FILOSOFIA

Inteligence

FILOSOFIA

DIRETRIZES GERAIS

O papel da Filosofia é estimular o espírito crítico, portanto, ela não pode assumir uma atitude dogmática nem doutrinária; deve apresentar, de maneira plural, teorias diversas e estimular a discussão, porém de maneira sistemática e com método. É justamente esse potencial de diversidade de abordagens e de variedade temática que permite o exercício da função crítica. Por isso, é importante que o programa não seja restritivo, mas contemple uma multiplicidade de temas sempre com preocupação de permanecer dentro da especificidade dos temas genuinamente filosóficos.

Parece-nos que, hoje, essa é a tarefa pedagógica   da reabilitação da Filosofia no Ensino Médio, pois tal reabilitação da filosofia tem como objetivo contribuir com a restituição do rigor do pensamento e com a formação de um repertório cultural mais crítico, que saliente momentos marcantes do pensamento ocidental e das instituições construídas no seu contexto. Também, cumpre-lhe despertar habilidades e resgatar nossa cidadania enquanto participação consciente, crítica e construtiva no interior do corpo social.

O conteúdo da filosofia deverá ser abordado em duas grandes seções – O Conhecimento e a Ação.

CONHECIMENTO

Nessa Seção, o estudante estudará tópicos selecionados de filosofia grega, medieval e moderna, tomando contato com questões fundamentais para a formação do pensamento ocidental e com disciplinas que se tornaram fios condutores desse longo processo, como a lógica, a metafísica, a teologia e a teoria do conhecimento.

A AÇÃO

Nessa Seção, o estudante deverá estudar tópicos selecionados relativos à ética e à filosofia política, tendo oportunidade de conhecer e discutir algumas ideias fundamentais da formação de nossa cultura política pública, como as ideias de democracia, legalidade, poder, dever moral, liberdade e virtudes. A filosofia política preocupa-se com a natureza e os fundamentos do Estado, especialmente, com a justificação da autoridade política diante dos cidadãos que a ela se submetem. A ética, como estudo filosófico do pensamento e das ações morais, propicia um contato com as idéias que justificam as decisões humanas e outras que esclarecem os fundamentos dos problemas e respostas morais.

O CONHECIMENTO: EIXO TEMÁTICO A Filosofia Grega

No eixo temático a Filosofia Grega, em um primeiro momento, procurar-se-á apresentar aos estudantes a especificidade histórica do surgimento da Filosofia na Grécia Antiga. Com isso também, será possível mostrar a demarcação própria da Filosofia ante outros saberes, sobretudo o pensamento mítico. Em um segundo momento, os estudantes serão apresentados, a partir de textos dos próprios filósofos, aos problemas que compuseram uma tradição filosófica no pensamento antigo. Nesse sentido, o embate entre o mobilismo de Heráclito e o imobilismo de Parmênides, bem como a possível síntese dos dois realizada por Platão, são exemplares de soluções diversas dadas a um problema central para gregos. Por

fim, a partir da crítica de Aristóteles a Platão, será possível analisar as condições, segundo as quais se constitui, mesmo sobre o Ser, o saber de uma ciência, sempre a partir das quatro causas. Além disso, será possível fornecer aos estudantes as regras próprias do pensamento formal, a fim de que eles, com a Lógica, compreendam as regras a que qualquer raciocínio deve se submeter.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

NÍVEIS DE EXIGÊNCIA

1.1. O significado do termo filosofia · O nascimento da filosofia

  • O surgimento da polis · O espanto
  • Explicar as três principais teorias sobre o surgimento da filosofia: a ruptura entre o mito e o logos – teoria do milagre grego; a continuidade entre mito e logos – o mito noético e o surgimento político da filosofia.
  • Explicar a hipótese     aristotélica     do surgimento da filosofia a partir do espanto.

1.2.Pré-socráticos

  • Parmênides: imobilidade do ser e aparência
  • Heráclito: eterno fluxo, multiplicidade e unidade
  • Compreender como os pensadores pré-socráticos buscaram explicações racionais para o conhecimento da natureza e da realidade, tendo como problemas centrais a constante mudança percebida pelos sentidos humanos e a recusa dos sentidos como fonte segura de conhecimento.
  • Caracterizar o pensamento de Parmênides, que afirma a imobilidade do ser e a identidade entre o ser e o pensar, em oposição à aparência, que é fruto das opiniões formadas pelos homens a partir dos sentidos.
  • Caracterizar o pensamento de Heráclito como reflexão que afirma a mudança constante, o eterno              fluxo,                         como fundamento do conhecimento, admitindo tanto a multiplicidade (dos seres) quanto a unidade e a harmonia garantidas pelo “logos”.

1.3. Sócrates

  • O oráculo de Delfos e o julgamento · Ironia, aporia e maiêutica: ética e

conhecimento

  • Explicar como Sócrates modifica o eixo das questões propostas pelos pré-socráticos, direcionando as questões filosóficas para temas como a Ética, a formação moral, os limites do conhecimento humano e para a formulação de conceitos universais, em oposição ao relativismo dos sofistas.
  • Verificar como a maiêutica (o parto das ideias), o reconhecimento do não saber pela ironia e a ausência de respostas às questões levantadas (aporia) constituem o fundamento do pensamento socrático.
  • Verificar como a mensagem do Oráculo de Delfos “Conhece-te a               ti                        mesmo”,                 a acusação e o julgamento definem a missão de Sócrates.

1.4.Platão

  • A alegoria da caverna

−      A relação entre o sensível e o inteligível

−      Reminiscência e conhecimento −             O ideal da política: o rei filósofo

  • Caracterizar a solução proposta por Platão para     o impasse     entre Parmênides   e Heráclito, por meio da relação entre o sensível e o inteligível, presente na Alegoria da Caverna.
  • Compreender a relação         entre conhecimento e reminiscência e a distinção entre o verdadeiro saber (episteme) e o falso saber (doxa).
  • Compreender, a partir das alegorias da Caverna e do Navio, o ideal platônico da política: a cidade Justa e o Rei Filósofo.

1.5. Aristóteles

  • Metafísica

− As categorias: substância e acidentes

− Teoria das quatro causas

  • Noções de lógica

−     Proposição: verdade e falsidade

−     O silogismo: termos, premissas e validade

  • Explicitar em que   sentido     a   Filosofia Primeira (Metafísica) pode conhecer as causas primeiras ou as mais universais, a partir da substância.
  • Explicar a teoria das quatro causas.
  • Mostrar que o ser pode ser dito de várias maneiras, a partir dos acidentes e das categorias.
  • Explicitar de que maneira a Filosofia Segunda (Física) se relaciona-se com a Filosofia Primeira (Metafísica), a partir dos conceitos de matéria/forma, ato/potência e motor imóvel.
  • Entender a verdade da proposição como uma adequação do discurso àquilo que ocorre nas coisas, distinguindo da noção de validade, apropriada ao raciocínio.
  • Mostrar como a lógica pode ser um instrumento para o exercício formal do pensamento.
  • Explicar as regras do pensamento dedutivo, tendo como modelo o silogismo categórico (1ª figura).

O CONHECIMENTO: EIXO TEMÁTICO 2 __ Filosofia Grega e Cristã

No eixo temático, Filosofia Grega e Fé Cristã, deve se procurar mostrar aos estudantes os problemas postos à tradição filosófica pelos pressupostos da fé cristã, matriz de uma cultura que se convencionou chamar a idade média latina (dominante entre os séculos V e XV de nossa era). Esse encontro entre filosofia e fé cristã dá-se, no entanto, em diversos estágios, que podem ser sintetizados em dois grandes períodos: a Patrística e a Escolástica. O primeiro é dominado pelo pensamento de Agostinho de Hipona, de tendência neoplatônica; o segundo, subdividido em dois períodos: a discussão do problema dos universais, em que se destacam o realismo, a posição de Pedro Abelardo e o nominalismo e a hegemonia do pensamento de Tomás de Aquino, que a partir da filosofia aristotélica desenvolveu as chamadas provas da existência de Deus.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

NÍVEIS DE EXIGÊNCIA

2.1. Introdução

  • Compatibilidade ou incompatibilidade entre fé cristã e filosofia grega
  • Apresentar as diferentes       teorias envolvendo a relação entre a filosofia grega e a fé cristã: os conflitos e a possibilidade de conciliação entre ambas.
  • Discutir a relação entre a fé cristã e a filosofia grega, a partir da concepção da patrística e da escolástica, com ênfase nas propostas de Agostinho de Hipona e de Tomás de Aquino.
  • Abordar o papel da filosofia grega como instrumento da teologia (fé cristã).
  • Esclarecer a idéia central da superioridade da fé sobre a razão.

2.2. A patrística

  • Agostinho

− A doutrina da reminiscência

− A doutrina da Iluminação divina: Deus como origem e fim do conhecimento

  • Apresentar a influência do neoplatonismo no pensamento de Agostinho de Hipona, destacando a diferença entre a teoria da reminiscência (Platão) e   a   teoria   da Iluminação divina (Agostinho).
  • Compreender que Agostinho considera a filosofia grega um instrumento útil para a fé cristã, pois a        primeira            ajuda                a compreender melhor as verdades da fé.
  • Entender que as verdades   eternas   e imutáveis têm sua sede em Deus, assim sendo, as mesmas só podem ser alcançadas pela iluminação divina: Deus que é uma realidade exterior, habita o interior do homem, revelando      o                    conhecimento verdadeiro.
  • Mostrar que a verdade não pode ser ensinada pelos homens, mas somente pelo mestre interior.

2.3. A escolástica

  • O problema dos universais − A posição realista

−     A posição de Pedro Abelardo −        A posição nominalista

  • Apresentar o debate em torno da questão dos universais, caracterizando-o como um momento na reflexão filosófica sobre a existência ou não de conceitos universais.
  • Caracterizar o ponto     central     dessa discussão: saber se os universais são realidades ou coisas que existem por si mesmas ou se são apenas entidades mentais e, ainda, se os universais existem nas coisas ou separados delas.
  • Apresentar as correntes em debate: o realismo, Pedro Abelardo e o nominalismo. Conforme as seguintes indicações:

− O realismo representa a opinião de que o mundo   exterior      é       tal       qual       o compreendemos, por   meio de   nossos conceitos (universais), ou seja, considera

 

que   os universais são entidades que existem por si e separados das coisas exteriores             (corrente                      influenciada                         pela filosofia platônica).

− Os nominalistas defendem a ideia de que os    universais           não                existem independentemente     das     coisas,        os universais       são                apenas     palavras     sem existência   real,   ou   apenas   conceitos produzidos pela razão para referir-se a elas, ou seja, consideram nossos conceitos como ficções úteis que nos permitem uma compreensão da realidade sem nos dar certeza de como ela é realmente.

− A posição de Pedro Abelardo diferencia-se do realismo, pois nega que os universais sejam      entidades                 metafísicas    (tese defendida pelo realismo), mas não se identifica com o nominalismo, pois para Abelardo   os   universais   existem   como entidades mentais, que fazem a mediação entre o mundo do pensamento e o mundo do ser, portanto, não podem ser apenas palavras, como pregavam os nominalistas.

2.4. Tomás de Aquino

  • A teoria da abstração: a relação entre o intelecto e a realidade sensível
  • As provas da existência de Deus
  • Caracterizar o trabalho da razão humana como compatível com a crença nos dogmas de fé: filosofia e teologia são ciências distintas, porém não excludentes.
  • Compreender que Tomás    de    Aquino trabalha   para   conciliar   a   filosofia   de Aristóteles com a religião cristã, embora mantenha a supremacia da fé em relação à razão.
  • Apresentar sumariamente o                         caráter abstrativo do conhecimento tomista, que consiste em abstrair do objeto a espécie inteligível:     abstrair           o     universal       do particular, a espécie inteligível das imagens singulares.
  • Mostrar que Tomás de Aquino recorreu à teoria aristotélica da abstração: a razão tem como ponto de partida a realidade sensível, pois cada  ente                    (substância individual) traz a sua forma inteligível, que é a forma da espécie.
  • Explicitar as chamadas    “provas”    da existência de Deus, partindo dos dados sensíveis e procurando ultrapassá-los pelo esforço   de   abstração,   culminando   na Metafísica.

O CONHECIMENTO: EIXO TEMÁTICO 3 __ Teoria do Conhecimento

No eixo temático Teoria do Conhecimento, o estudante poderá ver uma amostra do trabalho da Filosofia para definir conhecimento e ciência, mapear as suas fontes e os seus limites, pensar o papel da subjetividade humana na formação da objetividade científica, entre outros problemas. O recorte proposto também se justifica por indicar como os filósofos pensaram o surgimento da ciência moderna. Trata-se, no entanto, de uma exposição pautada pelo debate, mostrando diferentes posições rigorosamente estabelecidas sobre a mesma problemática. Ao estudar a formulação de Descartes sobre o método, o papel da imaginação na construção do conhecimento pensado por Hume e a Revolução copernicana de Kant, percebemos, sobretudo, que o esforço do homem para compreender o mundo é uma tarefa inacabada.

