fumaça que faz que pareça que o que está em questão seja um assunto essencialmente empírico: poderíamos construir realmente uma máquina que passasse no teste? No entanto, a questão real nada tem a ver com a questão de se as dificuldades práticas para se montar tal máquina são ou não insuperáveis. Pelo contrário, a questão fundamental (com a qual a discussão tem início) continua sendo: dado que pudesse ser construída uma máquina que passasse pelo teste de Turing, deveríamos (então) dizer que ela poderia pensar, entender, ser consciente etc.? A questão de se se pode ou não dizer que uma máquina que simula o comportamento de seres humanos – a ponto de seu output ser indistingüível do comportamento de seres humanos – pensa não é, em si mesma, uma questão para um engenheiro ou para um cientista computacional. Tampouco é uma questão empírica a ser resolvida por uma investigação empírica, científica. E uma questão conceitual. Se, na realidade, alguém pode ou não construir uma máquina que passe no teste é, sem dúvida, uma questão sobre a qual esses cientistas podem ter certa autoridade, mas a questão sobre o que teriam eles realizado ao construírem uma máquina que pudesse passar no teste, sobre o que teriam testado com o teste, não é uma questão sobre a qual estes ou quaisquer outros cientistas tenham uma autoridade particular. Sublinhamos aqui que o próprio teste de Turing invoca o julgamento dos usuários da linguagem ordinária, pois são eles que são convidados a dizer se há ou não uma diferença entre o output do humano e o da máquina. Assim, a questão de se o teste de Turing tem alguma relevância para a determinação de se se deveria ou não deveria dizer que uma máquina pode pensar não tem absolutamente nada a ver com o progresso da engenharia (robótica) ou com qualquer outro intento empírico e natural-científico. Assim, discutir a pretensão de que tal teste pudesse mostrar que uma máquina possa pensar de modo algum impede ou limita o progresso da ciência ou da engenharia. A questão de se deveríamos ou não dizer naturalmente (comumente) que uma máquina que passe no teste de Turing pode pensar, entender etc. é uma questão que pode ser respondida por aqueles de nós que f alam a linguagem ordinária de que as palavras “pensar” e “entender” são tomadas. Ou seja, deveríamos nós, em qualquer sentido ordinário dessas palavras, dizer que o que está envolvido em permitir que a máquina passe no teste de Turing deva ser chamado de pensamento ou de entendimento (pelo menos da sua parte)?

Dar uma resposta a essa questão não requer que apresentemos uma “teoria da mente” que explique como se poderia dizer que tanto os seres humanos quanto as máquinas tenham mentes, uma teoria, assim, que supostamente estabeleça como é possível que as máquinas tenham capacidades “mentais” de humanos ou assumam estados que são chamados “estados mentais”. Era este, evidentemente, o papel da “teoria funcional da mente” como inicialmente proposta por Hilary Putnam (1960, 1965), e da qual recentemente se retratou (1981). Na época em que Putnam retirou seu assentimento a essa teoria, ela se tornara a ortodoxia na filosofia da mente. A teoria funcional sustentava que os mecanismos da mente eram definíveis em termos de suas inter-relações formais e funcionais, por um lado, e de sua posição mediadora entre inputs ambientais e comportamentos reais, e postulava uma distinção entre tais relações e as formas materiais em que podiam ser realizadas, na mesma linha que a distinção feita na ciência computacional entre software e hardware. Assim, não havia aparentemente nada que exigisse supor que só se encontrariam “mentes” em associação com estruturas biológicas – para não dizer só com essas estruturas biológicas características do organismo humano – e, portanto, podia-se considerar que essas inter-relações funcionais pudessem ser realizadas em construções eletromecânicas; isto é, na medida em que as operações das máquinas (computadores) são formalmente paralelas às operações da mente humana, esse fato confere à máquina características mentais. De nosso ponto de vista, em contrapartida, o que se requer não é uma tal “teoria da mente”, mas sim uma descrição lúcida dos fatos relevantes que compõem a situação visada pelo teste de Turing.

0 muito discutido caso do “Quarto Chinês” pode dar-nos uma útil oportunidade de esclarecimento. 0 Quarto Chinês é um exemplo imaginário, criado por John Searle para combater o que ele chama de “o programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980). 0 argumento, como formulado por Searle, é que um computador pode ser capaz de manipular símbolos de acordo com procedimentos sintáticos (isto é, que suas operações podem possuir uma semelhança formal com as da mente humana como retratada pela teoria funcionalista), mas suas operações não podem igualar as da mente humana, pois esta última não procede apenas sintaticamente, dado que também possui uma semântica. Essa capacidade de operar semanticamente está, para Searle, necessariamente ligada a um aparelho biológico humano, contra as posições funcionalistas. 0 seu Quarto Chinês é justamente uma implementação (por Gedankenexperiment) do teste de Turing. Ele considera um arranjo que, ex hypothesi, passa no teste de Turing. Trata-se de um arranjo análogo ao do computador, embora na realidade envolva seres humanos.

0 Quarto Chinês está equipado com uma variedade de caixas contendo cartas em que estão escritos caracteres da língua chinesa. 0 quarto também contém manuais que instruem um operador individual que está em seu interior sobre como responder quando pedaços de papel com instruções em chinês lhe são passados de fora do quarto. Essas instruções dizem ao indivíduo como avaliar a seqüência de caracteres que lhe é passada, e como responder a elas, indicando quais caixas usar e como juntar as cartas com símbolos numa seqüência que é, então, devolvida através da porta para o exterior do quarto. Obviamente, isso é uma fantasia, pois a operação seria demasiado complexa para o uso prático, mas o ponto é, evidentemente, que se o falar chinês pudesse ser codificado a ponto de poder ser expresso nos manuais, o indivíduo que está no quarto poderia simular intercâmbios chineses com as pessoas de fora do quarto, intercâmbios estes bons o bastante para iludi-los, fazendo-os pensar que a pessoa que está dentro do quarto sabe chinês, Ora, é verdade que são enormemente rápidas as operações das máquinas com as quais se está fazendo a analogia, mas a velocidade de operação da máquina não é fundamentalmente relevante para a sua suposta “inteligência” ou “compreensão”. No entanto, este é um exemplo imaginário, e estamos, assim, autorizados a imaginar que o sujeito no quarto também pode trabalhar muito rapidamente! 0 ponto essencial continua sendo como, com esses procedimentos, o Quarto Chinês funciona, e não quão rápido ele o faz.

Julgamos que, sob certo aspecto, a situação do Quarto Chinês é totalmente supérflua, uma vez que ilustra um argumento na realidade muito mais simples, que expõe as falácias elementares envolvidas em tantos raciocínios nessa área. 0 argumento é o seguinte: uma pessoa que não sabe chinês recebe um conjunto de instruções (em sua linguagem materna, por exemplo, inglês) que lhe permite simular as propriedades sintáticas, semânticas e seqüenciais da conversação chinesa, sem realmente adquirir qualquer entendimento do chinês. 0 fato de que o “output” do indivíduo – seu comportamento lingüístico – simula de modo que não possa ser distinguido do de alguém que fala chinês não demonstra por si só que o simulador entende chinês. A aparente competência do simulador decorre inteiramente de seu entendimento do inglês, pois são as instruções dadas nessa língua que facilitam a simulação. Em suma, o que temos aqui é um sistema para simular chinês sem entendê-lo. Assim, deveríamos dizer, em qualquer sentido corrente da palavra “entender”, que do fato de que possam ser feitas certas simulações impecáveis de conversação em chinês não se decorre que elas devam manifestar um entendimento do chinês. Pode ser que, ignorando o fato de que se estabelecera um arranjo para permitir a bem-sucedida simulação de chinês sem uma real compreensão dele, pudéssemos supor que o comportamento de alguém que falasse chinês não pudesse ser simulado, que falar chinês só pudesse ser feito por alguém que entendesse chinês, mas nesse caso concluiríamos erradamente que o comportamento tem de manifestar compreensão. Todavia, e por definição, o que temos aqui é um caso de alguém capaz de simular de modo competente uma conversa em chinês sem entender chinês.

Os resultados matemáticos do próprio Turing que levaram ao desenvolvimento dos modernos computadores e que o conduziram às suas (desastrosas) confusões sobre o maquinismo e a inteligência computacional envolveram algo comparável ao que acabamos de descrever. Turing concebeu um método de decompor cálculos em passos tão notavelmente simplificados que pudessem ser executados de acordo com uma série de instruções cuja execução não envolvesse nenhum entendimento das operações matemáticas que através delas eram executadas. Estas podiam ser instaladas numa máquina muito primitiva. Expressões como “somar dois” podiam ser substituídas por instruções como “escreva isso”, “vá para a esquerda”, “apague isso”, etc. Uma pessoa poderia simular a execução de cálculos corretos seguindo essas instruções, poderia fazer operações que são o equivalente funcional de somar dois, se pudesse entender expressões como “apague isso” e “escreva isso”, mesmo não podendo entender a expressão “some dois”. Turing, então, descobrira uma maneira de permitir que os cálculos fossem executados sem requerer a compreensão desses cálculos, mas parece que ele, ao refletir sobre os seus resultados, não conseguiu entender que era este o seu caráter, supondo, ao invés disso, que, uma vez que quando as pessoas fazem contas sua execução dessas contas implica entendimento, se as contas puderem ser feitas em (ou, como ele sem dúvida teria preferido, por) máquinas, essas máquinas devem ser capazes de entender!

Evidentemente – mas evidentemente – se o Quarto Chinês ou a computação mecânica de qualquer tipo deve funcionar, então algum entendimento deve estar envolvido nisso. Tentativas de argumentar que quem entende chinês é “o quarto” ou “o sistema” são excluídas ex hypothesi. A situação é precisamente designada para não envolver nesse nível nenhum entendimento do chinês, pois o operador só tem competência em inglês e os manuais com os quais trabalha são escritos inteiramente em inglês. Só as cartas nas caixas representam caracteres chineses, mas estes são, para o operador, apenas rabiscos – o operador sequer precisa saber que aquilo são palavras em chinês para operar o sistema, e muito menos precisa saber quais palavras são e o que elas significam. 0 quarto, o sistema, funciona exclusivamente com base no inglês; não há absolutamente nenhum entendimento do chinês. Há, evidentemente, certo entendimento do chinês envolvido, mas ele aparece, evidentemente, na organização do quarto e na redação do manual. Não se poderiam escrever as instruções (em inglês) para a bem-sucedida simulação do comportamento lingüístico chinês sem um entendimento do chinês muitíssimo detalhado. Assim, existe algum entendimento, envolvido, mas trata-se do entendimento que é expresso na concepção do manual, por exemplo. 0 fato de tal entendimento estar assim expresso não significa que o manual tenha algum entendimento do chinês! Pode-se dizer que os livros contêm certo conhecimento de física, mas não se pode dizer que eles sabem ou entendem aquilo que contêm. Um manual de física em si mesmo nada sabe sobre a estrutura da matéria (nem tampouco é ignorante no assunto!). Certo entendimento está contido no manual do Quarto Chinês, mas o entendimento ali contido é o de quem elaborou o manual (assim como o conhecimento no manual de física é o dos seus autores e de sua disciplina) e não a do próprio manual.