Na conclusão do eixo temático Teoria do Conhecimento, o estudante deverá examinar a proposta do criticismo kantiano para definir conhecimento e ciência, mapear as suas fontes e os seus limites, pensar o papel da subjetividade humana na formação da objetividade científica. O recorte proposto também se justifica por indicar como o inatismo, o empirismo e o criticismo pensaram o surgimento da ciência moderna.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

NÍVEIS DE EXIGÊNCIA

3.1. Descartes

  • As regras do método · A dúvida e o cogito
  • A teoria das ideias: adventícias, fictícias e inatas
  • Caracterizar as regras que compõem o método cartesiano.
  • Entender a dúvida     cartesiana    como metódica, hiperbólica e provisória.
  • Entender o cogito cartesiano como verdade indubitável e como fundamento de outras verdades: Deus e a matemática.
  • Distinguir ideias adventícias, fictícias e inatas, bem como a origem e o valor de verdade de cada uma delas.
  • Caracterizar as diferenças entre empirismo e inatismo quanto à origem das ideias.

3.2. Hume

  • Impressões e ideias
  • Princípios de associação: semelhança, contiguidade, causa e efeito
  • Hábito e conhecimento
  • Compreender a teoria do conhecimento de David Hume, a partir da classificação das percepções: ideias e impressões.
  • Compreender a anterioridade      das impressões em relação às idéias e o critério da intensidade.
  • Compreender os princípios naturais de associação das ideias    na                         mente: semelhança, contiguidade e causa e efeito. Ter noção de que esses são os recursos que a mente possui para produzir conteúdos cognoscitivos.
  • A partir dos pressupostos do empirismo de Hume, entender porque é impossível se construir a priori o conceito de causalidade.
  • Compreender o hábito, em decorrência, como um recurso cognoscitivo para explicar a relação de causa e efeito.
 
  • Compreender o termo      “revolução

3.3. ant

  • A revolução copernicana

− Intuição (pura e empírica) e conceito (puro e empírico)

A priori e a posteriori

− Fenômeno e coisa em si

− Transcendental e transcendente

  • Juízos analíticos e juízos sintéticos

copernicana” no pensamento kantiano, como uma nova concepção da relação entre sujeito e objeto no uso teórico da razão,      conseguindo                  formular              essa concepção   a   partir   das   características apresentadas abaixo.

  • Conseguir diferenciar conceitos e intuições como representações de                             diferentes faculdades.
  • Entender sumariamente no   plano    da sensibilidade e do intelecto a relação entre a priori e a posteriori, sem confundir o a priori com a posse de conteúdos inatos.
  • Compreender a relação do conceito de fenômeno com os conceitos de tempo, espaço e sensações e ser capaz de separá-lo do conceito de coisa em si.
  • Compreender sumariamente o transcendental como um conhecimento das formas que antecedem a experiência. Compreender o transcendente como um conhecimento dos objetos que estão fora do domínio da experiência.
  • Associar a revolução   copernicana   ao propósito de Kant de investigar o modo como as ciências formulam juízos sobre a experiência.
  • Caracterizar os juízos analíticos como juízos que explicam o conteúdo de um conceito.
  • Caracterizar os juízos sintéticos como juízos que ampliam o conteúdo de um conceito.
  • Compreender a fundamentação dos juízos sintéticos a priori como uma alternativa para pensar os limites do projeto inatista e do projeto empirista.

A AÇÃO: EIXO TEMÁTICO 4 __ Política

No eixo temático  olítica será estudada a ação do homem em relação às coisas públicas e em relação aos outros homens. Essa ação é mediada pelo Estado, que pode ser concebido de duas formas. Na Filosofia Política moderna, o Estado não se justifica pela virtude dos cidadãos ou pela busca da perfeição como na antiguidade, mas pelo uso legítimo da força para manter a segurança dos cidadãos e o próprio Estado. O Estado moderno necessita ser legítimo, isto é, o uso da força deve obedecer aos princípios legais para garantir a obediência dos súditos e a autoridade da lei. Na Filosofia Política moderna, o Estado pode também ser concebido como um fenômeno histórico, isto é, um movimento progressivo e de transição das formas de Governo que determina as relações históricas entre Força e Direito. Dentro desse movimento progressivo, o Estado passa a ser concebido não como uma instituição autônoma, mas como um instrumento de classe.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

NÍVEIS DE EXIGÊNCIA

4.1. O Estado como direito e força

  • A autonomia da esfera política
  • Caracterizar o pensamento                           político moderno como autônomo, em relação aos imperativos da metafísica e da religião.
  • Maquiavel

−     O uso da força e da astúcia, por parte do Príncipe, para a conquista e a manutenção do poder

−     Relações entre fortuna e virtù − Relações entre a virtù do

Príncipe e as virtudes cristãs

  • Caracterizar a necessidade do Príncipe de combinar o uso da força e da astúcia, pois nenhuma das duas isolada produzirá o efeito desejado, ou seja, a conquista e a manutenção do poder.
  • Caracterizar as relações entre fortuna e virtù: o Príncipe não é o senhor do destino, mas deve ter   virtù   para   superar   as dificuldades que venham lhe ocorrer. Para atingir sua finalidade – a conquista e a manutenção do poder – deve empregar os meios necessários.
  • A virtù do Príncipe não deve ser a mesma do cristianismo, o qual prega a resignação, a humildade, o perdão aos inimigos. Porém, o Príncipe deve parecer ter tais virtudes, mas de modo algum deve, de fato, empregá-las.
  • Hobbes, Locke e Rousseau

−     Estado de natureza e direitos naturais

−     Contrato Social, sociedade civil e Estado

−     Constituição do Poder Soberano e limites da soberania

  • Caracterizar as diferenças entre as noções de estado de natureza, estado de guerra e sociedade civil.
  • Caracterizar e diferenciar a noção de Pacto ou Contrato Social.
  • Caracterizar a noção de Soberania nesses autores, destacando outros conceitos que, necessariamente, decorrem desse:  o governo,    as    leis,   a    autoridade    e     a obediência.
  • Caracterizar a noção de direitos naturais na filosofia política moderna, destacando seus principais elementos: o                       direito              à propriedade e o direito à vida.

4.2. O Estado como processo histórico

  • Hegel

−     Dialética e idealismo

−     Estado moderno e liberdade

  • Conceituar idealismo e dialética em Hegel. · Definir o que são os espíritos subjetivo,

objetivo e absoluto (ou universal).

  • Explicar a constituição do Estado moderno como a realização da liberdade humana na concepção histórico-política.
  • Marx

−     Dialética e materialismo histórico

  • Apresentar a crítica feita por Karl Marx ao idealismo hegeliano, assim como a nova possibilidade que ele apresenta para uma concepção dialética da realidade social.

−     Modo de produção capitalista: forças   produtivas   e   relações sociais de produção

−     (Infra)estrutura e superestrutura −            A concepção do Estado

  • Mostrar o caráter      de                    exploração característico   do                    modo   de     produção capitalista,     que     leva     ao     limite  o antagonismo   entre   as   classes   sociais: burguesia e proletariado.
  • Demonstrar o caráter                           contraditório existente entre o desenvolvimento de forças produtivas e a manutenção das relações sociais de produção capitalistas.
  • Caracterizar a relação de condicionamento da base econômica da sociedade sobre as ideias presentes em   um   determinado período histórico.
  • Esclarecer como o Estado, assim como as demais formas da superestrutura, são um instrumento de manutenção das relações existentes na base econômica.

A AÇÃO: EIXO TEMÁTICO 5 Ética

No eixo temático ética, o aluno deverá estudar algumas idéias de Aristóteles, maior exemplo da corrente de ética clássica que privilegia as virtudes e a harmonia entre o indivíduo e a comunidade. Depois, deverá examinar o pensamento kantiano que privilegia a obrigação que se fundamenta na razão e na autonomia do indivíduo. Também deverá ter contato com alguns conceitos da ética de Nietzsche, a qual se fundamenta em uma oposição aos valores morais oriundos das filosofias e das religiões. Por fim, no tópico sobre Sartre, deverão ser estudados alguns aspectos críticos para a ética, ligados à noção de que os valores são subjetivos e que a liberdade é incontornável.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

NÍVEIS DE EXIGÊNCIA

5.1. Aristóteles

  • Teoria do meio termo e prudência
  • Destacar o papel da ética aristotélica como o meio que possibilita o fim (ou Bem) humano, que é a felicidade.
  • Caracterizar a virtude como uma disposição de buscar o meio termo, a justa medida entre o excesso e a falta em determinada conduta, definindo os conceitos gerais de virtudes e vícios.
  • Caracterizar os conceitos das virtudes morais como gênese do hábito nas relações de formação do caráter humano, o qual deve ser a base para a participação na vida da polis.
  • Mostrar a prudência como condição de todas as virtudes, por ser a disposição prática para deliberar                 em     qualquer circunstância, visto que versa sobre a totalidade do bem viver.

5.2. Kant

  • Ação por dever, conforme ao dever e por inclinação
  • Autonomia e Esclarecimento
  • Compreender o princípio de universalização contido no imperativo              categórico    e conseguir usar esse princípio para pensar o caráter moral da ação.
  • Ser capaz de distinguir ação por dever, conforme ao dever e por inclinação.
  • Compreender que a moralidade da ação é definida a partir do móvel da ação. Assim, uma ação pode ser conforme ao dever e não ser moral.
  • Caracterizar a relação entre autonomia e liberdade.
  • Entender a dimensão política da autonomia como a capacidade de fazer uso por si próprio da razão sem a tutela de outrem.
  • Ser capaz de diferenciar uso público da razão (autônomo) e uso privado da razão (heterônomo).

5.3. Nietzsche

  • A transvaloração dos valores

− O apolíneo e o dionisíaco

− A moral do senhor versus a moral do escravo

− Além do bem e do mal − Vontade de potência

  • Compreender a proposição        de transvaloração   dos   valores  feita   por Nietzsche, cujo objetivo é o de revalorizar o equilíbrio entre as forças instintivas e vitais do homem que foram subjugadas pela filosofia                    socrático-platônica     e     pelas religiões.
  • Compreender que a cultura helênica foi marcada pelo equilíbrio entre o dionisíaco (força vital e do instinto) e o apolíneo (a racionalidade) e que a filosofia socrático-platônica representou a    tentativa    de compreender e dominar a vida com a razão.
  • Compreender que a moral do senhor é caracterizada pela valorização da força, da saúde, da criatividade, do amor à vida, da embriaguez dionisíaca, do novo orgulho. Porém, compreender também que a moral do escravo é caracterizada pelo ódio dos impotentes, pelo ressentimento contra aquelas características e pela crença em um mundo superior, que torna a Terra algo inferior e imperfeito, da qual se aspira distância.

5.4. Sartre

  • Existência e essência
  • Liberdade, escolha, angústia e má-fé · Responsabilidade    e     engajamento

político-social

  • Compreender que o bem e o mal foram transformados em valores metafísicos transcendentes   à   realidade   da   Terra, independentes das situações   concretas vividas pelos homens.
  • Compreender que a moral do super-homem, ou além-do-homem, define como
 

bom tudo o que intensifica no homem o sentimento e a vontade de potência e que o mau é tudo o que provém do sentimento de fraqueza.

  • Apresentar a filosofia de Jean-Paul Sartre a partir da relação entre    existência   e essência.
  • Analisar a questão da liberdade, da escolha, da angústia e da má-fé.
  • Analisar a relação da responsabilidade com o engajamento político-social.

SUGESTÕES PARA INTERDISCIPLINARIDADE

Nos últimos 2500 anos, os Filósofos têm estudado a possibilidade de um discurso sobre o que é comum aos vários campos do saber humano. Traduzindo para o conceito pedagógico atual, uma das questões fundamentais da Filosofia é a interdisciplinaridade.

De um lado, toda disciplina tem método, relaciona eventos, procura explicar algo, caracterizando-se como forma de saber. Perguntas como essas – o que é método? O que é causa? O que é uma explicação? O que é uma disciplina? O que é conhecer algo? – fazem parte do questionário filosófico, definindo um discurso que não é feito por nenhuma outra disciplina e, ao mesmo tempo, diz respeito a todas. Desse modo, a preocupação filosófica é com a constituição de uma visão de conjunto do saber humano, sustentada por uma reflexão crítica e rigorosa.

Por outro lado, a Filosofia não procura só entender o discurso científico, seu objeto, seus pressupostos, sua potencialidade, mas lida também com o campo dos valores e dos afetos. Ela pensa tanto cada uma em separado, como também a relação das três formações distintas do homem, a técnico-científica, que habilita o homem a conhecer; a formação humanista, que refina a sensibilidade humana e a formação ética, que se ocupa com a conduta humana. A Filosofia, portanto, pergunta pelo sentido integral da educação do homem.

BIBLIOGRAFIA SUGERIDA

LIVROS DIDÁTICOS

ARANHA, M. L. A; MARTINS, M. H. P. Filosofando. Introdução à Filosofia. São Paulo: Ed. Moderna, 2003.

CHALITA, Gabriel. Vivendo a Filosofia. São Paulo: Ática, 2006. CHAUÍ , Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ed. Ática, 2003.

_____ . Filosofia. São Paulo: Ed. Ática, 2000. Série Novo Ensino Médio.

CUNHA, José A. Filosofia. Iniciação à Investigação Filosófica. São Paulo: Atual Editora, 1992. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 7ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

______. Textos Básicos de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de Filosofia: das origens à idade moderna. Trad. Maria Margherita De Luca. São Paulo: Globo, 2005.

REZENDE, Antônio (org.) Curso de Filosofia. 8ºed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/SEAF, 1998.

VV.AA. Os filósofos através dos textos. De Platão a Sartre (por um grupo de professores). São Paulo: Paulus, 1997.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

BOSCH, Philippe van den. A filosofia e a felicidade. Trad. Maria Ermantina Galvão. E. M. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998.

CORTELA, Mario Sergio. Não nascemos prontos!Provocações Filosóficas. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2006.

FEARN, Nicholas. Aprendendo a Filosofar em 25 lições: Do poço de Tales à desconstrução de Derrida. Trad. Maria Luíza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.

FIGUEIREDO, Vinicius. (Org.). Seis filósofos na sala de aula. Platão, Maquiavel, Descartes, Voltaire, Kant, Sartre. São Paulo:Berlendis e Vertechia Editores, 2006.

GAARDER, Jostein. O Mundo de Sofia. Romance da História da Filosofia. Trad. João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

______. O Dia do Curinga. Trad. João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras: 1995. GIKOVATE, Flávio. Os sentidos da vida: uma pausa para pensar. 2º ed. Reform. São Paulo: Moderna, 2004. (Coleção polêmica)

JAFFRO, Laurent; LABRUNE, Monique (Org.). Gradus philosophicus: a construção da Filosofia ocidental. Trad. Cristina Murachco. São Paulo: Mandarim, 1996.

LEBRUN. O que é poder. Trad. Renato Janine Ribeiro e Silvia Lara. 12. ed.. São Paulo: Brasiliense, 1992.

_________. Ética para meu filho. Trad. Mônica Stahel. São Paulo: Martins Fontes, 2005. PEGORARO, Olinto. Ética dos maiores mestres através da história. Petrópolis, R.J: Vozes, 2006. PERINE, Marcelo. Ensaio de iniciação ao filosofar. São Paulo: Ed. Loyola, 2007.

PLATÃO. República. Livro IV. Adaptação Marcelo Perine. São Paulo: Ed. Scipione, 2002. (Coleção Reencontro)

REALE, G. & ANTISERI, D. História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média. 6ª ed. São Paulo:Ed Paulus,1990, v. 1.

SAVATER, Fernando. As Perguntas da Vida. Trad. Mônica Stahel. São Paulo: Martins Fontes. _________. História da Filosofia: do humanismo a Kant. 6ª ed. São Paulo: Ed. Paulus, 1990, v. 2.

____________. História da Filosofia: do Romantismo até nossos dias. 5º ed. São Paulo: Paulus, 1991, v. 3.

COLEÇÕES DE LIVROS INTRODUTÓRIOS A TEMAS OU AUTORES

Coleção Cara ou Coroa. Editora Scipione. (autores: Brigitte Labbé e Michel Puech). Coleção Logos – Editora Moderna.

Coleção Mestres do Pensar – Editora Loyola. Coleção Passo a Passo – Editora Zahar. Coleção Prazer em Conhecer – Editora FTD. Coleção Os Pensadores – Abril Cultural.

REVISTAS

Discutindo Filosofia. Ano 1. São Paulo: Escala Educacional. Filosofia. Revista Ciência e Vida. São Paulo: Editora Escala.

O Conceito de Alma em Platão e Psique em Sócrates

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Uma das questões dos diálogos entre Platão e Sócrates é procurar dar neste diálogo uma fundamentação filosófica da alma, até então muito envolto em concepções mágico-religiosas. Todas as provas que ele apresenta para a imortalidade da alma são apoiadas na sua teoria das idéias: a) O conhecimento como reminiscência das idéias contempladas; b) o conhecimento das idéias pela alma demonstra a semelhança desta com aquelas; c) As coisas são o que são devido à sua participação nas idéias.

Para Platão, no transcorrer do Fédon, ele diz que os filósofos são os únicos que procuram o verdadeiro conhecimento ultrapassando o domínio das aparências sensíveis. Assim a tarefa da filosofia é afastar a alma da investigação feita com os sentidos, sempre sujeita aos erros, levando-a a concentrar-se em si própria para aí descobrir o Ser, isto é, aquilo que é.

O eixo norteador da filosofia platônica no que diz respeito à alma é: A alma deve separar-se o mais possível do corpo (mundo sensível), preparando-se assim para a morte, ou seja, o regresso final ao mundo das idéias. Lembrando que as provas da imortalidade da alma constituem o núcleo central do Fédon e algumas partes da Apologia de Sócrates, tudo isso para fundamentar as várias teorias platônicas, tais como, a teoria das idéias, a teoria da Reminiscência e outras, que serão abordadas no decorrer deste ensaio.

Giovanni Reale, esclarece que Platão introduz, além da participação da perspectiva metafísico-ontológica, a participação do elemento religioso derivado do orfismo, que transforma a distinção entre alma (entendido como supra-sensível) e corpo (mundo sensível) em constante oposição. “Por essa razão, o corpo é visto não tanto como receptáculo da alma, à qual deve a vida juntamente com suas capacidades de operação (e, portanto, como instrumento a serviço da alma, segundo o modo de entender de Sócrates), mas sim ao contrário, é entendido como ‘tumba’, como ‘cárcere’ da alma, como lugar para o cumprimento de suas penas” (REALE, 1990, p.153).

Adentrando nos escritos de Platão, primeiramente ele demonstra a existência da alma dizendo que as almas dos mortos se encontram no Hades, isto é, “as almas, ao deixarem este mundo, vão para o Hades, e que dali voltam para a Terra e retornam à vida após haverem passado pela morte. Os homens após a morte regressam à vida, deduz-se necessariamente que as almas estão no Hades durante esse tempo, porque não voltariam ao mundo se não existisse, e isto é uma prova de que existem, já que os vivos nascem dos mortos” (PLATÃO, 1999, p. 132). Platão esta provando que no Hades as almas podem regressar para a vida, uma vez que as almas dos mortos existem em algum lugar, não estão soltas nem no tempo e nem no espaço, assim retornando essas almas que estão no Hades após passarem pela morte, entendemos que Platão afirma a existência da imortalidade da alma.

Uma vez que a alma é imortal, Platão diz que devemos fazer com que todos não tenham medo da morte, é procurar ensinar desde já a criança a não recear a morte como recearia às sombras. Por que não temer a morte? Segundo Platão a verdade e o conhecimento não pertence a esse mundo, é muito difícil conhecer toda a verdade nesta vida, assim uma vez que o corpo é cárcere da alma ele precisa necessariamente ser libertado e uma forma de libertação é a passagem pela morte, através da morte se rompe as correntes da prisão neste corpo sempre sujeito aos vícios, conforme diz Platão: “Podemos presumir que por ser o corpo uma corrente que se perde enquanto o homem continua a viver, a alma, ao contrário, não deixa de tecer o que foi desgastado e, necessariamente, quando chega à hora de morrer, tece sua última roupa, e esta terá maior duração do que ela” (PLATÃO, 1999, p. 154).

Platão enaltecendo o valor da alma lhe atribuí qualidades muito superiores ao corpo, ele afirma que a essência da alma é ser puro, eterno, imortal, imutável, ela é sempre a mesma, porque está ligada ao que não muda, participando até mesmo da natureza dos deuses, porém preservando sempre a sua identidade e a sua maneira de ser, se não seria uma mera cópia dos deuses. Ao contrário destes sublimes valores atribuídos para a alma, o corpo é aquele que corrompe a alma, pois para Platão a função do corpo é perceber os objetos pelos sentidos que são mutáveis e sujeitos à corrupção, assim o corpo corruptível é sempre atraído para as coisas instáveis, por isso é que ele se perde, se abala, titubeia e tem vertigens, como se estivesse embriagado.

Mas se perguntássemos para Platão, como posso libertar meu corpo que é sempre sujeito às concupiscências carnais para se chegar com minha alma ao mundo das idéias? Ele responderia que a Filosofia é o caminho certo para se chegar a esse ideal, pois a Filosofia é um recordar do outro mundo divino. Por meio da meditação filosófica o homem aprende a morrer, ou melhor ainda, ele se prepara ao longo da sua vida para enfrentar a morte. A meditação filosófica faz com que a alma se afaste do corpo maculado e impuro sendo um luzeiro para orientar o corpo contra as paixões tirânicas e de todos os outros males, isto é, o conhecimento livra o homem de permanecer sempre na ignorância e o mais importante esse conhecimento vai levar a alma para um lugar semelhante a ela, um lugar divino, imortal, repleto de sabedoria, em que só existe felicidade, livre assim dos erros do corpo.

Somente o homem que medita filosoficamente é que poderá chegar ao verdadeiro conhecimento mais elevado. Mas para se chegar a essa meta é necessário que ele seja formado pelo hábito e pelo exercício, isto é, um começar e recomeçar tendo um trabalho árduo, lembrando que Platão compara o trabalho de filosofar com o trabalho de Penélope recorrendo à mitologia grega para explicar essa necessidade. Assim o verdadeiro filósofo incansável no seu trabalho intelectual alcança sempre o perfeito equilíbrio, pois ele tem sempre a razão por guia, observa sem parar o que é verdadeiro, divino, imutável e se encontra acima das crenças vulgares.

Com a ajuda da filosofia e da meditação, os homens podem sempre praticar a virtude social e civil que é denominada por comedimento e justiça, ao contrário daqueles que vivem na ignorância sem buscar o conhecimento, entregando-se totalmente ao descomedimento sem pudor que Platão corretíssimo, os compara aos asnos e animais semelhantes.

Essa purificação da alma através da filosofia somente os filósofos podem alcançá-la, pois eles renunciam aos desejos do corpo para viver exclusivamente na busca da sabedoria, assim abandonando às paixões mundanas, a alma desses filósofos alcançaram seguramente a liberdade e a pureza.

Parafraseando Platão, somente os filósofos podem alcançar esse ideal: “Se sua alma não foi completamente pura, tem direito a consegui-la; somente os filósofos podem alcançá-la. (…) Os verdadeiros filósofos renunciam a todos os desejos do corpo, se contêm e não se entregam às paixões. Não receiam nem a ruína de sua casa nem a pobreza, como o povo deslumbrado com as riquezas, nem a vergonha nem a desonra, como os que amam as dignidades e as honrarias.” (PLATÃO, 1999, p. 148).

No entendimento de Platão aonde a alma é uma harmonia graças à reminiscência do conhecimento, ele é categórico ao afirmar o zelo que se deve ter para com a alma, pois se essa alma é imortal, se faz necessário zelar por ela não só durante o tempo presente, isto é, durante a vida, mas ao longo de todo o tempo, pois seria grave perigo não se preocupar com ela. Lembrando que na concepção platônica, aqueles que não zelam pela alma tendem a voltar encarnados em animais inferiores (transmigração das almas).

Zelar pela alma é fazer com que ela chegue ao Hades, com o conhecimento e um regime de vida, livre dos vícios, pois no seu entendimento a alma não leva consigo nenhum bem material que está sujeito à corrupção e destruição, o que vai junto com a alma é o entendimento e a formação que não podem ser destruídos, tal qual a alma imortal, indestrutível e resistente ao Hades.

No Fédon, a conclusão de que se chega é que a razão ilumina toda a verdade presente em todas as coisas. Essa mesma razão leva a alma a sair do cárcere do corpo, pois quando aprendo estou recordando que a alma existiu em alguma parte antes de se unir ao corpo, lembrando que um dia essa alma estava no convívio com os deuses e para lá voltará seguramente, desde que seja buscado o conhecimento verdadeiro e dominada as paixões desordenadas.