Há um outro aspecto da situação do Quarto Chinês que exige maior atenção. A idéia subjacente ao teste de Turing e ao seu equivalente Quarto Chinês é que, para “o sistema” ser capaz de fazer o mesmo tipo de coisa que um ser humano pode fazer, ele deve ser dotado das mesmas capacidades que permitem aos seres humanos fazer o que podem fazer, como, e especialmente, pensamento, compreensão, inteligência etc. “0 mesmo que” agora desempenha um papel vital no argumento. 0 sentido em que se pode dizer que o sistema do Quarto Chinês faz o mesmo que o chinês conversador é, portanto, somente uma questão de semelhanças formais entre seus respectivos “outputs“. Embora o output do quarto possa ser paralelo ao output de alguém que fale, que entenda chinês, o output do sistema não pode querer dizer o que o falante chinês quis dizer quando disse o que disse. 0 operador do Quarto Chinês, ex hypothesi, não entende chinês, portanto está produzindo output sem nenhuma idéia do seu significado; assim, ele não sabe o que o output poderia ser usado para dizer e, portanto, não pode querer dizer nada através dele. Não queremos, evidentemente, negar que o output da máquina automática falante que apresenta o saldo bancário de um cliente não signifique que ele está, por exemplo, no vermelho, mas isso não é o mesmo que dizer que ela tenha o poder de querer dizer o que diz, assim como não deveríamos dizer que o fato de que um aviso de “Proibido fumar” nos diga para não fumar signifique que cartazes de papelão têm o poder de dar ordens.

Nosso argumento poderia ser aqui criticado porque, mais uma vez, centrando-se inteiramente no operador humano do quarto, parece deixar passar a possibilidade de que é o sistema como um todo que entende chinês. No entanto, esta particular linha da discussão fornece, na realidade, uma refutação do argumento do “sistema como um todo”. E isso tornando totalmente claro que cabe aos defensores dessa última tese o ônus de explicar como “entender chinês” está presente no quarto, isto é, no sistema. 0 entendimento da língua chinesa está, de fato, envolvido na organização do quarto, de tal maneira que a simulação do comportamento lingüístico chinês possa ser realizada inteiramente com base num entendimento do inglês. A questão é, portanto: se dissermos que o quarto (isto é, o sistema) “entende chinês”, como é que o entendimento da língua chinesa é nele introduzido? Para alguém que não sabe como o sistema foi organizado, a simulação do comportamento lingüístico chinês (baseada inteiramente no domínio do inglês) por ele produzida pode parecer manifestar uma compreensão genuína do chinês. Parecer entender, porém, não é o mesmo que realmente entender. Alguém que repetisse frases sussurradas em seu ouvido por outra pessoa poderia conseguir dar a impressão de que entendesse chinês, mas isso não provaria necessariamente que o entendesse. Produzir expressões apropriadas numa língua, portanto, não manifesta invariavelmente compreensão dessa língua.

Se não somos culpados da acusação de tentar limitar o progresso da ciência, podemos ser absolvidos da acusação de tentar ditar o significado das palavras? E não será esse um outro aspecto de um esforço por obstruir a ciência? A expressão “ordinários” em “significados ordinários” ou na frase “usos ordinários da linguagem” pode confundir, e o fez com freqüência. É usada em oposição a “linguagem técnica”, o vernáculo com o vocabulário da ciência. É, sem dúvida, verdade que atentamos para expressões que podem ser chamadas de “ordinárias” nesse sentido, como as mencionadas anteriormente, tais como “pensamento”, “crença”, “intenção”, “significado”, “entendimento” etc. Estas são palavras ordinárias, no sentido de serem simples palavras portuguesas, e certamente contrastariam com expressões técnicas das ciências, como “próton”, “bóson”, nêutron” etc., e também com expressões técnicas de profissões como o direito e a medicina, com “mandamus“, “mens rea“, “hipotiroidismo” e que tais. A ênfase aqui dada a palavras ordinárias como crença, consciência, entendimento etc. é, no entanto, totalmente acessória ao argumento da “linguagem ordinária” – por mais incrível que essa sugestão possa parecer à primeira vista. A forte ênfase dada a essas palavras ordinárias é uma conseqüência contingente do fato de que muitos dos problemas filosóficos importantes (isto ê, confusões, idéias erradas, falácias) se centram em palavras que são ordinárias nesse sentido. Contudo, isso não significa que não possa haver quebra-cabeças e confusões filosóficas também sobre palavras técnicas, pois, de fato, tais casos existem e, enquanto tais, proporcionam oportunidades para tratamento em termos de “linguagem ordinária”. 0 contraste essencial, portanto, não é entre termos “ordinários” e “técnicos”, mas sim entre “usos ordinários” e “abusos filosóficos”, e este contraste poderia aplicar-se a termos técnicos (inclusive científicos) tão facilmente quanto a simples palavras vernáculas. Estamos fazendo esta digressão sobre a questão porque, evidentemente, o ponto que defendemos não procura inibir a capacidade que os cientistas, engenheiros ou outros profissionais têm de criar um vocabulário técnico para prover às suas necessidades. Todavia, será que podemos permitir que os engenheiros/cientistas computacionais chamem as máquinas que passem no teste de Turing de “máquinas pensantes” ou digam que elas possuem “entendimento”? Não estaremos tentando ditar aos cientistas computacionais e engenheiros se eles podem dizer que as máquinas pensam e entendem? Isso não é somente uma falsidade, é o exato contrário da verdade.

Se os engenheiros desejam chamar os computadores de “máquinas pensantes”, não temos absolutamente nenhuma objeção contra isso. Da mesma maneira, podemos não ter nenhuma objeção (exceto, talvez, por suas implicações sexistas) ao fato de os proprietários ingleses de carros e de barcos (cars e ships) se referirem a suas propriedades no feminino, como “ela” (she). Nem nos importamos com o fato de os proprietários ingleses de aspiradores de pó Eletrolux falarem em usar seus aparelhos para “hoover” (limpar com o aspirador)2 o assoalho. Não supomos que alguém que fale de seu carro como “ela” suponha que o veiculo possua as características sexuais femininas (como tampouco supomos que o encaixe de plugs “machos” e “fêmeas” caracterize uma conexão sexual, e não uma conexão eletrônica). Os usuários de aspiradores de pó passaram a usar a expressão “hoover” como uma expressão genérica para tais aspiradores, apesar de sua origem de nome próprio, e aqueles que falam de seu Eletrolux como de um “hoover” não estão cometendo nenhum erro sobre a marca de seu aspirador de pó. As palavras de fato adquirem novos significados, e a expressão “máquinas pensantes” poderia tornar-se universalmente usada para os computadores; a questão não é se isso poderia acontecer (e certamente tampouco se seria aceitável que isso acontecesse). É, antes, qual o significado do fato de essa prática tornar-se tão disseminada.

Não temos absolutamente nada contra a cunhagem de usos novos, técnicos, como dissemos. Porém, o problema é que muitos daqueles que insistem em falar de “pensamento” e de “entendimento” das máquinas não pretendem minimamente estar cunhando usos novos, estritamente técnicos, para esses termos. Náo é, por exemplo, que eles tenham decidido chamar um novo tipo de máquina de “máquina que entende”, em que a palavra “entende” passa a significar algo diferente do que nós comumente queremos dizer com essa palavra. Pelo contrário, a marca filosófica deriva inteiramente do fato de eles insistirem que estão usando as palavras pensamento e “entendimento” nos mesmos sentidos que nós comumente as usamos. 0 objetivo é, de modo muito característico, provocar, desafiar e enfrentar o resto de nós. Seu objetivo é contradizer algo em que o resto de nós acreditamos. Aquilo em que o “resto de nós” acredita é simplesmente o seguinte; pensar e entender são algo distintivo dos seres humanos ou, talvez, também de outras formas superiores de vida, e essas capacidades nos apartam do meramente mecânico. Muitos de nós supostamente somos apegados à noção de que a máquina não pode pensar porque isso garante o nosso senso de superioridade, e esse tipo de arrogância seria seriamente atingido se se pudesse mostrar que a máquina pode, na realidade, pensar, entender, estar consciente etc. 0 argumento de que uma máquina pode pensar ou entender, portanto, ganha interesse justamente porque representa um uso das palavras “pensar” e “entender” que é propositadamente o mesmo que no uso corrente. Caso contrário, o sentido de desafio, e, por conseguinte, o interesse iriam evaporar-se. 0 impacto de teorias baseadas no trabalho com computação por inteligência artificial se deve à sua insistência na idéia de que as máquinas podem, de fato, fazer o que normalmente diríamos que elas não podem fazer. Se os engenheiros pretendessem transformar “entender” e “pensar” em termos técnicos, com significados especiais, técnicos, diferentes e distintos daqueles que geralmente consideramos que eles têm, então, evidentemente, suas pretensões de ter construído máquinas que pensam e entendem não teriam nenhuma relevância em relação à nossa propensão comum a dizer que, no sentido corrente, máquinas não pensam nem entendem. Assim, se há alguém que está procurando ditar aos outros o que devem dizer, são os proponentes do “programa forte da inteligência artificial” (Searle, 1980).

No começo desta discussão, endossamos a afirmação de John Cook (1969) de que “a filosofia da linguagem ordinária” raramente foi testada, e muito menos testada e considerada falha. A atitude fundamental desse tipo de filosofia é de que os problemas filosóficos podem mais ser dissolvidos do que resolvidos, e que não há nada para as teorias dos filósofos explicarem. Essa tentativa de “dissolver” os problemas filosóficos por meio da referência ao uso “ordinário” das palavras é certamente condenada em muitos círculos, hoje em dia; alega-se que ela despoja a filosofia de sua dignidade e de sua grandeza, abandona problemas importantes, convida à participação num exercício tedioso e desinteressante, a investigação dos finos matizes do significado das palavras. Tais respostas são abusivas e depreciativas, mas não são relevantes. Simplesmente fogem à questão levantada por Wittgenstein e Ryle, e assumem que aquilo que consideram ser os problemas filosóficos pode resistir à aplicação persistente e plena do método a que se opõem. No entanto, as abordagens de Wittgenstein e de Ryle não devem ser discutidas in abstracto, mas devem ser testadas, e testadas sistematicamente, e não de maneira breve, superficial e negligente. Acima de tudo, nada em Wittgenstein e Ryle deveria ser tratado como se fosse a adoção de teorias alternativas, outras soluções para os problemas da filosofia (como quando se diz que Ryle, e por vezes Wittgenstein, adotou uma forma de solução behaviorista para os mistérios cartesianos). A atenção deve ser dirigida exclusivamente à exposição da(s) origem(ns) da confusão filosófica e à dissolução do problema.