Só o filósofo é capaz disso de elevar a sua alma e não temer de maneira alguma a morte que é a libertação integral do ser-humano, tudo isso conforme a analogia de Platão: “Os cisnes, quando percebem que vão morrer, cantam como jamais cantaram, felizes de irem ao encontro do deus a quem servem, mas os homens, com medo que têm da morte, caluniam os cisnes afirmando que esses pássaros choram sua morte e que cantam de tristeza” (PLATÃO, 1999, p. 151). Realmente os filósofos são iguais aos cisnes, felizes morrem, libertando-se de um corpo corruptível e unido suas almas aos deuses, ganhando assim a imortalidade dessa alma.

No outro livro estudado, sob o título “Apologia de Sócrates” veremos que a idéia de alma chamada por Sócrates de Psique, utiliza-se dos mesmos conceitos platônicos, apesar de Sócrates fazer uso de outras analogias para descrever seu pensamento que Platão não utiliza.

Sócrates apresenta-se pela primeira vez diante de um tribunal com a idade de setenta anos, sendo acusado de corromper os jovens. “Sócrates comete crime e perde a sua obra, investigando as coisas terrenas e as celestes, e tornando mais forte a razão mais débil, e ensinando isso aos outros.” (PLATÃO, 1999, p. 185).

Mas porque razão Sócrates corrompe os jovens? A razão está no fato de Sócrates fazer com que as pessoas compreendam que a psique não é desse mundo físico, mas está muito além. O filósofo investiga com o conhecimento as coisas terrenas e as celestes, sem recorrer a mitos ou explicar através da manifestação dos deuses no mundo. Também é uma das acusações que lhe pesa de não acreditar nos deuses, pois para Sócrates a razão é maior que as crenças que não podem ser comprovadas, assim ele rompe com o pensamento mítico e se lança para a busca do conhecimento para explicar as coisas celestes e terrenas.

Podemos compreender que um dos conceitos de psique em Sócrates se refere nesta busca do uso da razão com a finalidade de elevar os homens ao mais alto grau de tomada de consciência da sua existência. Lembrando que Sócrates, além dessa busca da razão ele também considera as influência dos deuses na sociedade, conforme ele mesmo diz que o Deus de Delfos é testemunha de sua sabedoria, pois uma vez ele foi a Delfos e perguntou para o Oráculo se havia alguém mais sábio do que ele, ora a Pitonisa respondeu que não havia ninguém mais sábio do que ele.

Para Sócrates, a morte é o caminho para libertar completamente a psique, assim aqueles que temem a morte parecem no seu entendimento não terem alcançado a sabedoria, pois para ele a morte é o maior de todos os bens para o homem, e, entretanto todos a temem, como se soubessem, com certeza, que é o maior dos males. Assim a ignorância leva o homem a viver nas sombras, temendo a morte e sempre sujeito aos vícios, já o filósofo que busca conhecimento nada teme, mesmo, no entender de Sócrates, não sabendo bastante das coisas do Hades, delas o filósofo não foge.

Sócrates entende que todos sejam jovens ou velhos, não devem se preocupar exclusivamente com o corpo e com as riquezas, mas é necessário se preocupar em primeiro lugar com a alma, para que ela seja quanto mais possível melhor, é aí que nasce as virtudes e não dos bens materiais. O fato do homem possuir uma alma significa desprezo pelas coisas terrenas e uma busca incessante através da sabedoria para elevar essa alma, pois como já dizia Homero “não nasci de um carvalho nem de um rochedo”, logo se sou ser-humano tenho necessariamente uma alma.

Para Sócrates uma vida sem reflexão não é digna de ser vivida, é através do exame e raciocínio que o homem é virtuoso nesta vida e na hora da morte ele não a teme, pois sabe que sua psique será enfim libertada, isto é, a morte é precisamente uma mudança de existência, sendo assim a alma uma migração deste lugar para um outro. Portanto, através da morte, Sócrates quer ter o deleite da sua psique num lugar totalmente virtuoso, livre dos julgamentos e corrupção, um lugar onde a psique possa viver eternamente, refletindo sobre a filosofia e conversando em grego perpetuamente com Orfeu, Museu, Hesíodo e Homero.

Por fim, a idéia que se passa quando Platão argumenta sobre a existência da alma e Sócrates faz a mesma coisa, falando sobre a psique, é que essa alma ou psique unida ao corpo tem necessariamente que se purificar da ignorância, e isso se faz através do conhecimento. Lembrando que Platão sempre está dizendo que o corpo é sujeito às corrupções ao passo que a alma é imortal. E uma vez que essa mesma alma um dia estava em outra vida, contemplando as realidades invisíveis, mas ao descer para o corpo se esqueceu desse ideal, mas encontrando-se latente ela pode ser despertada por meio do raciocínio para assim sair de uma vez por todas da caverna, chegando finalmente, onde é o desejo ardente de Platão e Sócrates, ao mundo das idéias.

 

Referências:

PLATÃO, Apologia de Sócrates. São Paulo: Editora Abril Cultural, 1999. Coleção Os Pensadores.

PLATÃO, Fédon. São Paulo: Editora Abril Cultural, 1999. Coleção Os Pensadores.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média. Vol. I 3ª ed. São Paulo: Paulus, 1990.

VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.

 

Lógica indutiva versus lógica dedutiva

 

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Mark Sainsbury
King’s College London

 

Há uma velha tradição segundo a qual há dois ramos da lógica: a lógica dedutiva e a indutiva. Mais recentemente, as diferenças entre estas disciplinas tornaram-se tão profundas que a maior parte das pessoas usam hoje em dia o termo “lógica” com o significado de lógica dedutiva, reservando termos como “teoria da confirmação” para abranger pelo menos parte do que se costumava chamar “lógica indutiva”. Irei seguir a prática mais recente, interpretando “filosofia da lógica” como “filosofia da lógica dedutiva”. Nesta secção, irei tentar mostrar as diferenças entre as duas disciplinas, e indicar brevemente as razões pelas quais as pessoas pensam que a lógica indutiva não é realmente lógica.

[Uma] maneira de as premissas de um argumento constituírem boas razões a favor da sua conclusão é quando a conclusão se segue das premissas. Vamos chamar “válido” a qualquer argumento cuja conclusão se siga das suas premissas. Um teste inicial de validade é o seguinte. Perguntamos: será possível que as premissas sejam verdadeiras mas a conclusão falsa? No caso do argumento “O Henrique é um dramaturgo e alguns dramaturgos são pobres. Logo, o Henrique é pobre” a resposta é “Sim”. Mesmo que alguns dramaturgos sejam pobres, é possível que outros, talvez até a maioria, sejam ricos, e que o Henrique seja um destes outros. Em geral, um argumento é válido unicamente se for impossível que as premissas sejam todas verdadeiras mas a conclusão falsa. Poderemos ter a esperança de distinguir a lógica dedutiva da indutiva dizendo que a primeira, mas não a segunda, se ocupa da validade?

Considerem-se dois argumentos que ocorrem em centenas de manuais escolares:

  1. Todos os homens são mortais. Sócrates é um homem. Logo, Sócrates é mortal.
  2. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que) nasça amanhã.

O primeiro é um exemplo canônico de um argumento classificado como válido pela lógica dedutiva. O segundo é um argumento que não é classificado como válido pela lógica dedutiva. Contudo, o lógico indutivo deve atribuir ao último um estatuto favorável qualquer. Sem dúvida que as razões que as premissas do argumento 2 nos dão a favor da sua conclusão são muito melhores do que as razões dadas pela mesma premissa a favor da conclusão oposta:

  1. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que)não nasça amanhã.

Isto pode parecer um argumento tolo, mas aparentemente é qualquer coisa como isto que dá vida a alguns apostadores. A “Falácia de Monte Carlo” consiste na crença de que se o vermelho saiu várias vezes na roleta, é mais provável que da próxima vez saia o preto. O lógico dedutivo contrasta os argumentos 1 e 2 dizendo que o primeiro, mas não o segundo, é válido. O lógico indutivo irá contrastar os argumentos 2 e 3 — provavelmente sem usar a palavra “válido”, mas dizendo talvez que 2, ao contrário de 3, é “indutivamente forte”. As premissas de 2, mas não as de 3, fornecem fortes razões a favor da sua conclusão.

As premissas de 1 também fornecem fortes razões a favor da sua conclusão. Como poderemos distinguir razões dedutivas fortes de razões indutivas fortes? Temos uma sugestão perante nós: a verdade das premissas de um argumento dedutivo válido torna a falsidade da sua conclusão impossível, mas isso não acontece no caso de argumentos indutivamente fortes. Outro modo de colocar esta questão é: as razões dadas por um argumento dedutivamente válido são conclusivas: a verdade das premissas garante a verdade da conclusão. Este modo de traçar o contraste adequa-se a 1 e 2. A verdade da premissa de 2 pode tornar a conclusão provável, mas não a garante: não lhe dá certeza.

A lógica indutiva, como a terminologia da força indutiva sublinha, tem de se ocupar de uma relação que obtém num grau maior ou menor. Algumas razões não conclusivas são mais fortes do que outras. Assim, ao contrário da lógica dedutiva, que faz uma dicotomia clara entre argumentos válidos e inválidos, a lógica indutiva irá distinguir um contínuo de casos, no qual o argumento 2 talvez fique com uma alta classificação, ao passo que o 3 fica bastante baixo.

A validade dedutiva é, como dizem os lógicos, monotônica. Isto é, se começarmos com um argumento dedutivamente válido, então, independentemente das premissas que acrescentarmos, teremos no fim um argumento dedutivamente válido. A força indutiva não é monotônicas: acrescentar premissas a um argumento indutivamente forte pode transformá-lo num argumento indutivamente fraco. Considere-se o argumento 2, que é considerado um paradigma da força indutiva. Suponha-se que acrescentamos as seguintes premissas: há um meteoro enorme que está a viajar na nossa direção; hoje à noite entrará no sistema solar, onde permanecerá numa órbita estável em torno do Sol; irá ficar entre o Sol e a Terra, de modo que a Terra irá ficar permanentemente na sombra. Quando acrescentamos estas premissas, o argumento que resulta está longe de ser forte. (Admiti uma certa interpretação do que quer dizer que o Sol “nasce”. Seja como for que interpretemos esta expressão, é fácil encontrar premissas cuja adição enfraqueça o argumento.)

Grande parte do raciocínio quotidiano não é monotônico, e há incontáveis casos mais realistas e mais simples do que o que apresentamos. Ao começar uma investigação, a confissão de Robinson constitui uma razão poderosa para pensar que ele é o culpado. Mas podemos muito bem mudar de opinião quanto à sua culpabilidade, sem mudarmos de opinião sobre a questão de saber se ele confessou, quando uma dúzia de testemunhas independentes afirmam que ele estava a 100 quilômetros de distância, na altura do crime. Este é um caso típico em que acrescentar informação pode enfraquecer razões que, isoladamente, são fortes.

A tabela 1 resume as diferenças entre a lógica indutiva e a dedutiva que mencionamos até agora.

Tabela 1
 

 

Raciocínio dedutivo válido

Raciocínio indutivo forte

A verdade das premissas fornece boas razões a favor da verdade da conclusão

SIM

SIM*

A verdade das premissas torna a falsidade da conclusão impossível

SIM

NÃO

As premissas são razões conclusivas

SIM

NÃO

Monotónico

SIM

NÃO

As razões têm graus diferenciados de força

NÃO

SIM*

Afirmei que nem toda a gente concordaria que a lógica indutiva seja coisa que exista realmente. Um proponente famoso de uma versão extrema desta perspectiva é Karl Popper (The Logic of Scientific Discovery, cap. 1, §1), que defendeu que o único tipo de boa razão é uma razão dedutivamente válida. Uma consequência desta perspectiva é a ideia de que não há que escolher entre 2 e 3, se os considerarmos unicamente como argumentos: são ambos igualmente maus, dado que são igualmente inválidos dedutivamente. Popper rejeitaria por isso as respostas assinaladas com asterisco na nossa tabela 1. Para Popper, não existe o objecto de estudo que procurei demarcar com a expressão “lógica indutiva”; nenhum argumento indutivo nos dá boas razões; e não há diferença de grau entre a força de “razões indutivas”, sendo todas elas igualmente más.