Quanto ao conjunto dos argumentos tratados neste livro, é claro que muito depende do que se considera que fazemos quando usamos palavras como intenção , crença , propósito e assim por diante. A questão de se tais expressões são usadas da mesma forma como os “termos teóricos” são empregados no vocabulário científico, e se são usadas de tal maneira que as transforme em pretensos equivalentes de termos desse vocabulário científico, deve ser decisiva com referência ao caso do “eliminativismo”, por exemplo, mas o problema de como tais palavras funcionam em nossa linguagem não é ele próprio objeto de exame atento por parte da maioria dos participantes deste debate. Pelo contrário, confia-se em concepções a priori sobre como essas palavras funcionam, não raro bastante dogmaticamente. Neste capítulo, afirmamos que a estipulação de algum método para que se estabeleça como essas palavras funcionam deveria ser inevitável na abordagem dessas questões.

Muitas das questões que temos de enfrentar dizem respeito, portanto, à deturpação de abordagens filosóficas, mais do que a questões substantivas. Procuramos estabelecer em nossa discussão exemplar do Quarto Chinês que:

1 As declarações dos filósofos que costumam fazer os mais enérgicos protestos de que não têm interesse em (meras) questões sobre o significado das palavras não devem necessariamente ser levadas ao pé da letra, pois se mostrou que as afirmações acerca da perspectiva de que uma máquina possa pensar (etc.) têm, antes, a ver com o emprego das palavras “pensar” e “entender” do que com as complexidades da ciência da robótica, e as condições reais dessa última são completamente irrelevantes para a questão.

2 Apesar das alegações de que o trabalho do tipo que Wittgenstein e Ryle iniciaram envolvesse pretensões a um conhecimento a priori, tentativas de dizer antecipadamente em relação à investigação empírica o que acontecerá, o que é possível, por exemplo, no mundo da robótica, elas se revelaram falsas, pois se mostrou que os argumentos não dependem de modo algum das realidades e possibilidades técnicas da ciência da engenharia. 0 argumento, como afirmamos, contra a possibilidade de que uma máquina possa entender uma língua não envolve a menor sugestão de uma restrição às ambições práticas dos engenheiros, pois tal argumento admite que os engenheiros tenham desenvolvido uma robótica tão avançada quanto se possa imaginar e pergunta: o que, então, deveríamos dizer sobre o caso?

Além dessas objeções contra a “filosofia da linguagem ordinária”, em relação, sobretudo, à sua suposta “banalização” da natureza da própria filosofia, existe uma outra, e significativa, objeção, que está relacionada com algumas diferenças centrais e profundas. A acusação é de que a “filosofia da linguagem ordinária” é anticientífica, sendo a alegada (embora, como mostramos, realmente não-existente) oposição à robótica supostamente o fruto de uma resistência reacionária e conservadora ao “progresso”, sob a forma do progresso de um ramo da ciência. Existe uma tendência claramente historicista de se formularem questões classificando as pessoas em “a favor da ciência” ou em oposição a ela, e tais tentativas são, a nosso ver, apenas mais um exemplo da fanfarronada que acusamos mais acima, com o objetivo de intimidar aos outros para que aceitem suposições ou conclusões, sem examinar seu verdadeiro mérito, apenas com base no fato de estarem elas em harmonia com o espírito e as descobertas da ciência.

Não há razão para que alguém acredite incondicionalmente nas palavras dos filósofos que declaram seu apego à ciência, e especialmente não há razão para que se deva considerar que tais declarações confiram algum tipo de autoridade aos seus argumentos. Aqueles que insistem que o que fazem está em harmonia com a ciência não nos parecem particularmente científicos no espírito com que abordam as coisas. Por exemplo, no trabalho dos Churchland (1979,1984,1986), deparamos com uma comovente, mas perturbadora e estranha certeza acerca das perspectivas futuras das neurociências, acerca do que elas devem mostrar, o que parece em contradição com a idéia de que estas sejam investigações empíricas e abertas quanto ao seu final. Certamente não poderíamos concordar que uma recusa em aceitar que os Churchland representem algum tipo de “voz da ciência” ou de que seus argumentos expressem de alguma forma um “ponto de vista científico” implique algum tipo de oposição à ciência. Rejeitar a pseudociência (ou, para dizê-lo mais delicadamente, especulação sobre o futuro da ciência) não coloca alguém na posição de “oposição à ciência”, e nem Wittgenstein nem Ryle, como tampouco nós mesmos devemos ser colocados nesse campo. Nosso argumento consiste justamente em afirmar que estar do lado do “absurdo” é certamente não estar “do lado da ciência”, e que, portanto, o bem-sucedido prosseguimento de nossos esforços simplesmente não pode limitar as perspectivas de desenvolvimento da ciência.

Numa época em que algumas das ciências naturais gozam de muito prestígio, pode ser proveitoso para as pessoas perfilarem-se com as ciências, e certamente parece que apelidar um argumento ou uma conclusão de “científica” seja avançar na causa de sua mais ampla aceitação. A dúvida sobre se todos aqueles que chamam a si mesmos de “cientistas” ou que dizem que sua abordagem é “científica” merecem a mesma aceitação que a já concedida ás ciências naturais absolutamente nada tem a ver com qualquer tipo de reserva acerca das conquistas feitas até aqui por essas ciências. A dúvida é sobre se se está oferecendo em nome da ciência algo que nada tem de autenticamente científico em seu caráter, algo que pode, pelo contrário, ser um produto do estatuto ideológico que a idéia de ciência assumiu atualmente. Wittgenstein e Ryle opunham-se ambos à promoção ideológica da ciência.

 

Na Grã-Bretanha de hoje, temos o azar de estar sujeitos a infinitos sermões sobre a importância das atividades úteis e produtivas em nossa vida, em oposição às inúteis e improdutivas (entre as quais as atividades sociológicas e filosóficas são freqüentemente incluídas). A indústria de manufaturas é a encarnação de tudo o que seja virtuoso. Esses sermões têm origem, com muita freqüência, em pessoas que ganham a vida como políticos de carreira e que, em atividades anteriores, eram eles próprios panfletistas, jornalistas, advogados e até mesmo professores acadêmicos. Analogamente, assim como devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que fazem campanha em seu favor, assim também devemos distinguir entre aqueles que praticam a pesquisa científica e aqueles que se autoproclamam porta-vozes do “ponto de vista científico”. Assim como 0 ceticismo sobre a questão de se os que falam em favor da indústria necessariamente sabem o que é melhor para ela, e assim como a resistência contra o filisteísmo daqueles que falam muito sobre o valor da manufatura não implica necessariamente uma oposição à própria indústria, assim também mesmo a mais resoluta indiferença pelos chamados e autoproclamados estilos “científicos” dentro da filosofia não implica necessariamente nenhuma “oposição” à ciência.

Não existe nenhuma razão no mundo pela qual devesse ser permitido aos filósofos tirar vantagem das conquistas da ciência. Os argumentos que elevariam a ciência a um lugar muito preeminente em nossas vidas, mais preeminente do que aquele hoje ocupado por ela na realidade, não têm eles próprios sua origem dentro das ciências. Não são argumentos que decorram de quaisquer descobertas científicas específicas ou que contribuam para elas, nem tampouco são argumentos que favoreçam a causa do avanço científico, fazendo crescer o corpo total de seus resultados. Eles procuram fazer avançar a causa da ciência melhorando a sua posição institucional, transplantando 0 chamado “ponto de vista científico” da prática da pesquisa científica para a organização de outras esferas de nossas vidas, para a conduta de nossos negócios do dia-a-dia, transformando-a na base sobre a qual se reformem as próprias maneiras como falamos. De fato, as exigências de que concordemos com os requisitos da ciência são tais que nos mandam antecipar quais serão eles. Assim, os “eliminativistas” (entre os quais Richard Rorty, Paul Churchland, Stephen Stich e os “conexionistas eliminativos”) nos aconselham sobre a necessidade de nos livrarmos de “expressões intensionais”3 de nossa linguagem corrente (por exemplo, “eu tenciono…”, “ele acredita que…”, “ele espera…”, “ela conta com que…”, “eles desejam que…” e que tais), e nos aconselham vivamente essa transformação em vista dos “resultados” das neurociências. No entanto, eles não nos mostram que as neurociências tenham desenvolvido um vocabulário que possa e deva substituir aquele que é constituído por expressões intensionais. Pelo contrário, vêm-nos com fanfarronadas sobre a necessidade de desistirmos dessas expressões porque uma neurociência desenvolvida com sucesso nos mostrará que elas podem ser substituídas. Deveríamos estar ainda mais confusos se fôssemos imaginar que essas fatídicas implicações para o nosso vocabulário “ordinário” tivessem origem no estado real do desenvolvimento das neurociências, pois isso atribuiria a essas ciências um progresso muito maior (e um “progresso” de um tipo muito específico) do que o que elas verdadeiramente realizaram. 0 argumento “eliminativista” pode ser, e é, adotado na ausência de “descobertas” genuinamente relevantes nas neurociências, porque, evidentemente, ele não depende de modo algum do caráter específico de nenhuma dessas descobertas. Isso porque, para defender uma posição eliminativista, não importa minimamente o que as neurociências descobriram ou mesmo descobrirão, uma vez que, se assim fosse, a posição eliminativista não poderia ser colocada antes da determinação dessas descobertas! A verdade é que falar sobre as neurociências (mesmo um discurso especificamente elaborado, sintético e especulativo sobre os seus conteúdos) é fugir do assunto, uma distração que faz que pareça que o argumento de algum modo se baseie em ou dependa dos resultados da pesquisa empírica, científica, quando na realidade ele se baseia na aceitação prévia de uma posição filosófica, em termos da qual os resultados e as perspectivas da ciência devem ser interpretados. Dizemos isso mesmo que possa acontecer também que alguns neurocientistas em atividade olhem com bons olhos para esses argumentos desses intérpretes filosóficos. 0 fato de que tais interpretações não constituam uma parte necessária da conduta real da pesquisa neurocientífica fica claro a partir do fato de que não é um pré-requisito para se fazer um trabalho bem-sucedido nesse campo que os praticantes adotem qualquer interpretação filosófica de seus resultados ou objetivos, e do fato de que muitos neurocientistas desprezem todas essas especulações (metafísicas). Isso também fica claro pelo fato de que várias e diferentes interpretações filosóficas podem mostrar-se coerentes com a mesma gama de descobertas de pesquisa (inquestionadas). 0 que é notável a esse respeito, no entanto, é a observação de que a maior parte dessas interpretações filosóficas postule resultados conjecturais dos atuais trabalhos de pesquisa.

A posição filosófica cuja aceitação prévia é indispensável para a promoção da visão “eliminativista” relaciona-se com a linguagem, e inclui pré-concepções acerca dos papéis respectivos dos vocabulários científico e “ordinário”. Afinal, só é possível alegar que o vocabulário das neurociências pode substituir o nosso vocabulário “intensional” se o primeiro preencher adequadamente os objetivos a que visa esse último. Ironicamente, essas suposições sobre os objetivos dos respectivos vocabulários é tipicamente a priori.