Um céptico menos radical quanto à lógica indutiva pode conceder que há boas razões que não são dedutivamente válidas, mas negar que haja qualquer disciplina sistemática que mereça o nome de “lógica indutiva”. A reflexão sobre o papel do conhecimento de fundo no que chamamos “argumentos indutivamente fortes”, como o 2, podem apoiar um tal cepticismo. A força indutiva, como vimos, não é monotônica. Logo, não se pode dizer que um argumento é indutivamente forte em absoluto: pois alguma informação de fundo possível irá conter elementos que enfraqueceriam em muito a conclusão. Isto significa que tem de se relativizar qualquer avaliação da força indutiva a um corpo de conhecimento de fundo. Contudo, está longe de ser óbvio como deve o projeto da lógica indutiva tentar acomodar este aspecto, pois não é nada claro como se poderá especificar o conhecimento de fundo de modo a que não seja nem uma petição de princípio (afirmando, por exemplo, que tal e tal argumento é indutivamente forte relativo a quaisquer corpos de conhecimento que não contenham qualquer informação que enfraqueça a sua conclusão), nem bastante assistemático (fazendo listas, por exemplo, de vários corpos de conhecimento de fundo). Há pois uma base genuína (não digo que seja decisiva) para duvidar que a lógica indutiva possa aspirar ao tipo de sistematização e generalidade atingido pela lógica dedutiva.

Um cepticismo ainda menos radical sobre a possibilidade da lógica indutiva tem a seguinte forma: há realmente um tal objecto de estudo, mas não merece chamar-se “lógica”. Eis uma razão pela qual uma pessoa pode adotar esta perspectiva. Pode dizer-se que qualquer coisa que mereça o nome “lógica” tem de ser formal: tal estudo terá de se ocupar da propriedade dos argumentos que resultar completamente da forma ou padrão ou estrutura das proposições envolvidas. Seja o que for que “formal” queira exatamente dizer, parece sem dúvida ser verdade que o que divide as pessoas que acham que os dados mostram que fumar aumenta o risco de doenças cardíacas e os que acham que não, não está em causa nenhuma questão formal.

Outra forma deste tipo de cepticismo é o seguinte. A lógica é a priori, mas a “lógica” indutiva não; logo, não é realmente uma lógica. Considere-se o argumento 4:

  1. O João e o Henrique tiveram vidas bastantes semelhantes excepto o facto de o João não fumar ao passo que o Henrique fuma 20 cigarros por dia. Logo, é mais provável que o Henrique morra de doença cardíaca do que o João.

Sem dúvida que a interpretação dos dados estatísticos seria importante, e talvez haja uma disciplina estatística a priori. Mas mesmo concedendo isto, parece pelo menos defensável que há algum material não a priori envolvido. Se assim for, isto é, se a questão de saber se um argumento é ou não indutivamente forte não é puramente a priori, então a “lógica” indutiva não seria uma disciplina a priori, o que a tornaria em algo bastante diferente da lógica dedutiva.

A tabela 2 resume os vários tipos de cepticismo sobre a possibilidade da lógica indutiva.

Tabela 2

 

Lógica dedutiva

“Lógica” indutiva

A verdade das premissas fornece boas razões a favor da verdade da conclusão.

SIM

?

Sistemática

SIM

?

Formal

SIM

?

A priori

SIM

?

Mark Sainsbury

Tradução de Desidério Murcho.

Texto retirado da obra <Logical Forms> (Blackwell, Oxford, 1991, pp. 9-13).

FILOSOFIA E PROBLEMAS COTIDIANOS

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A filosofia, apesar de ser uma atividade solitária – pois exige a solidão do pensar por si mesmo – não exige isolamento, ao contrário, nasce do encontro. Do encontro entre as culturas do oriente e do ocidente, do encontro entre diferentes universos, do diálogo entre diversas formas de vida.

Platão, no diálogo Teeteto, cuja temática é o conhecimento, afirmava que o verdadeiro conhecimento está em nós, que necessitamos rememorá-lo, mas para isso precisamos do outro, caso contrário corremos o risco de nos perdermos em caminhos equivocados. Já ocorreu de você, pensando isoladamente, confundir-se, chegar a conclusões equivocadas? Também já ocorreu de expor seu pensamento ao outro e, ao ser questionado, verificar seu equívoco?

Obviamente, para que isto ocorra é necessário ter abertura ao questionamento, pois se nos considerarmos os “donos da verdade”, dificilmente nos permitiremos o pensar junto com o outro. Esta é a principal tarefa da filosofia, pensar junto com o outro, mantendo a autonomia do pensar por si mesmo. Ou seja, ao mesmo tempo em que estamos abertos ao diálogo, não aceitamos as ideias, sejam elas nossas ou de outros, sem antes saber os motivos que temos para aceitá-las.

O surgimento da filosofia, no período Pré-Socrático, caracteriza-se pela tentativa de compreender os fenômenos da natureza e da sociedade, a partir da observação e da investigação do real, assim como através da organização racional do pensamento. Em oposição ao pensamento mítico, que responsabilizava os deuses pelos acontecimentos da vida humana, a filosofia traz para o ser humano a responsabilidade por seus modos de vida.

Os problemas humanos, cujas causas eram atribuídas aos deuses, e seus tratamentos, realizados através de cultos e rituais, passam a ser investigados, estudados, buscando-se formas fundamentadas na observação da natureza e da sociedade, para abordar as questões. Todavia, acreditava-se ainda, na existência de uma lei universal da natureza, que necessitava ser conhecida e respeitada, encontrando-se, através dela, a harmonia necessária à saúde.

Corpo, mente, sociedade e natureza deveriam estar equilibrados, sendo o ser humano o responsável por conhecer a si mesmo e ao universo ao seu redor, buscando a harmonia, o equilíbrio natural. Assim, a autonomia, o pensar por si mesmo, exigia, também, conhecimento. É possível autonomia sem ter conhecimento? Você busca conhecimento sobre as questões fundamentais a serem resolvidas em seu cotidiano? Quais as fontes de conhecimento que busca? São seguras? Como avalia os resultados obtidos em tais fontes? Costuma pensar por si mesmo e, ao mesmo tempo, partilhar com o outro o que pensou?

É a isso que se propõe a filosofia: buscar o conhecimento para tornar nossas vidas melhores, para que tenhamos parâmetros para nossas escolhas e, com isso, tenhamos autonomia, possamos construir nossos caminhos de acordo com nossas necessidades e possibilidades. Esta deveria ser uma atividade natural ao ser humano. Contudo, muitas vezes temos nossa capacidade reflexiva diminuída por contextos nos quais estamos inseridos.

Problemas existenciais, sociais, pressões externas, medos, falta de confiança, conflitos de interesses, ideologias são apenas alguns dos aspectos que minam nossa capacidade reflexiva. É preciso que confiemos em nossas capacidades para avaliar, refletir, ponderar, decidir. Será que podemos confiar em nossos próprios pensamentos? Somos capazes do “pensar por nós mesmo”? Esta é uma capacidade humana, da qual todos somos dotados. Contudo, corremos o risco dos equívocos, daí a importância de estabelecermos critérios para a avaliação de nossos pensamentos, de nossas decisões.

Como a filosofia pode nos auxiliar neste processo?
A filosofia, ao abordar um problema, considera não apenas a questão isoladamente, mas esta em relação aos contextos nos quais se insere. Os problemas não existem fora do mundo, fora da vida, mas se constroem a partir destes. Para abordar uma questão filosoficamente, portanto, o primeiro passo é compreender sua gênese, sua origem, e para tal, traçamos sua história. Tratar um problema sem considerar sua história é, em filosofia, tratá-lo superficialmente.

A partir da história do problema, temos acesso aos elementos que o constituem, compreendemos seu processo de construção, e conseguimos alguns dados sobre ele, tais como: “o que é isto?”, “como isto funciona?”, “por que é dessa maneira?”, “para que isto é?”. Muitas vezes, ao respondermos tais questões, o problema se dissolve. Noutras, precisamos buscar elementos para a construção de novas formas de abordagem, ou aprender maneiras para lidar com a questão.

Entendendo não apenas o problema, mas com o que ele se relaciona, o que o influencia e o que é influenciado por ele, temos uma visão mais ampla do conjunto, que nos permite considerar até que ponto a solução que pensamos, é viável ou não. Além disso, é importante que todo esse processo ocorra de maneira logicamente organizada, a fim de evitar conclusões precipitadas ou equivocadas.

Experimente considerar os problemas com os quais se depara em seu cotidiano, a partir destes procedimentos. Tal abordagem auxilia sua reflexão? Como, habitualmente, você costuma pensar sobre suas questões? Já observou seu próprio processo de pensamento? Não há um padrão melhor ou pior para o pensar, há aquele que desenvolvemos. O importante é que consideremos os vários aspectos envolvidos e encontremos as melhores maneiras para lidar com o problema.

Todo o conhecimento é um fruto da experiência e por isso, uma consequência dos sentidos. Aristoteles

As ciências teóricas de Aristóteles

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Anthony Kenny

 

Ciência e explicação

Aristóteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas ciências, mas, em retrospectiva, percebe-se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua química e a sua física são muito menos impressionantes do que as suas investigações no domínio das ciências da vida. Em parte porque não possuía relógios precisos nem qualquer tipo de termômetro, Aristóteles não tinha consciência da importância da medição da velocidade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoológicos continuavam a ser considerados impressionantes pelo próprio Darwin, a sua física estava já ultrapassada no século vi d. C.

Em obras como Da Geração e Corrupção e Do Céu, Aristóteles legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que incluía muitos traços herdados dos seus predecessores pré-socráticos. Adotou os quatro elementos de Empédocles: terra, água, ar e fogo, caracterizado cada um deles por um único par de qualidades primárias, calor, frio, humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cosmos ordenado, em direção ao qual tinha tendência para ir por meio de um movimento característico; assim, os sólidos terrestres caíam, enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses movimentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram «violentos». (Mantemos hoje um vestígio desta distinção aristotélica quando contrastamos a «morte natural» com a «morte violenta».) A Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucessão de esferas cristalinas concêntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas nas suas viagens ao longo dos céus. Mais distante, uma outra esfera sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes não continham os quatro elementos terrestres; eram antes constituídos por um quinto elemento, ou quintessência. Além de corpos, possuíam almas: intelectos vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do céu. Estes intelectos eram responsáveis pelo movimento, estando eles próprios em movimento, e por detrás deles, afirmava Aristóteles, deveria existir uma fonte de movimento, estando ela própria, no entanto, imóvel. Era a divindade última e imutável que punha em movimento todos os outros seres «em resultado do amor» — o mesmo amor que, nas últimas palavras do Paraíso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas.

Mesmo o melhor dos estudos científicos de Aristóteles possui hoje um interesse meramente histórico; em vez de registar as suas teorias em pormenor, passarei a descrever a noção de ciência que sustenta todas as suas investigações nos diversos domínios. A concepção aristotélica de ciência pode ser resumida se dissermos que era empírica, explicativa e teleológica.

A ciência começa pela observação. No decurso das nossas vidas apercebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo-las, construímos um corpo de experiências. Os nossos conceitos são retirados da nossa experiência; na ciência, a observação tem primazia sobre a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e transmitir a ciência por meio da forma axiomática descrita nos Analíticos Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de Aristóteles, que a ordem da descoberta é diferente da ordem da exposição.

Se a ciência começa com a percepção sensorial, termina com o conhecimento intelectual, que Aristóteles vê como possuindo um carácter especial de necessidade. As verdades necessárias são como as verdades imutáveis da aritmética: dois mais dois são quatro, sempre assim foi e sempre assim será. Opõem-se-lhes as verdades contingentes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece estranho afirmar, como Aristóteles, que aquilo que é conhecido tem de ser necessário: não será que podemos ter também conhecimento de factos contingentes da experiência, tais como o de Sócrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristóteles estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade

Necessariamente, se p é conhecida, p é verdadeira.

para

Se p é conhecida, p é necessariamente verdadeira.

o que não é de modo algum a mesma coisa. (É uma verdade necessária que se eu sei que há uma mosca na minha sopa, há uma mosca na minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que há uma mosca na minha sopa, não é necessariamente verdade que haja uma mosca na minha sopa: posso tirá-la de lá.) Mas talvez Aristóteles estivesse a definir a palavra grega para «conhecimento» de modo a restringir-se ao conhecimento científico. É uma hipótese muito mais plausível, especialmente se levarmos em linha de conta que, para Aristóteles, as verdades necessárias não se restringem às verdades da lógica e da matemática, mas incluem todas as proposições universalmente verdadeiras, ou mesmo «verdadeiras na sua maior parte». Mas a consequência — que seria certamente aceite por Aristóteles — de que a história não pode ser uma ciência, já que lida com acontecimentos individuais, mantém-se.

A ciência é, pois, empírica; é também explicativa, no sentido em que é uma procura de causas. No léxico filosófico incluído na sua Metafísica, Aristóteles distingue quatro tipos de causas ou explicações. Em primeiro lugar, afirma, há aquilo de que as coisas são feitas, e a partir da qual são feitas, tal como o bronze de uma estátua ou as letras de uma sílaba. A isto chama causa material. Depois, há a forma e o padrão de uma coisa, que podem ser expressos na definição da mesma; Aristóteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de duas cordas de uma lira é a causa de uma ser a oitava da outra. O terceiro tipo de causa é a origem de uma mudança ou estado de repouso em qualquer coisa: Aristóteles dá como exemplos uma pessoa que toma uma decisão, um pai que gera uma criança, e em geral todos os que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e último tipo de causa é o fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; é o tipo de explicação que damos quando nos perguntam por que motivo estamos a passear e nós respondemos «para manter a boa forma».

O quarto tipo de causa (a «causa final») tem um papel muito importante na ciência aristotélica. Aristóteles investiga as causas finais não só da ação humana, como também do comportamento animal («Por que razão tecem as aranhas teias?») e dos seus traços estruturais («Por que razão têm os patos membranas interdigitais?»). Existem causas finais também para a atividade das plantas (tais como a pressão descendente das raízes) e dos elementos inanimados (tais como o impulso ascendente das chamas). Às explicações deste tipo chamamos «teleológicas», a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa final. Ao procurar explicações teleológicas, Aristóteles não atribui intenções a objetos inconscientes ou inanimados, nem está a pensar em termos de um Arquitecto Supremo. Está, sim, a enfatizar a função de diversas atividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado na área das ciências da vida do que na química e na física. Até mesmo os biólogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a função, ao passo que ninguém, depois de Newton, se lembrou de procurar uma explicação teleológica para o movimento dos corpos inanimados.

Palavras e Coisas

Ao contrário do seu trabalho nas ciências empíricas, há aspectos da filosofia teórica de Aristóteles que podem ainda ter muito para nos ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmações acerca da natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relação entre as duas.

Nas suas Categorias, Aristóteles apresenta uma lista dos diferentes tipos de coisas que podem afirmar-se a propósito de um indivíduo. Essa lista contém 10 artigos: substância, quantidade, qualidade, relação, espaço, tempo, postura, vestuário, atividade e passividade. Faria sentido dizer, por exemplo, que Sócrates era um ser humano (substância), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade), que era mais velho que Platão (relação), que vivia em Atenas (espaço), que era um homem do século v a. C. (tempo), que estava sentado (postura), que envergava uma capa (vestuário), que estava a cortar um pedaço de tecido (atividade) e que foi morto por envenenamento (passividade). Esta não é uma simples classificação de predicados verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava Aristóteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente. Em «Sócrates é um homem», por exemplo, a palavra «homem» representa uma substância, nomeadamente Sócrates. Em «Sócrates foi envenenado», a palavra «envenenado» representa uma entidade chamada «passividade», nomeadamente o envenenamento de Sócrates. Aristóteles pensava provavelmente que qualquer entidade possível, fosse qual fosse a sua classificação inicial, seria, em última análise, atribuível a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Sócrates é um homem, um animal, um ser vivo e, em última análise, uma substância; o crime cometido por Egisto é um assassinato, um homicídio, um ato de matar e, em última análise, uma atividade.

A categoria da substância é de importância primordial. As substâncias são coisas como mulheres, leões e couves, que podem ter uma existência independente e ser identificados como indivíduos de uma espécie particular; uma substância é, na despretensiosa expressão de Aristóteles, «um isto que é tal e tal» — este gato ou esta cenoura. As coisas que pertencem às outras categorias (às quais os sucessores de Aristóteles iriam chamar «acidentes») não são independentes; um tamanho, por exemplo, é sempre o tamanho de qualquer coisa. Os artigos das categorias «acidentais» existem apenas enquanto propriedades ou modificações de substâncias.

As categorias de Aristóteles não parecem ser exaustivas, e o seu grau de importância parece bastante desigual. Mas, mesmo que as aceitemos como uma possível classificação de predicados, será correto considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se «Sócrates corre» for verdadeira, deverá «corre» representar uma entidade de qualquer tipo, tal como «Sócrates» representa Sócrates? Mesmo que digamos que sim, é evidente que tal entidade não pode ser o significado da palavra «corre». Pois «Sócrates corre» faz sentido, mesmo sendo uma afirmação falsa; e por isso «corre» significa algo, mesmo que não exista aquilo que representa — neste caso, a corrida de Sócrates.

Se considerarmos uma frase como «Sócrates é branco», podemos, segundo Aristóteles, pensar em «branco» como algo que representa a brancura de Sócrates. Nesse caso, o que representa o «é»? Parecem existir diversas respostas possíveis a esta pergunta. a) Podemos dizer que não representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relação entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que representa a existência, no sentido em que se Sócrates é branco, é porque existe qualquer coisa — talvez o Sócrates branco, ou talvez a brancura de Sócrates — que não existiria se Sócrates não fosse branco. c) Podemos dizer que representa o ser, entendendo-se «ser» como um infinitivo substantivado como «correr». Se escolhermos esta última resposta, parece ser necessário acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denotado pelo «é» de um predicado substancial como «¼ é um cavalo» é um ser substancial, enquanto o ser denotado pelo «é» de um predicado acidental como «¼ é branco» é um ser acidental. Em textos diferentes, Aristóteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretação. A sua preferida é talvez a terceira. Nas passagens onde a expressa, retira dela a consequência de que o «ser» é um verbo de múltiplos significados, um termo homônimo com mais de um sentido (tal como «saudável» possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de uma pessoa saudável, de uma pele saudável e de um clima saudável).

Afirmei anteriormente que, em «Sócrates é um homem», «homem» é um predicado da categoria da substância que representa a substância Sócrates. Mas esta não é a única análise que Aristóteles faz de uma frase deste gênero. Por vezes, esse «homem» parece representar antes a humanidade que Sócrates possui. Em tais contextos, Aristóteles distingue dois sentidos de «substância». Um este tal e tal — por exemplo, este homem, Sócrates — é uma substância primeira; a humanidade que ele possui é uma substância segunda. Quando fala nestes termos, Aristóteles esforça-se geralmente por evitar os universais do platonismo. A humanidade que Sócrates possui é uma humanidade individual, a humanidade própria de Sócrates; não é uma humanidade universal da qual todos os homens participem.

Movimento e Mudança

Uma das razões pelas quais Aristóteles rejeitou a Teoria das Ideias de Platão foi porque esta, tal como a metafísica eleática, negava de modo fundamental a realidade da mudança. Tanto na Física como na Metafísica, Aristóteles apresenta uma teoria da natureza da mudança concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parménides e Platão. Trata-se da sua doutrina do ato e potência.

Se considerarmos uma substância, como por exemplo um pedaço de madeira, descobrimos uma série de coisas verdadeiras no que respeita a essa substância num determinado momento, e uma série de outras coisas que, não sendo verdadeiras no que a ela diz respeito nesse momento determinado, poderão vir a sê-lo noutro momento. Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e transformada em cinza mais tarde. Aristóteles chamou «ato» àquilo que uma substância é, e «potência» àquilo que uma substância pode vir a ser: assim, a madeira está fria em ato mas quente em potência, é madeira em ato mas cinza em potência. A mudança do estado frio para o quente é uma mudança acidental que a substância pode sofrer sem deixar de ser a substância que é; a mudança do estado madeira para o estado cinza é uma mudança substancial em que ocorre uma mudança da própria substância. Em português podemos dizer, muito grosseiramente, que os predicados que contêm a palavra «pode», ou qualquer palavra com um sufixo modal como «ável» ou «ível», significam potência; os predicados que não contêm essas palavras significam ato. A potência, em contraste com o ato, é a capacidade de uma coisa para sofrer uma mudança de qualquer tipo, seja através da sua própria arção, seja através da arção de qualquer outro agente.

Os atos envolvidos em mudanças chamam-se «formas», e o termo «matéria» é utilizado como um termo técnico para designar aquilo que possui a capacidade para sofrer uma mudança substancial. Na nossa vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a mesma parcela de um ingrediente pode ser primeiro uma coisa e depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de natas, depois de agitada, poderá conter manteiga e não natas. Aquilo que sai da garrafa é a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado nem acrescentado. Contudo, aquilo que sai é diferente em gênero daquilo que foi introduzido. O conceito aristotélico de mudança substancial é derivado de casos como este.

A mudança substancial ocorre quando uma substância de um certo tipo se transforma numa substância de outro tipo. Aristóteles chama matéria àquilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudança. A matéria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode mudar sem deixar de pertencer ao mesmo gênero natural, por meio de uma mudança que não pertence à categoria da substância, mas a qualquer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano. Quando uma substância sofre uma mudança acidental retém sempre uma forma ao longo da mudança, nomeadamente a sua forma substancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos sempre aplicar-lhe correntemente o predicado «¼ é um homem». E quanto à mudança substancial? Quando um pedaço de matéria é primeiro A e depois B, haverá algum predicado na categoria da substância, «¼ é C», que possamos sempre aplicar corretamente a essa matéria? Em muitos casos, não há dúvida de que existe tal predicado: quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matéria em mudança nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, não parece ser necessário que tal predicado deva existir em todos os casos; parece logicamente concebível que possa existir matéria que seja primeiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que possamos aplicar-lhe sempre corretamente. Em todo o caso, Aristóteles era dessa opinião; e chamou «matéria-prima» ao-que-é-primeiro-uma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo.

A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e, segundo Aristóteles, aquilo que faz as coisas serem indivíduos dessa categoria particular é a matéria. No dizer dos filósofos, a matéria é o princípio de individuação das coisas materiais. Isto significa, por exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam ter em comum, são duas ervilhas e não uma, porque correspondem a duas diferentes parcelas de matéria.

Não deve entender-se a matéria e a forma como partes de corpos, como elementos a partir dos quais os corpos são feitos ou peças dos quais possam ser retiradas. A matéria-prima não poderia existir sem forma: não precisa de assumir uma forma específica, mas tem de assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutáveis são todas formas de corpos particulares; é inconcebível que exista uma qualquer forma que não seja a forma de um qualquer corpo. A não ser que queiramos cair no platonismo que Aristóteles explicitamente rejeitou com frequência, devemos aceitar que as formas são logicamente incapazes de existir sem os corpos dos quais são as formas. De facto, as formas nem existem em si próprias, nem são geradas do modo como as substâncias existem e são geradas. As formas, ao contrário dos corpos, não são feitas de coisa alguma; dizer que existe uma forma de A significa apenas que existe uma substância que é A; dizer que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem cavalos.

A doutrina da matéria e da forma é uma explicação filosófica de certos conceitos que empregamos na nossa descrição e manipulação quotidianas das substâncias materiais. Mesmo aceitando que a definição é filosoficamente correta, fica ainda a questão: o conceito que procura clarificar terá realmente um papel a desempenhar numa explicação científica do universo? É sabido que aquilo que na cozinha parece uma mudança substancial de entidades macroscópicas possa surgir-nos no laboratório como uma mudança acidental de entidades microscópicas. A questão de saber se uma noção como a de matéria-prima possui, a um nível fundamental, qualquer aplicação à física, onde falamos de transições entre matéria e energia, continua a ser uma questão de opinião.

A forma é um tipo particular de ato, e a matéria um tipo particular de potência. Aristóteles pensava que a sua distinção entre ato e potência constituía uma alternativa à dicotomia entre Ser e Não-Ser, sobre a qual se apoiava a rejeição parmenídea da mudança. Uma vez que a matéria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanças, fossem substanciais ou acidentais, não se punha a hipótese de o Ser se tornar Não-Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das consequências desta explicação aristotélica, contudo, foi a ideia de que a matéria não poderia ter tido um princípio. Séculos mais tarde, isto colocaria um problema aos aristotélicos cristãos que acreditavam na criação do mundo material a partir do nada.

Alma, Sentidos e Intelecto

Uma das aplicações mais interessantes da doutrina da matéria e da forma de Aristóteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia, nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristóteles, os homens não são os únicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos. Uma alma é simplesmente um princípio de vida: é a fonte das atividades próprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem diferentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas não podem mover-se nem ter sensações; os animais têm percepção, sentem prazer e dor; alguns podem mover-se, mas não todos; alguns animais muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem também pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas diferentes atividades, por meio das quais se exprimem. A alma é, segundo a definição mais geral que Aristóteles nos apresenta, a forma de um corpo orgânico.

Tal como uma forma, uma alma é um ato de um tipo particular. Neste ponto, Aristóteles introduz uma distinção entre dois tipos de ato. Uma pessoa que não saiba falar grego encontra-se num estado de pura potência no que diz respeito à utilização dessa língua. Aprender grego é passar da potência ao ato. Porém, uma pessoa que tenha aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo não faça uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultâneo de ato e potência: ato em comparação com a posição de ignorância inicial, potência em comparação com alguém que esteja a falar grego. Ao simples conhecimento do grego, Aristóteles chama «ato primeiro»; ao facto de se falar grego chama «ato segundo». Aristóteles utiliza esta distinção na sua descrição da alma: a alma é o ato primeiro de um corpo orgânico. As operações vitais das criaturas vivas são atos segundos.