0 que nos costumam oferecer em nome da ciência é tudo, menos o que a ciência mesma tem a oferecer. Oferecem-nos um tipo particular de filosofia, comumente chamado de “naturalismo”, e que trabalha com a suposição não de que a ciência se tenha livrado da metafísica ou a tenha substituído, mas sim de que ela tenha fornecido a resposta a uma das questões centrais da própria metafísica, qual seja: “Que existe no mundo?”. A metafísica pergunta sobre o que, em última instância, há, e a suposição de que a ciência deva ser elevada a um lugar especial em nossas vidas tem sua razão de ser no fato de fornecer uma resposta a essa questão, dizer-nos o que há em última instância. Certamente, W. V. Quine, um dos mais influentes dos naturalistas modernos, afirma que o objetivo da filosofia (como ele a entende) é lançar uma luz sobre a verdadeira e última estrutura da “realidade” (1960, 1961, 1981), e situa a ciência (em especial a física) no centro de sua filosofia, pelo fato de ela fornecer (ou facilitar a produção de) a melhor explicação disponível da verdadeira e última estrutura da realidade. Uma vez que as ciências, nessa explicação, nos dizem o que existe em última instância, deve parecer que seus resultados devam importar em todos os momentos da vida, porque em cada um deles procederemos com base em suposições sobre que tipo de coisa existe, e na medida em que as ciências nos mostrarem até que ponto tais suposições são válidas (ou não), elas nos levarão a rever, na mesma medida, os termos em que nossas outras atividades são conduzidas.

0 programa dos “eliminativistas” (de que, evidentemente, os próprios naturalistas discordam) decorre não dos resultados das próprias neurociências, mas sim da suposição de que um dos papéis primordiais da ciência seja julgar a questão do que, em última instância, existe. “Ciência” é uma locução parcialmente enganosa sob esse aspecto, porque a posição real dos filósofos naturalistas é que as ciências físicas é que podem julgar o que existe em última instância. 0 papel das neurociências depende, aqui, da suposição de que a sua identificação dos fenômenos autênticos possa (finalmente) ser traduzida nos termos da física. Com relação à explicação do comportamento humano, assim, é antes de tudo suposto que a sua explicação deva ser causal e, segundo, que os determinantes causais serão tais que possam ser formulados (em última instância) nos termos da física. Os fenômenos das neurociências podem indiscutivelmente ser formulados em termos físicos (aceitemo-lo) e, sob esse aspecto – ou assim procede a lógica do argumento – eles não podem ajustar-se aos termos “intensionais” que usamos para explicar nossas condutas na vida do dia-a-dia. Torna-se, no mínimo, controversa a questão de se coisas tais como intenções, motivos, desejos, pensamentos etc. existem realmente, no sentido de em última instância.

Os principais opositores aos “eliminativistas” dentro da atual filosofia naturalista da mente são aqueles que negam que as expressões intensionais possam ser eliminadas de nosso vocabulário, mas que discutem isso, obviamente, em termos naturalistas, compartilhados com os eliminativistas. Alegam eles que o progresso das neurociências mostrará que os fenômenos identificados num vocabulário intensional são fenômenos reais, exatamente no sentido compartilhado com os eliminativistas, ou seja, no sentido de que eles possam (finalmente) ser descritos no vocabulário da física. Em outras palavras, os antieliminativistas “naturalistas” sustentam que se mostrará que eles são estados do sistema nervoso, inclusive do cérebro. Assim, os eliminativistas podem ir adiante na defesa do seu ponto de vista argumentando que o progresso da neurociência pode mostrar o contrário, que não há estados do sistema nervoso central ou do cérebro que correspondam ou sejam idênticos a, por exemplo, ter uma intenção, acreditar em algo, desejar algo, esperar algo e que tais. Essa possibilidade não pode ser excluída, e, assim, os eliminativistas têm uma resposta à idéia de que os estados intensionais devam ter uma base física. (Não nos esqueçamos de que o “funcionalismo” de Putnam, por exemplo, se opunha a qualquer redução, direta ou “suave”, do fenômeno intensional ao biológico – logo físico.)

Note-se que as suposições começam a se acumular. Note-se também que elas próprias não são suposições que se originem na ciência em geral ou nas neurociências em particular. São, pelo contrário, suposições que pertencem a argumentos sobre o papel das ciências em fornecer respostas à questão metafísica sobre “que existe (realmente, em última instância)?” e sobre o papel especial da física dentro dessas ciências na resposta a essa questão, bem como na conexão com suposições sobre o papel canônico do tipo de explicação causal encontrado nessa ciência para se definir o que possa ser uma “explicação”. Nesse sentido, portanto, poderia parecer que se segue que, se a física fornece soluções à questão sobre o que existe em última instância no mundo, e a física explica apresentando causas, então, uma vez que só existem fenômenos físicos, as únicas coisas que podem ser citadas como causas devem ser os fenômenos físicos. Portanto, a ciência da psicologia, que se empenha em “explicar o comportamento humano”, deve ela própria agir de acordo com esse paradigma, deve dar explicações causais que expliquem citando apenas causas físicas (isto é, estados/processos físicos do organismo que se comporta).

Falar acerca de determinações a priori do que deve, empiricamente, ser verdade! Falar sobre tentar predeterminar que forma uma ciência deve assumir e o que a ciência pode descobrir! 0 fato é que, em relação à suposta ciência da psicologia, esse tipo de naturalismo fornece uma determinação de condição para o caráter dessa ciência. Assim, encontramos nos argumentos de Quine, Fodor, Dennet, Stich, Block, dos Churchland e de muitos outros, apesar de suas diferenças internas, a idéia de que a psicologia “científica” deva ser definida em termos que permitam a acomodação dessas contestáveis pré-concepções naturalistas. No caso de Fodor, o objeto de tal psicologia deve ser restringido de tal forma que só mesmo sendo implementado através de um “solipsismo metodológico” (1980) possa caber dentro dos parâmetros a priori que Fodor, com base em suposições naturalistas, estabeleceu para ele.

 

A relutância em aceitar que a ciência forneça a consumação dos objetivos da metafísica e que o vocabulário da física forneça, portanto, afirmações definitivas sobre “o que existe em última instância” não se reflete nem favorável nem desfavoravelmente sobre as ciências mesmas, e, assim, uma crítica de tal explicação da ciência não é nenhuma crítica da própria ciência. Assim como uma crítica daqueles que se enrolam na bandeira é uma crítica contra os que fazem isso e não contra a bandeira em que eles se enrolam, assim também a oposição àqueles que se autoproclamam os legítimos defensores do ponto de vista científico não precisa valer-se de reservas que diminuam as conquistas das ciências cujo prestígio eles procuram tomar para si. 0 ponto de vista naturalista é um ponto de vista filosófico, e o fato de ele se autoproclamar o possuidor de uma alta consideração pela ciência (e mesmo da mais alta) em nada garante que possua um entendimento correto do que tem em tão alta estima, que os seus termos sejam por isso mesmo os mais apropriados para caracterizar aquilo que é ostensivamente venerado. A idéia de que a ciência exija e dependa de justificação em termos de doutrinas filosóficas e de que ela precise de orientação e de interpretação em termos de um conjunto de pressupostos metafísicos não nos parece fornecer uma visão tão absolutamente lisonjeira da ciência.

Da perspectiva do naturalismo, faz-se que pareça que o problema essencial seja o da relação entre ordens diferentes de fenômenos; que o problema fundamental seja identificar os fenômenos que existem “em última instância”, isto é, que sejam fenômenos autenticamente físicos, e descrever as maneiras como eles interagem causalmente entre si. A prestidigitação do naturalismo consiste, então, em fazer parecer que esse problema nasça dos resultados da física. Todavia, se deixarmos, por um instante, de lado os termos do naturalismo, fica claro que o problema não tem realmente origem nos resultados da ciência, mas sim, pelo contrário, origina-se na articulação de dois vocabulários, o da física e o da linguagem “ordinária” que usamos, e os problemas de corolário são gerados inteiramente pela suposição de que o vocabulário da física tenha o papel principal. Os naturalistas não costumam ser particularmente atentos às suas suposições. Isso talvez se deva ao fato de considerarem auto-evidentes as suas suposições. Ninguém nunca encontrará os naturalistas pensando se suas suposições são convincentes, se pode haver alternativas para elas e o que se poderia dizer dessas alternativas, ou se o único caminho viável é adotar essas suposições. Será que realmente precisamos colocar o vocabulário da física em primeiro lugar, tratá-lo como se fosse um vocabulário vale-tudo? Ou será que podemos, como observava Ryle, e como discutiremos com maior minúcia mais adiante, tratá-lo de preferência como um vocabulário especializado, que foi desenvolvido para servir a certos propósitos distintos, para caracterizar as coisas sob certos aspectos e deixando (em princípio) de lado muitas de suas características?

0 físico fala de um “corpo em queda” e especifica que o seu índice de aceleração no vácuo será tal. A especificação do físico não menciona a natureza do corpo em queda, nem a maneira como ele inicia a sua descida, pois isto é, do ponto de vista da descrição da aceleração, irrelevante. Não importa, do ponto de vista da física, que aqui está interessada puramente no movimento, se a queda é de um ser humano ou não, nem se, caso o corpo seja de um ser humano, se está caindo porque tropeçou, pulou ou foi empurrado/jogado. Não que, do ponto de vista da física, não haja diferença entre um acidente, um suicídio ou um homicídio, mas sim, pelo contrário, que o fato de haver ou não tal diferença é irrelevante para a determinação do índice de queda. A diferença entre um acidente, um suicídio e um homicídio não deve ser estabelecida no vocabulário da física, mas sim no vocabulário do discurso jurídico. Os diversos vocabulários especializados caracterizam as coisas sob diferentes aspectos e não rivalizam uns com os outros nem competem pela prioridade, pois servem a interesses diferentes e funcionam, sob importantes aspectos, desconsiderando-se uns aos outros. Assim como uma afirmação sobre o tamanho de um livro ou sobre a composição do seu papel e dos seus caracteres é uma afirmação sobre algo completamente diferente de uma afirmação sobre o que ele diz, sobre que conhecimento ele comunica e assim por diante, assim também uma afirmação sobre um corpo em queda dentro e para os propósitos da ciência física é indiferente a (embora nem por isso as negue) distinções entre um acidente, um suicídio e um homicídio. Por conseguinte, então, não há necessidade de supor que, porque a física (e a fisiologia) não mencionam “expressões intensionais”, elas neguem a existência de estados de coisa intensionalmente exprimíveis. Que uma diferença não importe para a física não significa que não haja diferença, e que uma distinção seja irrelevante para a física não significa que ela não possa ser legitimamente estabelecida para outros propósitos.

0 tratamento da física como um vocabulário especializado e não primordial não acarreta nenhuma restrição à sua generalidade, nem tampouco nenhuma limitação à sua (ampla) utilidade. Ao insistir, porém, em sua primazia, o tratamento naturalista do discurso da física só pode chegar a uma única conclusão: se a física não a assinalar, não há nenhuma distinção entre fenômenos “fisicamente” e “intensionalmente exprimíveis”, e daí se estabelece uma ou outra das duas conclusões disponíveis (ao que parece de modo exaustivo) mas opostas. A primeira diz que há apenas fenômenos físicos (porque a física fala apenas deles, mas não menciona e, portanto, deve negar a existência de fenômenos intensionalmente definíveis), e a segunda diz que não há diferença entre fenômenos fisicamente e intensionalmente definíveis, e, assim, os fenômenos intensionalmente definíveis devem realmente ser fenômenos físicos. Parece não se reconhecer a possibilidade alternativa: que os fenômenos intensionais sejam irrelevantes para a física, e que embora possa haver uma diferença entre um evento ou um estado de fato que seja intensional e um que não o seja, não se trata de uma diferença que a física precise assinalar ou registrar de alguma forma e, além disso, não se trata de uma distinção que deva ser feita em termos físicos.

A série de suposições naturalistas também provoca o problema da “psicologia popular”, que implica uma visão da natureza dos predicados intensionais como a intenção, a crença, o pensamento etc. 0 problema é levantado na tentativa de expor o caráter que deve ter uma psicologia realmente científica. Se uma psicologia cientifica deve ser criada, ela deve, ao que parece, ter o seu próprio vocabulário científico. Surge, então, a questão de saber se alguma das palavras usadas em nosso vocabulário “ordinário” possa ser dirigida para a construção desse vocabulário. 0 objetivo primário de um tal vocabulário é fornecer os termos que possam ser usados na explicação científica do comportamento das pessoas. Para os naturalistas, é claro que termos como “intenção” e “crença” são termos que usamos comumente para explicar o comportamento das pessoas, e que estão entre aqueles que deveriam ser considerados candidatos à inclusão em qualquer teoria científica de tal comportamento. Surge, então, a questão: podem eles ser aceitos para inclusão numa teoria propriamente científica? Podem tais termos ser usados em explicações científicas? E diz-se agora que essas questões dependem exclusivamente de se tais expressões, predicados, termos etc. podem ou não satisfazer os requisitos básicos estabelecidos pela concepção filosófica naturalista, ou seja, se eles identificam estados, processos ou eventos físicos do (ou no) organismo humano que tem um comportamento. É sobre essa questão que os naturalistas discordam. Fodor, por exemplo, em sua obra inicial, insiste em que a “psicologia popular” (ou seja, o tipo de explicação do comportamento das pessoas que emprega predicados intensionais ordinários) será justificada pela psicologia científica. Argumenta ele que, usando noções como “intenção”, podemos prever e realmente prevemos com sucesso o comportamento dos outros – as pessoas costumam fazer o que dizem ter a intenção de fazer – e, sem dúvida, isso acontece porque o conceito de “intenção” identifica estados reais da mente (ou antes, do cérebro). Stich (1983), em contrapartida, insiste em que não há razão para se incluírem tais noções em nenhuma psicologia científica, pois não há nenhum estado físico etc. que corresponda aos conceitos ou predicados da “psicologia popular’. Uma vez que o vocabulário da ciência física serve, segundo os naturalistas, para definir “o que realmente existe”, se o vocabulário de uma psicologia científica provar que não existe uso para expressões como “ter a intenção” ou “acreditar” (“intenção” ou “crença”), principalmente porque os naturalistas não conseguem identificar nenhum estado ou processo físico que corresponda a essas expressões, então isso é o mesmo que dizer que não existem coisas tais como crenças e intenções.

Tais afirmações têm a vantagem de soarem de fato surpreendentes e de, assim, chamarem a atenção para o trabalho em que são propostas, garantindo muita discussão sobre ele. 0 espírito de épater les bourgeois está muito disseminado na cultura contemporânea, e isso talvez ajude a animar os filósofos naturalistas contemporâneos que adotam posições eliminativistas. Eles parecem virar nossos preconceitos existentes de cabeça para baixo: afinal, poderia haver um assalto mais brutal às nossas pré-concepções “ordinárias” do que afirmar que realmente não temos nem intenções nem crenças? 0 que poderia ser mais radical do que nos dizer que nunca tivemos uma intenção, não temos crenças, não possuímos desejos etc.? Assim como a tese de que os computadores podem entender, a tese de que cabe à psicologia científica decidir se as crenças e as intenções existem realmente é proposta como que em desafio direto às nossas crenças “ordinárias” e “pré-científicas” (ou assim seria, se pudéssemos ter alguma crença!). Contudo, talvez esses desafios não sejam exatamente o que às vezes imaginamos que sejam. Como muitos argumentos céticos, eles não desafiam diretamente as nossas maneiras habituais de pensar.

0 argumento naturalista trata da questão de saber se existem ou não coisas como “intenções” e “crenças”, no sentido de existirem estados ou processos físicos que correspondam a essas noções. Se o que quisermos dizer ao atribuirmos uma intenção ou uma crença for que a pessoa a quem é feita essa atribuição está em certo estado físico, só então a nossa afirmação de que a pessoa tinha a intenção ou a crença seria refutada ou confirmada pelas demonstrações dessa planejada psicologia científica. Do ponto de vista do naturalista, e só desse ponto de vista, as expressões que compõem a psicologia popular (tal como ele a descreve) envolvem essencialmente hipóteses sobre o cérebro. Elas têm de ser assim, pois, para o naturalismo, nada mais há para discutir a esse respeito além de, por assim dizer, estados da matéria ou processos materiais. Se uma palavra como “crença” tiver de ser usada para falar sobre alguma coisa, ela deve, segundo as premissas naturalistas, ser usada para falar sobre estados ou processos do organismo ou então para não falar de absolutamente nada “real”. Mais uma vez, só podemos registrar o caráter estritamente apriorístico de uma tal insistência, uma vez que ela não deriva nem de uma inspeção rigorosa das maneiras reais como falamos nem das explicações que realmente nos damos uns aos outros quando usamos essas palavras. 0 “confronto” com nossas maneiras ordinárias de falar é, no entanto, um pouco mais complicado do que parece, e talvez não seja de modo nenhum um confronto genuíno. 0 conflito não é da forma: “Você diz que existem crenças, mas nós negamos que elas existam”. 0 confronto real é, antes, o seguinte: se você considera que as crenças são estados do cérebro, nós negamos que elas existam. Nesses termos, não há confronto entre a nossa posição e a do naturalista, pois podemos concordar plenamente com essa afirmação. Não consideramos que crenças, intenções e pensamentos sejam estados do cérebro (eventos, processos etc.), embora seja crucial notar que não dizemos isso como uma declaração de uma posição filosófica que nos seja própria. Dizemos isso como falantes comuns da língua. Quando falamos da intenção que alguém tem de pegar o trem das quatro e quinze ou de sua crença de que esteja atrasado para um encontro, nem por isso estamos fazendo alguma hipótese sobre um possível estado cerebral dele.

A insistência na idéia de que fazemos hipóteses sobre fenômenos neurais quando atribuímos, por exemplo, uma intenção não pode ser defendida pelo naturalista com base num exame do que estamos fazendo quando atribuímos realmente uma intenção. A insistência é, julgamos nós, o resultado de uma obrigação imposta pelo que é possível nos termos das pré-concepções dos próprios naturalistas: seja o que for que possa parecer que estejamos fazendo, seja o que for que possamos pensar ou acreditar estar fazendo quando atribuímos uma intenção ou uma crença, nós devemos, segundo o naturalista, estar fazendo hipóteses sobre estados da matéria, pois não há mais nada que possa bastar para dar significado a tais termos e devemos, portanto, estar fazendo hipóteses, correta ou incorretamente, sobre eles. 0 confronto com o que costumamos pensar ou acreditar na realidade não acontece de modo algum. Tal confronto não é com nada que nós, como pessoas que usam com competência palavras como “tencionar” ou “acreditar”, aceitemos como o nosso propósito ao usarmos tais termos. Pelo contrário, eles nos são artificialmente impingidos em virtude da adesão a uma filosofia à qual nós, em nossa capacidade de falantes comuns, não precisamos dar nosso assentimento. 0 que realmente fazemos quando atribuímos uma intenção ou uma crença? Voltaremos, no capítulo 3, ao tema da “crença”: por enquanto, focalizemos alguns exemplos de atribuição de intenção.

Nós, falantes de uma linguagem ordinária, fazemos uma distinção entre as atribuições correta e incorreta de uma intenção. Quando vemos o pisca-pisca laranja da esquerda começar a piscar no carro à nossa frente, e as luzes de freio vermelhas se acenderem, dizemos que o motorista à nossa frente tenciona virar à esquerda. Sobre o que estamos falando quando dizemos isso? Estamos falando sobre o que o motorista vai fazer. Quando o carro chegar à entrada à esquerda, o motorista vai virar o carro por ali. Não estamos aqui propondo nenhuma teoria filosófica, e muito menos uma teoria behaviorista, mas sim, de preferência, ponderando sobre o uso ordinário – o significado – da palavra “intenção”. Por que dizemos que o motorista do carro à nossa frente tenciona virar à esquerda? Pelo que o motorista está fazendo agora, que é assinalar tal intenção, algo que podemos exprimir igualmente bem sem de modo algum nos referirmos ao termo “intenção”, pois o motorista está assinalando o que está prestes a fazer. Assim, atribuímos uma intenção ao motorista com base no que ele está fazendo agora. Não estamos conjecturando sobre o fato de o motorista estar em algum tipo de estado cerebral: tal conjectura seria completamente intátil. Não temos nenhuma idéia, qua atribuidores rotineiros de intenção, sobre o estado cerebral em que as pessoas estão, pois, qua atribuidores rotineiros, não sabemos neurociência. Os filósofos às vezes fazem conjecturas sobre o tipo de estado cerebral em que as pessoas devem estar para terem uma intenção: por exemplo, porventura têm eles uma sentença imperativa inscrita em seu cérebro?4 Mas será que essa é uma hipótese necessária para alguém que esteja simplesmente notando que o motorista à sua frente tenciona virar? Tal pessoa não está tentando fazer uma inferência a partir do que o motorista está fazendo agora para o que está acontecendo em seu cérebro! A pessoa está, antes, inferindo do que o motorista está fazendo agora o que ele fará em seguida. Essa é uma inferência direta, não uma inferência que passe por uma outra inferência que parta do que o motorista está fazendo agora para algo que esteja ocorrendo no seu cérebro e daí para o que ele fará em seguida. É uma inferência direta que vai do que o motorista está fazendo agora ao que ele fará em seguida. A inferência, evidentemente, parte do que o motorista nos diz que irá fazer em seguida para o que (realmente) ele vai fazer em seguida. 0 fato de o motorista dizer-nos o que vai fazer em seguida é, nesse caso, parte de sua preparação para fazer algo em seguida. Ao virar à esquerda, parte da atividade de fazer isso consiste em preparar-se para tal, avisar aos outros que você fará esse movimento e diminuir a velocidade do seu veículo para que a virada possa ser controlada com segurança, e são as ações do motorista na preparação da virada, sinalizando e freando, que nos dizem o que ele está pronto para (tenciona) fazer. É em virtude do fato de serem esses os estádios iniciais de uma seqüência particular que podemos ver que o motorista resolveu percorrer essa seqüência e é esse mesmo fato que nos leva a esperar suas fases finais. Aquilo sobre que estamos falando, portanto, quando falamos sobre a intenção do motorista é sobre o que ele está fazendo, sobre a relação entre o que ele está fazendo agora e o que estará fazendo daqui a pouco, onde essas ações estão ligadas como passos numa seqüência de ações. Se o motorista está sinalizando, freando e depois entra numa rua lateral, então isso confirma que ele tencionava virar. 0 que dissemos estava certo: o motorista realmente tinha a intenção de virar. Nossa afirmação de que o motorista tinha a intenção não era nenhum tipo de afirmação sobre estar ele num estado cerebral particular, pois certamente não estamos à procura, ao fazermos a determinação da intenção ou ao ficarmos satisfeitos por termos acertado em nossa determinação, de alguma evidência sobre a possibilidade de o seu cérebro ter certas características, pois não queremos, ao identificarmos a sua intenção, fazer descobertas sobre o estado do seu cérebro, mas sim prever a sua conduta no trânsito.