A alma aristotélica não é, enquanto tal, um espírito. Não é, de facto, um objecto tangível; mas isso resulta do facto de ser (como todos os actos primeiros) uma potência. O conhecimento do grego também não é um objecto tangível; mas não é, por isso, algo de fantasmagórico. Se há almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um corpo — questão sobre a qual Aristóteles teve dificuldade em formar uma opinião — tal existência independente será possível não por serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo particular com atividades vitais especialmente poderosas.

Aristóteles fornece descrições biológicas muito concretas das atividades da nutrição, crescimento e reprodução que são comuns a todos os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante, quando procura explicar a percepção sensorial (específica dos animais superiores) e o pensamento intelectual (específico do ser humano).

Ao explicar a percepção sensorial, Aristóteles adapta a definição do Teeteto de Platão segundo a qual a sensação é o resultado de um encontro entre uma faculdade sensorial (como a visão) e um objecto sensorial (como um objecto visível). Contudo, para Platão, a percepção visual de um objecto branco e a brancura do próprio objecto são dois gémeos com origem na mesma relação; ao passo que, para Aristóteles, o ver e o ser visto são uma e a mesma coisa. Este último propõe a seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em ato é idêntica a um objecto sensorial em ato.

Esta tese aparentemente obscura é outra aplicação da teoria aristotélica do ato e da potência. Permita-se-me ilustrar o seu significado por meio do exemplo do paladar. A doçura de um torrão de açúcar, algo que pode ser saboreado, é um objecto sensorial, e o meu sentido do paladar, a minha capacidade para saborear, é uma faculdade sensorial. A operação do meu sentido do paladar sobre o objecto sensível é a mesma coisa que a ação do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou seja, o facto de o açúcar ter um sabor doce para mim é uma e a mesma coisa que o facto de eu saborear a doçura do açúcar. O açúcar em si é sempre doce; mas só quando o coloco na boca a sua doçura passa de potência a ato. (Ser doce é um ato primeiro; saber a doce, um ato segundo.)

O sentido do paladar não é mais do que o poder para saborear, por exemplo, a doçura dos objetos doces. A propriedade sensorial da doçura não é mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia. Assim, Aristóteles tem razão quando afirma que a propriedade em ação é uma e a mesma coisa que a faculdade em operação. Claro que o poder para saborear e o poder para ser saboreado são duas coisas muito diferentes, a primeira relativa àquele que saboreia, e a segunda relativa ao açúcar.

Este tratamento da percepção sensorial é superior ao de Platão porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto qualidades sensoriais, mesmo quando não são percepcionadas. As coisas que não estão a ser vistas são realmente coloridas, e o mesmo se aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto de serem ou não percepcionados. Aristóteles pode afirmá-lo porque a sua análise do ato e da potência lhe permite explicar que as qualidades sensoriais são de facto poderes de um determinado tipo.

Aristóteles serve-se também desta teoria quando lida com as capacidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distinção entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os poderes racionais, como a capacidade de falar grego. E defende que se todas as condições necessárias para o exercício de um poder natural estiverem presentes, esse poder será necessariamente exercido. Se pusermos um pedaço de madeira, adequadamente seco, sobre uma fogueira, o fogo queimá-lo-á; não há alternativa. Contudo, tal não acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou não, de acordo com a vontade do sujeito. Um médico que possua o poder para curar pode negar-se a exercitá-lo se o seu paciente for insuficientemente rico; pode até utilizar os seus talentos médicos para envenenar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de Aristóteles será usada para explicar o livre-arbítrio humano por muitos dos seus sucessores.

A doutrina de Aristóteles sobre os poderes intelectuais da alma é algo inconstante. Por vezes, o intelecto é apresentado como parte da alma; por conseguinte, e uma vez que a alma é a forma do corpo, o intelecto assim concebido deverá morrer com o corpo. Noutros pontos, Aristóteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender verdades necessárias e eternas, deverá ser em si mesmo, por afinidade, qualquer coisa de independente e indestrutível; e a dada altura sugere que a capacidade para pensar é algo de divino e exterior ao corpo. Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de intermináveis discussões ao longo dos séculos que se seguiriam, Aristóteles parece dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecível e a outra imperecível:

O pensamento, tal como o descrevemos, é aquilo que é em virtude de poder tornar-se todas as coisas; ao passo que existe algo que é o que é em virtude de poder fazer todas as coisas: trata-se de uma espécie de estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as cores em potência em cores em ato. Neste sentido, o pensamento é separável, não passivo e puro, sendo essencialmente ato. E quando separado é exatamente aquilo que é, e só ele é imortal e eterno.

A característica do intelecto humano que terá por vezes levado Aristóteles a entendê-lo como separado do corpo e divino é a sua capacidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafísica; e por isso temos de explicar finalmente de que modo Aristóteles entendia a natureza desta sublime disciplina.

Metafísica

«Há uma disciplina», escreve Aristóteles no quarto livro da sua Metafísica, «que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que pertencem ao Ser tomado em si mesmo.» A esta disciplina chama Aristóteles «filosofia primeira», definindo-a noutro texto como o conhecimento dos primeiros princípios e das causas supremas. As outras ciências, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a ciência do filósofo diz respeito ao Ser universalmente e não apenas parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristóteles parece restringir o objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamente a uma substância divina, independente e imutável. Existem três filosofias teóricas, afirma ele num outro texto: a matemática, a física e a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias é a teologia. A teologia é a melhor das ciências teóricas porque lida com os seres mais dignos; precede a física e a filosofia natural, sendo mais universal do que elas.

Ambos os conjuntos de definições até ao momento considerados tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres; diz-se também que é a ciência da substância ou substâncias. Em determinado ponto, Aristóteles afirma que a velha questão «O que é o Ser?» equivale à questão «O que é a substância?» Assim, a filosofia primeira pode ser considerada a teoria da substância primeira e universal.

Serão todas estas definições do objecto de estudo da filosofia equivalentes ou mesmo compatíveis? Alguns historiadores, considerando-as incompatíveis, atribuíram os diferentes tipos de definições a diferentes períodos da vida de Aristóteles. Mas, com algum esforço, podemos mostrar que é possível conciliá-las.

Antes de perguntarmos o que é o Ser enquanto ser, precisamos de esclarecer o que é o Ser. Aristóteles utiliza a expressão grega to on do mesmo modo que Parménides: o Ser é seja o que for que é seja lá o que for. Sempre que Aristóteles explica os sentidos de «to on», fá-lo explicando o sentido de «einai», o verbo «ser». O Ser, no seu sentido mais lato, é tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes da forma verbal «é». Segundo esta perspectiva, uma ciência do ser não seria tanto uma ciência daquilo que existe, mas antes uma ciência da predicação verdadeira.

Todas as categorias, diz-nos Aristóteles, exprimem o ser, porque qualquer verbo pode ser substituído por um predicado que contenha o verbo «ser»: «Sócrates corre», por exemplo, pode ser substituído por «Sócrates é um corredor». E todo o ser em qualquer categoria que não a da substância é uma propriedade ou modificação da substância. Isto significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o sujeito não seja um termo para uma substância, podemos transformá-la numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota realmente uma substância — uma substância primeira, como um homem ou uma couve particulares.

Para Aristóteles, assim como para Parménides, é um erro equiparar simplesmente o ser à existência. Quando discute, na Metafísica, os sentidos de «ser» e «é» do seu léxico filosófico, Aristóteles nem sequer refere a existência como um dos sentidos do verbo ser, uma utilização que deverá distinguir-se da utilização do verbo com um complemento num predicado, tal como em «ser um filósofo». Isto surpreende-nos, já que ele próprio parece fazer essa distinção em livros anteriores. Nas Refutações Sofísticas, para contradizer a falácia segundo a qual aquilo em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristóteles distingue entre «ser F», no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo, «ser pensado»), e apenas «ser». Aristóteles toma uma posição semelhante em relação ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por exemplo, de «Homero é um poeta» não se segue que Homero é.

Será talvez um erro procurar na obra de Aristóteles um só tratamento da existência. Quando os filósofos levantam questões a propósito das coisas que realmente existem e daquelas que não existem, é possível que tenham em mente três contrastes diferentes: entre o abstrato e o concreto (por exemplo, sabedoria versus Sócrates), entre o ficcional e o factual (por exemplo, Pégaso versus Bucéfalo) e entre o existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirâmide versus o Colosso de Rodes). Aristóteles lida com os três problemas em obras diferentes. Lida com o problema das abstrações quando discute os acidentes: são sempre modificações da substância. Qualquer afirmação sobre abstrações (como cores, ações, mudanças) deve ser analisável como uma afirmação sobre substâncias primeiras concretas. Lida com o problema do ficcional conferindo ao «é» o sentido de «é verdadeiro»: uma ficção é um pensamento genuíno, mas não é (ou seja, não é um pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto, que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir, é resolvido pela aplicação da doutrina da matéria e da forma. Neste sentido, existir é ser matéria sob uma certa forma, é ser uma coisa de certa categoria: Sócrates deixa de existir ao deixar de ser um ser humano. Para Aristóteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de uma destas três maneiras.

Se o Ser é isso, o que é então o Ser enquanto Ser? A resposta é que não existe tal coisa. É certamente possível estudar o Ser enquanto ser e procurar as causas do mesmo. Mas isto é entrar num tipo de estudo especial, procurar um tipo de causa especial. Não é estudar um tipo de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial. Mais do que uma vez, Aristóteles insistiu em que «Um A enquanto F é G» deve ser entendido como um sujeito A e um predicado «é, enquanto F, G». Não deve ser entendido como consistindo num predicado «é G» que está ligado ao sujeito Um-A-enquanto-F. Eis um dos seus exemplos: «Um bem pode ser conhecido como bem» não deve ser analisado como «um bem como bem pode ser conhecido», porque «um bem como bem» é uma expressão destituída de sentido.

Mas se «A enquanto F» é um pseudo-sujeito em «Um A enquanto F é G», também «A enquanto F» é um pseudo-objecto em «Nós estudamos A enquanto F». O objecto desta frase é A, e o verbo é «estudamos enquanto F». Estamos a falar não do estudo de um tipo particular de objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura tipos particulares de explicações e causas, causas enquanto F. Por exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funções que os homens têm em comum com os animais. Não existe um objecto que seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos, serão homens enquanto animais. É igualmente disparatado perguntar se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres especialmente divinos.

Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista particular do ser, ou seja, podemos estudá-lo em virtude daquilo que tem em comum com todos os outros seres. Será talvez legítimo pensar que isto é muito pouco: de facto, o próprio Aristóteles afirma que nada possui ser enquanto sua essência ou natureza: não há nada que seja apenas ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser é estudar algo sobre o qual é possível fazer predicações verdadeiras, precisamente do ponto de vista da possibilidade de fazer predicações verdadeiras sobre isso. A filosofia primeira de Aristóteles não estuda um tipo particular de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente enquanto tal.

Ora, a ciência aristotélica é uma ciência de causas, pelo que a ciência do Ser enquanto ser será uma ciência que procura as causas da existência de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Poderão existir tais causas? Não é difícil conferir sentido ao facto de um tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre mim; Aristóteles afirma que se Sócrates nunca tivesse existido, as frases «Sócrates está bem» e «Sócrates não está bem» jamais poderiam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existência, são as minhas causas enquanto ser. (São também as minhas causas enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles por sua vez, e, em última instância, Adão e Eva, no caso de descendermos todos de um único par. E se algo tivesse dado existência a Adão e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto seres.

Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristão, o criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto ser — a causa, pela sua própria existência, das verdades sobre si próprio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de Aristóteles, que não inclui um criador do mundo, qual é a causa do Ser enquanto ser?

No cume da hierarquia aristotélica dos seres estão os motores móveis e imóveis que são as causas finais de toda a geração e corrupção. São assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptíveis e corruptíveis, desde que sejam seres. A ciência que pretenda alcançar o motor imóvel estará a estudar a explicação de toda e qualquer predicação verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser. Na sua Metafísica, Aristóteles explica que existem três tipos de substâncias: os corpos perecíveis, os corpos eternos e os seres imutáveis. Os dois primeiros tipos pertencem à ciência da natureza, e o terceiro à filosofia. Aquilo que explicar a substância, afirma, explicará todas as coisas, já que sem substâncias não existiriam mudanças activas nem passivas. Aristóteles avança então para a comprovação da existência de um motor imóvel, concluindo que «de tal princípio dependem os céus e a natureza» — ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos perecíveis dependem do ser imutável. E este é o divino, o objecto da teologia.