Ao dizermos que a nossa atribuição de uma intenção de virar à esquerda estava correta, estamos apenas dizendo que a virada à esquerda não estava relacionada acidentalmente com o que aconteceu antes, que a virada foi o resultado de uma seqüência preparada, e não uma virada abrupta e improvisada, ou algo resultante do fato de o carro ter derrapado e perdido o controle. 0 fato de o motorista ter dado o passo final na seqüência cujos passos iniciais consistiram em sinalizar e frear estabelece que ele tinha a intenção de virar. Quando dizemos que alguém tem uma intenção, não raro estamos dizendo algo como “ele está se preparando para X”, como no exemplo do motorista acima descrito. Dizer que ele “tenciona virar à esquerda”, nesse caso, é o equivalente de dizer “ele está agora preparando-se para virar à esquerda”, e a capacidade de dizer isso não depende da existência de estados neurológicos, mas, antes, das relações entre vários tipos de ações nas circunstâncias em que são produzidas. Algumas ações são convencionalmente anteriores a outras, e a noção de intenção tem muito a ver com a relação entre um resultado e as ações que levam a ele; se elas forem preparatórias, por exemplo. 0 teste para saber se uma pessoa tem uma intenção não é o fato de ela fazer as coisas que declara ser a sua intenção ou as suas intenções; se alguém diz que tem a intenção de pegar o vôo da tarde, há várias coisas que ela tem de fazer para que devamos dizer que ela (de fato) realmente tem essa intenção particular, e estas são, naturalmente, coisas que ela tem de fazer se for pegar o vôo da tarde. Alguém que deve pegar (que verdadeiramente tem a intenção de pegar) o vôo da tarde tem de fazer coisas como obter um bilhete de viagem, chegar ao aeroporto e para isso pegar um táxi, certificar-se de que traz consigo um passaporte (válido), fazer as malas etc. 0 teste para saber se ele tem a intenção de pegar o vôo da tarde consiste em ver se ele faz algum esforço para tanto, se tira um passaporte, compra moeda estrangeira, chama um táxi ou outro meio de transporte para o aeroporto, parte para o aeroporto etc. Se a pessoa não fizer essas coisas, então ela não tem a intenção de pegar o avião da tarde: dizer, nesse caso, que ela não têm a intenção é o mesmo que dizer que ela não está sequer tentando! Deveríamos mostrar que alguém que faz todos os preparativos para embarcar no avião e por fim embarca no avião não somente nos fornece a evidência pela qual a existência da sua intenção pode ser inferida: antes, fazer tais coisas qualifica a pessoa como possuidora da intenção. Realizar todas essas ações e levá-las até sua conclusão é o que “ter a intenção de pegar um avião” é. A observação de J. L. Austin sobre ver sinais de pão quando se vêem algumas migalhas é pertinente aqui, pois não se vêem sinais de pão quando se vê um pão.

0 paradigma do “interior” e do “exterior” é um paradigma com raízes profundas na psicologia filosófica, um paradigma assumido pela tradição naturalista, mesmo em sua forma “behaviorista”. Os behavioristas (de Watson a Skinner) supõem que a identificação de intenções e outros estados “mentais” (etc.) devem ser objeto de inferência com base em um “comportamento observável” (seja ele “fina” ou “grosseiramente” descrito) para fenômenos inobserváveis, interiores. Os behavioristas simplesmente excluíram a legitimidade de tais “inferências”. No entanto, não se está inferindo da compra de uma passagem de avião, da chamada de um táxi etc. um “estado interior” que seja o senhor da intenção. Onde há inferências envolvidas, com freqüência é de parte do tipo de atividade para o resultado dessa atividade. 0 fato de que alguém tente adquirir moeda estrangeira permite a inferência de que ele ou ela vai fazer uma viagem para o exterior e que, portanto, ele ou ela vai pegar um avião, portanto alguém pode inferir que ele ou ela vai pegar um avião do fato de ele ou ela comprar moeda estrangeira, ou seja, pode-se inferir o que a sua intenção é, o que ele/ela vai fazer. Isso, no entanto, consiste apenas em inferir coisas acerca do papel de sua atividade dentro de parte de um ripo, não em inferir um estado interior a partir de um comportamento exterior.

E por causa do paradigma interior/exterior que os naturalistas (muitas vezes a contragosto) aderem ao dualismo cartesiano, pois procuram convencer-nos de que quando atribuímos intenções devemos estar tentando fazer hipóteses sobre estados “interiores” com base em estados exteriores. Seu naturalismo entra em jogo porque eles supõem (e aqui, mais uma vez, não discordamos deles) que “dentro” existe apenas matéria (ou seja, matéria cerebral) e que, portanto, se estivermos fazendo uma inferência com base no que podemos ver para o que está “por dentro”, então a inferência terá de ser sobre estados do cérebro. Mas esse quadro é um resultado do fato de se considerar indevidamente em primeiro lugar o dualismo “interior/exterior” como sempre pertinente. É por causa da retenção desse quadro que o naturalista é levado à conclusão de que falar de intenções (etc.) deve envolver a postulação de estados “interiores”, e de que estes devem ser, em termos naturalistas, estados cerebrais. Abster-nos, como fazemos, de estabelecer uma dicotomia “interior/exterior” de maneira a priori livra-nos das necessidades que o naturalista encontra e nos deixa livres para perguntar o seguinte. Qual é a evidência que mostre que as pessoas que usam “palavras ordinárias” como “intenção” e “crença” realmente agem em termos dessa dicotomia interior/exterior quando falam? Como alguém que acreditasse que uma intenção fosse um estado físico do cérebro diferiria de modo detectável de alguém que não acreditasse nisso, quando ambas se envolvessem em coisas como atribuir uma intenção de tomar o avião da tarde a alguma outra pessoa, ou quando anunciassem sua própria intenção de tomar o avião?

A razão pela qual não se pode dizer que uma pessoa que não compra moeda estrangeira, não se certifica de que seu passaporte está em dia, chama um táxi para o aeroporto etc. tem a intenção de pegar o avião é simplesmente que, sem fazer essas coisas, ela não pode de fato tomar o avião. Fazer essas coisas é uma pré-condição de poder embarcar no avião, e a necessidade de fazê-las nada tem a ver com a psicologia. A conexão entre a obtenção de passaportes, passagens aéreas etc. e o fato de tomar o avião da tarde não se faz mediante nenhuma regularidade psicológica, nem mediante qualquer generalização feita sobre a conjunção dessas coisas, mas, pelo contrário, se faz mediante o fato de que a posse de um passaporte, de passagens aéreas etc. são requisitos para embarcar no avião: as primeiras são (simplesmente) meios para o segundo. Existe, evidentemente, o fato de que, às vezes, as intenções são mais declaradas do que atribuídas. Se alguém nos disser que tem a intenção de tomar o avião da tarde, não o faz com base em alguma evidência (de qualquer tipo, e certamente não com base num exame de seus próprios estados cerebrais). Por exemplo, não nos vemos comprando uma passagem de avião, comprando moeda estrangeira, reservando um táxi para o aeroporto e depois concluindo que devemos, portanto, ter a intenção de ir ao aeroporto, tomar o avião da tarde etc. Certamente não buscamos evidências de que nosso cérebro esteja em certos estados específicos: não temos meios de examinar por introspecção o caráter de nossos cérebros, e assim, ao declararmos uma intenção, não contamos aos outros que descobrimos que nosso cérebro está em determinada condição. Quando declaramos uma intenção, dizemos às outras pessoas o que faremos, informamos não sobre nossos cérebros, mas sim sobre nossos planos. Não estamos propondo uma hipótese preditiva, que, depois de emitida, passamos a esperar para ver se se confirma. Quando informamos a alguém a(s) nossa (s) intenção(ões), não lhe estamos fornecendo uma predição empírica sobre o nosso comportamento futuro, tal que, igualmente, ele possa esperar para ver se nossa predição era correta. Quando falamos a alguém sobre a nossa intenção, dizemo-lhe o que faremos, mas o fato de lhe falarmos isso é mais uma garantia do que uma predição. Se falharmos em cumprir a nossa intenção declarada, os outros podem acusar-nos de faltar com a palavra, de enganá-los, e não simplesmente de que infelizmente lhes tenhamos dado (como se revelou) uma informação errônea. Com isso, não enganamos as pessoas acerca do estado de nosso sistema nervoso central, mas sim, por exemplo, sobre onde estaríamos naquela tarde, ou sobre o que faríamos posteriormente naquela semana etc.

Deveria estar claro, agora, por que temos sérias dificuldades com a idéia eliminativista de que possamos desistir de nossas expressões intensionais (sendo “ter a intenção de” fazer X uma das mais comuns delas). A formulação de uma intenção não descreve um estado do cérebro, mas sim, de modo típico, um curso de ação ou seu resultado. Precisamos, para um sem-número de propósitos práticos, ser capazes de assinalar distinções entre ações deliberadas, resultados acidentais, ocorrências fortuitas, conseqüências não intencionais, conduta inadvertida, comportamento involuntário, resultados não previstos, efeitos antecipados e previstos, conduta obrigatória, conduta proposital etc., e precisamos dessas distinções de modo totalmente independente do tipo de distinções que podem ser necessárias para o avanço da pesquisa científica. Só se supusermos que uma intenção é um estado particular do cérebro o anúncio de que tais coisas não existem nos diz alguma coisa. E uma vez que mostramos que tal identificação leva a absurdos, nada nos é dito, sem dúvida…

No próximo capítulo, tentaremos descobrir algumas das raízes históricas dessa obsessão com o “mental” construído como um fórum interior, com “fenômenos interiores”, maduro para alguma (futura, hipotética) redução ao fisiológico. Grande parte do que aqui caracterizamos como “naturalismo” tem suas raízes na filosofia do século XVII, mas é uma peculiaridade de nossa cultura intelectual contemporânea o fato de ainda não nos termos emancipado plenamente dos seus efeitos colaterais. É à tarefa de advogar essa emancipação, diante de tantas tendências em contrário, que o resto deste livro se dedica. Conseqüentemente, tendo esboçado neste capítulo a direção geral de nossa abordagem dos problemas que enfrentamos, voltamos no próximo capítulo a um exame mais minucioso do primeiro tema de que estamos tratando neste livro: o dualismo mente/corpo.

 

Notas

1 Para uma discussão a esse respeito, ver Hodges, 1983, p.266, 415-7.

2 No inglês britânico, existe o verbo to hoover, passar o aspirador de pó: trata-se de verbo derivado da marca de aspiradores Hoover, como em português “gilete” deriva da marca Gillette. (N. T.)

3 Neste trabalho, usaremos “intensional” para significar a propriedade de uma expressão que assinala a sua não-separabilidade de um objeto-complemento, Isso para evitarmos a confusão com o significado ordinário de “intencional” (com “c”).

4 Ver “Brain Writing and Mind Reading” em Dennett, 1987, p.39-50,

 in Button, G. & Coulter, J., Lee, J. R. R., Sharrock, W. (1997): Computadores, Mentes e Conduta, São Paulo: Ed. UNESP, cap. 1, pgs. 29-60.

História da Filosofia e História das Idéias

inteligence

Roger Scruton

O assunto deste livro é a filosofia “moderna”. Suponho, como outros, que a filosofia moderna tem início com Descartes, e que sua mais significativa manifestação recente deve ser encontrada nos escritos de Wittgenstein. Espero embasar tais suposições, mas meu principal objetivo será apresentar a história da filosofia ocidental moderna de modo tão breve quanto possível.

Desejo que o teor deste livro seja inteligível para os que não possuem conhecimento especializado de filosofia analítica contemporânea. Infelizmente, é muito difícil descrever brevemente a natureza da filosofia; a única satisfação que um autor pode auferir da tentativa de fazê-lo está em saber que uma resposta à questão “que é filosofia?” só pode parecer persuasiva na medida em que seja breve. Quanto mais se pondera acerca das restrições que qualquer resposta dada deve apresentar, mais se é impelido à conclusão de que tal questão constitui em si mesma o principal objeto da pesquisa filosófica. É claro que a descrição que agora faço da natureza da filosofia refletirá meu ponto de vista filosófico particular, e, aos olhos do leitor, seu mérito deve residir no fato de ter-se recomendado a um filósofo que é também seu contemporâneo.

A natureza da filosofia pode ser apreendida mediante dois contrastes : com a ciência, por um lado, e com a teologia, por outro. Comumente, a ciência constitui o domínio da investigação empírica; ela origina-se da tentativa de compreender o mundo como o percebemos, predizer e explicar eventos observáveis e formular as “leis da natureza” (caso existam), consoante as quais o curso da experiência humana deve ser explicado. Qualquer ciência produzirá uma quantidade de questões que ultrapassam o alcance de seus próprios métodos de pesquisa e que, por conseguinte, ela não poderá resolver. Consideremos a questão, extraída de algum episódio considerado notável: “Que causou isso?” Provavelmente, uma resposta científica deve ser formulada em termos de eventos e condições precedentes, juntamente com certas leis ou hipóteses que articulem o evento a ser explicado com os eventos que o explicam. Entretanto, poderemos fazer a mesma pergunta com relação a esses outros eventos e, caso se respondesse do mesmo modo, pelo menos potencialmente, as séries causais poderiam prolongar-se eternamente, regredindo ao infinito. Percebendo tal possibilidade, poderíamos ser levados a perguntar: “Que causou a existência das séries?”, ou, ainda mais abstratamente, “Por que devem existir eventos?”; ou seja, não apenas por que deveria haver este ou aquele evento, mas por que existe alguma coisa? Naturalmente, a investigação científica que nos leva do que é dado ao que o explica pressupõe a existência de coisas. Conseqüentemente, ela não pode resolver essa questão mais abstrata e intrincada. Trata-se de uma questão que parece ultrapassar a pesquisa empírica e, não obstante, simultaneamente dela provir de modo natural. A própria ciência não proporcionará a resposta, mas não parece absurdo sugerir que pode haver uma resposta.

Constantemente, descobrimos que a ciência produz questões que ultrapassam sua própria capacidade de resolvê-las. Têm-se chamado tais questões de metafísicas; elas constituem uma parte distinta e inevitável do objeto da filosofia. Ora, considerando 0 problema metafísico particular que mencionei, poderíamos recorrer a um sistema teológico autoritário. Poderíamos encontrar sua resposta ao invocar Deus como causa primeira e meta final de todas as coisas. Porém, se tal invocação se basear somente na fé, ela não poderá pretender outra autoridade racional além da que se pode atribuir à revelação. Quem recorre à fé para solucionar tal problema, e não questiona a validade de seu proceder, possui, de certo modo, uma filosofia. Tal pessoa apoia sua alegação numa doutrina metafísica, mas expressa essa doutrina dogmaticamente, ou seja, tal doutrina não é, para ela, nem a conclusão de um argumento embasado nem o resultado de especulação metafísica. É simplesmente uma idéia aceita, que tem o mérito intelectual de produzir respostas a quebra-cabeças metafísicos, mas com a peculiar desvantagem de não acrescentar qualquer autoridade àquelas respostas que não esteja contida na suposição dogmática original.

Qualquer tentativa de proporcionar uma base racional para a teologia constituir-se-á, pela mesma razão de que a teologia provê respostas para questões metafísicas, numa forma de pensamento filosófico. Portanto, não surpreende o fato de que, embora a teologia isoladamente não seja filosofia, a questão da possibilidade da teologia tem sido, e até certo ponto ainda e, a principal questão filosófica.

Além das questões metafísicas do tipo a que me referi, existem outras questões que têm algum direito prima facie a ser consideradas filosóficas. Particularmente, existem questões de método, exemplificadas pelos estudos de epistemologia (teoria do conhecimento) e de lógica. Assim como a investigação científica pode chegar ao ponto de se tornar metafísica, seu próprio método pode ser questionado mediante repetidas indagações acerca dos fundamentos de cada asserção particular. Desse modo, a ciência dá origem inevitavelmente aos estudos de lógica e de epistemologia e, caso nos inclinemos a dizer que as conclusões de tais estudos são vãs ou sem sentido, ou que suas questões são irrespondíveis, tratar-se-á de uma opinião filosófica, tão carente de argumentação como as alternativas menos céticas.

Aos estudos metafísicos, lógicos e epistemológicos devemos acrescentar os éticos e de filosofia política, visto que, também aqui, tão logo somos levados a investigar a base de nosso pensamento, somos impelidos a níveis de abstração em que nenhuma investigação empírica pode proporcionar resposta satisfatória. Por exemplo, embora concebamos que um comprometimento com um princípio moral que proíba o roubo envolva o ato de não roubar em qualquer ocasião particular, também reconhecemos que o caso de um homem esfaimado que rouba um pão de alguém que não precise deve ser considerado diferentemente do de um homem rico que rouba o objeto mais precioso de alguém. Mas por que consideramos tais ações de modo diferente como reconciliamos tal atitude com a fidelidade ao principio original e como justificamos o próprio princípio? Todas essas questões conduzem-nos a regiões distintamente filosóficas; os âmbitos da moralidade, da lei e da política ficarão para trás, e nos veremos buscando abstrações, amiúde pouco convencidos de que elas sejam suficientes para sustentar um sistema de crenças, e novamente desejosos de nos refugiar em dogmas teológicos.

Então, o que distingue o pensamento filosófico? As questões formuladas pelos filósofos têm duas características peculiares, a partir das quais poderíamos começar a caracterizá-las: a preocupação com a verdade. No que tange à abstração, quero, em linhas gerais, dizer que as questões filosóficas surgem no fim de todas as outras pesquisas, quando as questões acerca de coisas particulares, eventos e dificuldades práticas são solucionadas de acordo com os métodos disponíveis, e quando esses próprios métodos, ou alguma doutrina metafísica que sua aplicação parece pressupor, são questionados. Assim sendo, os problemas filosóficos e os sistemas destinados a resolvê-los são formulados em termos que tendem a se referir aos domínios da possibilidade e da necessidade e não ao da realidade, ou seja, ao que poderia e ao que deveria ser e não ao que é.

A segunda característica – a preocupação com a verdade – poderia parecer óbvia demais para que valesse a pena mencioná-la. Porém, é facilmente esquecida, e quando tal acontece a filosofia corre o risco de degenerar em retórica. As questões formuladas pela filosofia podem ser peculiares pelo fato de não terem resposta; e alguns filósofos têm-se inclinado a pensar assim. Entretanto, elas, não obstante, são questões, de modo que qualquer resposta deve ser avaliada pelas razões alegadas para se caracterizá-la como verdadeira ou falsa. Se não existem respostas, então todas as respostas putativas são falsas. Mas se propusermos uma resposta, deveremos apresentar razões para que ela seja crível.

Ao longo das páginas deste livro, deparar-nos-emos com vários autores e escolas de pensamento que se têm baseado no que se poderia chamar de “metafilosofia”, isto é, em alguma teoria que se refira à natureza do pensamento filosófico, destinada a explicar como pode haver uma disciplina intelectual totalmente abstrata e, não obstante, dedicada à busca da verdade. Tais metafilosofias tendem a ser de um ou de outro tipo, conforme sustentem ser a especulação ou a análise a meta do pensamento filosófico.

Diz-se – seguindo a tradição de Platão e Pitágoras – que a filosofia adquire seu caráter abstrato porque consiste no estudo especulativo de coisas abstratas, particularmente de certos objetos ou certos mundos, inacessíveis à experiência. Tais filosofias devem, provavelmente, denegrir a investigação empírica, alegando que ela só revela meias verdades, já que apenas estuda as aparências, ao passo que a filosofia especulativa possui a superior virtude de alcançar o domínio da necessidade onde o verdadeiro conteúdo do mundo (ou o conteúdo do verdadeiro mundo) é revelado. Outros julgam que a filosofia alcança a abstração não porque especule acerca de algum outro mundo mais elevado, mas porque se ocupa da tarefa mais mundana da crítica intelectual, ao estudar os métodos e metas de nossas formas específicas de pensamento, a fim de atingir conclusões concernentes aos seus limites e validade. Uma abstração é apenas abstração do – a partir do – particular; não é abstração concernente a algo mais, e menos ainda a algum outro domínio de ser. Quanto à busca da verdade, que é imediatamente explicada como uma extensão do desejo de determinar o que se pode conhecer e o que se pode provar – a verdade filosófica é simplesmente a verdade acerca dos limites do entendimento humano.

Essa filosofia analítica ou crítica, expressa de modo mais notável nos escritos de Kant, tem também dominado a filosofia anglo-saxônica ao longo deste século, ao assumir a forma especial de análise “conceitual” ou “lingüística”. Todavia, a história do assunto sugere que, em termos de filosofia, a análise, por mais consideração que se tenha por ela, sempre acarreta o desejo de síntese e especulação. Por mais exígua que uma filosofia particular possa parecer à primeira vista, por mais que pareça mero jogo verbal ou variação lógica, muito provavelmente ela conduzirá, mediante passos persuasivos, a conclusões cujas implicações metafísicas são tão inalcançáveis quanto as de qualquer dos grandes sistemas especulativos.

Aleguei ser uma característica essencial do pensamento filosófico o fato de que ele deve ter como meta a verdade. Porém ante a desconcertante variedade das conclusões, as contradições dos métodos e a obscuridade das premissas dos filósofos, o leitor comum pode muito bem achar que tal meta é irrealizável ou na melhor das hipóteses, uma pia esperança e não uma intenção séria. Certamente, ele dirá que, se existe algo como a pesquisa filosófica, que visa a verdade e a produz, então deveria haver progresso filosófico, premissas aceitas e conclusões estabelecidas; em suma, o tipo de constante tendência a cair em desuso por parte de sucessivos sistemas que observamos na ciência natural, quando novos resultados são estabelecidos e se subvertem os antigos. Contudo, não é isso que constatamos; as obras de Platão e Aristóteles são agora estudadas tão seriamente como nunca foram, e é tarefa de um filósofo moderno, assim como era para os pensadores contemporâneos daqueles filósofos, estar familiarizado com seus argumentos. Um cientista, ao contrário, embora se possa interessar pela história do assunto que estuda, pode muitas vezes ignorá-la impunemente, o que acontece com freqüência. Um físico moderno que nunca ouviu falar de Arquimedes pode, não obstante, conhecer completamente as conclusões estabelecidas em sua disciplina.

Responder-se-ia a tal ceticismo argumentando que existe progresso em filosofia, mas que o assunto é particularmente difícil. Encontra-se no limite do, entendimento humano; portanto, o seu progresso é lento. Também se responderia argumentando que a natureza do assunto é tal que cada tentativa constitui um novo começo, que pode questionar tudo, e só raramente alcançar conclusões que ainda não foram enunciadas de alguma outra forma, expressas na linguagem de algum outro sistema. Aqui, será proveitoso contrastar a filosofia com a ciência e a literatura. Como sugeri, um cientista pode, impunemente, conhecer apenas a história recente de sua disciplina e, não obstante, ser um cientista competente. De modo contrário, quem apenas compreende de forma inadequada a física (o sistema físico atualmente aceito como verdadeiro) pode, todavia, mostrar-se um competente historiador do assunto, capaz de investigar e expor as pressuposições intelectuais ou a importância história de uma hipótese ou forma de pensamento há muito obsoleta. (Vemos assim que a ciência e a história da ciência estão começando a ser disciplinas acadêmicas separáveis, com pouca ou nenhuma sobreposição em matéria de questões ou resultados.)

Entretanto, quando nos voltamos para a literatura, encontramos um estado de coisas completamente diferente. Em primeiro lugar, é improvável sugerir que há uma tendência inata da literatura a progredir, visto que não se pode descrever a direção em que ela se desenvolve. A ciência, que progride na direção da verdade, se constrói sobre o já estabelecido, tendo um direito inalienável de subverter e demolir os mais ingênuos, satisfatórios e belos de seus sistemas estabelecidos. Desse modo, Copérnico e Galileu subverteram as cosmologias ptolomaica e aristotélica. Portanto, alguém que nunca tenha ouvido falar de Ptolomeu ou até mesmo de Aristóteles ainda assim poderá tornar-se o maior especialista vivo no assunto. A literatura, ao contrário, tem seus pontos altos e baixos, mas nada semelhante a uma progressão necessária de um ponto para outro. A perspectiva de tal paisagem mudará com o tempo: o que se afigurava grandioso decrescerá com o passar dos anos e (mais raramente) o que agora parece insignificantes parecerá grande visto à distância. Mas não há progresso além de Homero ou Shakespeare, nem expectação necessária de que alguém por mais talentoso que seja, que tenha lido toda a literatura produzida antes dele deva, por conseguinte, estar em condições de escrever tão bem ou melhor, ou até mesmo de compreender o que leu. Duas importantes características do conhecimento literário estão ligadas a essa evidente falta de direção determinada: primeiramente, é impossível dedicarmo-nos à história da literatura sem uma compreensão plena da literatura, e, em segundo lugar, não podemos admitir que se adquira esse tipo de compreensão apenas com o estudo de obras contemporâneas. Aqui, há uma interpenetração e uma interdependência entre história e crítica; porém, no que tange à ciência, elas são independentes.

A filosofia parece ocupar algum lugar intermediário entre a ciência e a literatura. Por um lado, é possível, como o fez Wittgenstein, focalizá-la com um espírito completamente a-histórico, ignorando as realizações de filósofos anteriores e apresentando os problemas filosóficos sem ostentar uma relação autoconfessada com a tradição do assunto. Embora grande parte da filosofia contemporânea seja desse tipo a-histórico, geralmente não é pior por isso. Os filósofos têm sido bem-sucedidos ao isolar uma série de questões às quais se têm dirigido, cada vez mais preocupados com o que se tem pensado mais recentemente e com a intenção de aperfeiçoar tal pensamento. A imagem é produzida por “resultados estabelecidos” e por um movimento que, por ser progressivo, pode chegar a ser a-histórico. Porém, com um pouco de habilidade, geralmente se pode descobrir, dissimuladas nos escritos de algum filósofo histórico, não só a mais recente opinião aceita como alguma réplica surpreendente dos argumentos empregados em seu favor. A descoberta de que os mais recentes resultados foram antecipados por Aristóteles, por exemplo, ocorreu muitas vezes no decorrer da história da filosofia, e sempre de modo a levar ao reconhecimento de novos argumentos, novas dificuldades e novas objeções que envolvem a opinião adotada, seja com a teologia escolástica de Santo Tomás de Aquino, a metafísica romântica de Hegel ou a estéril análise da escola lingüística contemporânea.

Ademais, é indubitável que focalizar as obras de historiadores da filosofia sem se adquirir alguma competência filosófica independente conduz ao equívoco. Um enfoque puramente “histórico” deturpa tanto a filosofia de Descartes ou de Leibniz quanto as peças de Shakespeare ou a poesia de Dante. Compreender o pensamento desses filósofos é enfrentar os problemas aos quais se dedicaram, problemas que geralmente ainda constituem o objeto da pesquisa filosófica. Parece quase pré-condição para nos introduzirmos ao pensamento dos filósofos tradicionais que não consideremos “fechadas” as questões que eles discutiram, ou superados seus resultados. Na medida em que os consideremos como tal, desalojamo-nos de qualquer lugar central na história do assunto. (Assim como um poeta se inspira no corpo de nossa literatura apesar de suas preocupações lhe parecerem estritamente pessoais.) Adotando-se tal concepção, logo se concluiria que dois filósofos podem chegar a resultados semelhantes, mas apresentá-los de modo tão diferente a ponto de merecerem o mesmo lugar na história da filosofia. Assim é com Guilherme de Ockham e Hume, com Hegel e Sartre. Deparar-nos-emos repetidas vezes com tal fenômeno neste livro.

Estamos agora em condições de estabelecer uma distinção preliminar, da maior importância, entre a história da filosofia e a “história das idéias”. Uma idéia pode ter uma história complexa e interessante, mesmo quando se afigura óbvio para qualquer filósofo que ela não pode ter poder persuasivo. (Consideremos a idéia de que há mais de um Deus.) Outrossim, uma idéia pode possuir sério conteúdo filosófico, mas dever sua influência não à sua verdade, mas ao desejo que os homens sentem de acreditar nela. (Consideremos a idéia de redenção.) A fim de participar da história da filosofia, uma idéia deve possuir uma significância filosófica intrínseca, capaz de despertar o espírito de pesquisa de um contemporâneo e afigurar-se como algo que poderia ser sustentável e até mesmo verdadeiro. Para participar da história das idéias, basta que uma idéia tenha influenciado historicamente a vida dos homens. A história da filosofia deve considerar uma idéia em função dos argumentos que a sustentam, mas ocorre de desviar sua atenção, atentando para suas manifestações mais vulgares ou para suas origens em concepções que não encerram valor filosófico. Certamente, o historiador da filosofia tem o direito de estudar a ética kantiana e ignorar a obra de Lutero intitulada Sujeição da Vontade, * embora, do ponto de vista histórico, a primeira fosse impossível se a segunda não tivesse sido escrita. Reconhecer tais pormenores é reconhecer que, em matéria de história da filosofia, o melhor método pode discrepar da prática do historiador das idéias. Talvez seja necessário que o filósofo tire uma idéia do contexto em que foi concebida para reexpressá-la em linguagem direta e acessível, simplesmente com o intuito de avaliar sua verdade. Assim sendo a história da filosofia se torna uma disciplina filosófica, e não histórica.

Por conseguinte, se o historiador da filosofia se preocupa com influências, tais influências derivarão do caráter irrefutável das idéias e não de seu apelo emocional ou prático. Assim, a influência de Hume e Kant será da maior importância filosófica, ao passo que a influência de Voltaire e Diderot será relativamente pequena. Para o historiador das idéias esses quatro pensadores fazem parte do grande movimento singular denominado “Iluminismo”, e, no que se refere à vida dos homens, onde o que importa é o poder de motivação e não a irrefutabilidade, suas respectivas influências se entrelaçam inextricavelmente.

Pode suceder que um historiador das idéias e um historiador da filosofia estudem o mesmo sistema de pensamento; mas fá-lo-ão com interesses contraditórios, o que exigirá uma aptidão intelectual diferente. A influência histórica de 0 contrato social de Rousseau foi enorme. Para se estudar tal influência não é necessária uma melhor compreensão filosófica da obra do que a que tiveram os que foram mais profundamente influenciados por ela – homens de letras, déspotas esclarecidos e agitadores populares. Todavia, a questão de seu interesse filosófica é independente e, para focalizar a obra a partir da concepção filosófica, deve-se compreender e apresentar suas conclusões com a melhor intenção de determinar sua verdade. Para fazê-lo, precisaremos demonstrar aptidões de tipo diferente das dos homens mais fortemente influenciados pela doutrina. Podemos realmente chegar à conclusão (não nesse caso, mas certamente no de Os direitos do homem, de Tom Paine) de que uma obra filosófica de imensa importância histórica não desfruta de lugar significativo na história da filosofia.

Ao ler as páginas seguintes, o leitor deve ter em mente essa distinção entre a história da filosofia e a história das idéias e reconhecer que a história que ora esboço tanto produz como é produzida pelo estado atual do entendimento filosófico. Meu método, porém, não será expor detalhadamente os argumentos dos filósofos, mas delinear as principais conclusões, sua importância filosófica e os tipos de consideração que levaram seus autores a adotá-las.

In Scruton, R. (1981): Introdução à Filosofia Moderna, Rio de Janeiro: Zahar, pgs. 11-19.