O motor imóvel é anterior às outras substâncias, e estas são anteriores a todos os outros seres. «Anterior» é aqui utilizado não num sentido temporal, mas para denotar dependência: A é anterior a B, se pudermos ter A sem B mas não B sem A. Se não existisse um motor imóvel, não existiriam os céus e a natureza; se não houvesse substâncias, não haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por que motivo Aristóteles afirmava que aquilo que é anterior possui um poder explicativo mais elevado do que aquilo que é posterior, e por que razão a ciência dos seres divinos, sendo anterior, pode entender-se como a mais universal das ciências: porque lida com seres que são anteriores, isto é, mais recuados na cadeia da dependência. A ciência dos seres divinos é mais universal do que a ciência da física porque explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a ciência da física explica apenas os seres naturais e não os seres divinos.

Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as diferentes definições da filosofia primeira. Qualquer ciência pode ser definida pela área que pretende explicar ou por meio da especificação dos princípios pelos quais o explica. A filosofia primeira tem como área de explicação o universal: propõe-se apresentar um tipo de explicação para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verdade de toda e qualquer predicação verdadeira. É a ciência do Ser enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans, podemos dizer que a filosofia primeira é a ciência do divino; pois aquilo que explica fá-lo por referência ao motor imóvel divino. Não lida apenas com um só tipo de Ser, já que faz a descrição não apenas do próprio divino, mas de tudo o que existe ou é alguma coisa. Mas é, por excelência, a ciência do divino, já que explica tudo por referência ao divino e não, como a física, por referência à natureza. Assim, a teologia e a ciência do Ser enquanto ser são uma e a mesma primeira filosofia.

Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreensão da metafísica aristotélica é uma apreciação da natureza profunda e misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em direcção a essa compreensão é a tomada de consciência de que o Ser enquanto Ser é um espectro quimérico engendrado por não se prestar atenção à lógica aristotélica.

Anthony Kenny

Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos

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Este texto pretende oferecer ao aluno uma panorâmica geral e introdutória do modo como os filósofos têm encarado as ciências da natureza ao longo da história, e apresentar simultaneamente alguns elementos básicos da própria história do desenvolvimento científico. Nestas páginas encontram-se alguns elementos da história da ciência, mas, sobretudo, da história da filosofia da ciência, assim como elementos de história das ideias em geral e de história da filosofia em particular; isto é, trata-se em grande parte de uma panorâmica do modo como os filósofos têm encarado a ciência ao longo do tempo, e não tanto uma descrição, ainda que geral, do desenvolvimento da própria ciência. Os desenvolvimentos científicos surgem apenas como pano de fundo. Procurar ver como ao longo da história a pergunta filosófica «O que é a ciência da natureza?» seria respondida, pareceu-me uma boa maneira de orientar este texto. Estas páginas incluem, como ilustração das ideias aqui apresentadas, algumas passagens dos filósofos e cientistas referidos. Apesar de essas passagens serem escolhidas a pensar na facilidade de compreensão por parte dos alunos, todo o texto pode ser lido passando por cima delas sem que algo de essencial se perca.

Apesar de o termo “ciência” ser muito abrangente, neste texto iremos sobretudo centrar a nossa atenção nas ciências da natureza. Pelo fato de as ciências da natureza, e em particular a física e a astronomia, se terem desenvolvido mais cedo do que as ciências sociais, exerceram e continuam a exercer uma influência assinalável no modo como os filósofos encaram a ciência — acontecendo até muitas vezes que eles usam o termo “ciência” como abreviatura de “física”. Ao longo do texto irei muitas vezes usar o termo «ciência» para falar das ciências da natureza; quando falar das ciências formais como a geometria ou a matemática em geral, será suficientemente claro que já não estou a falar de ciências da natureza.

  1. Os gregos

Mitos e deuses

Quando surgiu a ciência? Esta parece ser uma pergunta simples. Contudo, tem frequentemente dado origem a longas discussões. Discussões que acabam quase sempre por se deslocar para uma outra pergunta mais básica: o que é a ciência? Mais básica, pois a resposta para aquela depende da solução encontrada para esta.

Ora, o termo “ciência” nem sempre foi entendido da mesma maneira e ainda hoje as opiniões acerca do que deve ou não ser considerado como científico continuam divididas. Uma definição rigorosa e consensual de ciência é, pois, algo difícil de estabelecer.

Mas isso não nos deve impedir de avançar. Assim, a melhor maneira de começar talvez seja a de correr o risco de propor uma definição de ciência que, apesar de imprecisa, nos possa servir como ponto de partida, mesmo que venha depois a ser corrigida: a ciência da natureza é o estudo sistemático e racional, baseado em métodos adequados de prova, da natureza e do seu funcionamento.

Muitas das perguntas mais elementares que os seres humanos colocam a si próprios desde que são seres humanos são perguntas que podem dar origem a estudos científicos. Eis alguns exemplos dessas perguntas: Porque é que chove? O que é o trovão? De onde vem o relâmpago? Por que razão crescem as ervas? Por que razão existem os montes? Por que razão tenho fome? Por que razão morrem os meus semelhantes? Porque é que cai a noite e a seguir vem o dia de novo? O que são as estrelas? Por que razão voam os pássaros?…

Mas estas perguntas podem dar origem também a outro tipo de respostas que não as científicas; podem dar origem a respostas de carácter religioso e mítico. Essas respostas têm a característica de não se basearem nos métodos mais adequados e de não serem o produto de estudos sistemáticos. Uma resposta mítica ou religiosa apela à vontade de um Deus ou de deuses e conta uma história da origem do universo. Essa resposta não se baseia em estudos sistemáticos da natureza, mas antes na observação diária não sistemática; e não são estudos racionais dado que não encorajam a crítica, mas antes a aceitação religiosa. Isto não quer dizer que as respostas míticas e religiosas não tivessem qualquer valor. Por exemplo, é óbvio que numa altura em que a ciência, com os seus métodos racionais de prova, ainda não estava desenvolvida, as explicações míticas e religiosas eram pelo menos uma maneira de responder à curiosidade natural dos seres humanos. Além disso, as explicações míticas e religiosas de um dado povo dão a esse povo uma importância central na ordem das coisas. E têm ainda outra característica importante: essas explicações constituem muitas vezes códigos de conduta moral, determinando de uma forma integrada com a origem mítica do universo, o que se deve e o que não se deve fazer.

As explicações míticas e religiosas foram antepassados da ciência moderna, não por darem importância central aos seres humanos na ordem das coisas nem por determinarem códigos de conduta baseados na ordem cósmica, mas por ao mesmo tempo oferecerem explicações de alguns fenômenos naturais — apesar de essas explicações não se basearem em métodos adequados de prova nem na observação sistemática da natureza.

Os primeiros filósofos-cientistas

A ciência da natureza é diferente do mito e da religião. A ciência baseia-se em observações sistemáticas, é um estudo racional e usa métodos adequados de prova. Como é natural, os primeiros passos em direção à ciência não revelam ainda todas as características da ciência — revelam apenas algumas delas. O primeiro, e tímido, passo na direção da ciência só foi dado no início do séc. VI a. C. na cidade grega de Mileto, por aquele que é apontado como o primeiro filósofo, Tales de Mileto.

Tales de Mileto acreditava em deuses. Só que a resposta que ele dá à pergunta acerca da origem ou princípio de tudo o que vemos no mundo já não é mítica; já não se baseia em entidades sobrenaturais.. Dizia Tales que o princípio de todas as coisas era algo que por todos podia ser diretamente observado na natureza: a água. Tendo observado que a água tudo fazia crescer e viver, enquanto que a sua falta levava os seres a secar e morrer; tendo, talvez, reparado que na natureza há mais água do que terra e que grande parte do próprio corpo humano era formado por água; verificando que esse elemento se podia encontrar em diferentes estados, o líquido, o sólido e o gasoso, foi assim levado a concluir que tudo surgiu a partir da água. A explicação de Tales ainda não é científica; mas também já não é inteiramente mítica. Têm características da ciência e características do mito. Não é baseada na observação sistemática do mundo, mas também não se baseia em entidades míticas. Não recorre a métodos adequados de prova, mas também não recorre à autoridade religiosa e mítica.

Este último aspecto é muito importante. Consta que Tales desafiava aqueles que conheciam as suas idéias a demonstrar que não tinha razão. Esta é uma característica da ciência — e da filosofia — que se opõe ao mito e à religião. A vontade de discutir racionalmente ideias, ao invés de nos limitarmos a aceitá-las, é um elemento sem o qual a ciência não se poderia ter desenvolvido. Uma das vantagens da discussão aberta de ideias é que os defeitos das nossas ideias são criticamente examinados e trazidos à luz do dia por outras pessoas. Foi talvez por isso que outros pensadores da mesma região surgiram apresentando diferentes teorias e, deste modo, se iniciou uma tradição que se foi gradualmente afastando das concepções míticas anteriores. Assim apareceram na Grécia, entre outros, Anaximandro (séc. VI a. C.), Heraclito (séc. VI/V a. C.), Pitágoras (séc. VI a. C.), Parménides (séc. VI/V a. C.) e Demócrito (séc. V/IV a. C.). Este último viria mesmo a defender que tudo quanto existia era composto de pequeníssimas partículas indivisíveis (atomoi), unidas entre si de diferentes formas, e que na realidade nada mais havia do que átomos e o vazio onde eles se deslocavam. Foi o primeiro grande filósofo naturalista, que achava que não havia deuses e que a natureza tinha as suas próprias leis.

As ciências da natureza estavam num estado primitivo; pouco mais eram do que especulações baseadas na observação avulsa. Mas as ciências matemáticas começaram também desde cedo a desenvolver-se, e apresentaram desde o início muitos mais resultados do que as ciências da natureza. Pitágoras, por exemplo, descobriu vários resultados matemáticos importantes, e o nome dele ainda está associado ao teorema de Pitágoras da geometria (apesar de não se saber se terá sido realmente ele a descobrir este teorema, se um discípulo da sua escola). A escola pitagórica era profundamente mística; atribuía aos números e às suas relações um significado mítico e religioso. Mas os seus estudos matemáticos eram de valor, o que mostra mais uma vez como a ciência e a religião estavam misturadas nos primeiros tempos. Afinal, a sede de conhecimento que leva os seres humanos a fazer ciências, religiões, artes e filosofia é a mesma.

O maior desenvolvimento das ciências matemáticas teve repercussões importantíssimas para o desenvolvimento da ciência, para a filosofia da ciência e para a filosofia em geral. Os resultados matemáticos tinham uma característica muito diferente das especulações sobre a origem do universo e de todas as coisas. Ao passo que havia várias ideias diferentes quanto à origem das coisas, os resultados matemáticos eram consensuais. Eram consensuais porque os métodos de prova usados eram poderosos; dada a demonstração matemática de um resultado, era praticamente impossível recusá-lo.

A matemática tornou-se assim um modelo da certeza. Mas este modelo não é apropriado para o estudo da natureza, pois a natureza depende crucialmente da observação. Além disso, não se pode aplicar a matemática à natureza se não tivermos à nossa disposição instrumentos precisos de quantificação, como o termômetro ou o cronometro. Assim, o sentimento de alguns filósofos era (e por vezes ainda é) o de que só o domínio da matemática era verdadeiramente «científico» e que só a matemática podia oferecer realmente a certeza. Só Galileu e Newton, já no século XVII, viriam a mostrar que a matemática se pode aplicar à natureza e que as ciências da natureza têm de se basear noutro tipo de observação diferente da observação que até aí se fazia.

Platão e Aristóteles

Uma das preocupações de Platão (428-348 a.C.) foi distinguir a verdadeira ciência e o verdadeiro conhecimento da mera opinião ou crença. Um dos problemas que atormentaram os filósofos gregos em geral e Platão em particular, foi o problema do fluxo da natureza. Na natureza verificamos que muitas coisas estão em mudança constante: as estações sucedem-se, as sementes transformam-se em árvores, os planetas e estrelas percorrem o céu noturno. Mas como poderemos nós ter a esperança de conseguir explicar os fenômenos naturais, se eles estão em permanente mudança? Para os gregos, isto representava um problema por alguns dos motivos que já vimos: não tinham instrumentos para medir de forma exata, por exemplo, a velocidade; e assim a matemática, que constituía o modelo básico de pensamento científico, era inútil para estudar a natureza. A matemática parecia aplicar-se apenas a domínios estáticos e eternos. Como o mundo estava em constante mudança, parecia a alguns filósofos que o mundo não poderia jamais ser objeto de conhecimento científico.

Era essa a ideia de Platão. Este filósofo recusava a realidade do mundo dos sentidos; toda a mudança que observamos diariamente era apenas ilusão, reflexos pálidos de uma realidade supra-sensível que poderia ser verdadeiramente conhecida. E a geometria, o ramo da matemática mais desenvolvida do seu tempo, era a ciência fundamental para conhecer o domínio supra-sensível. Para Platão, só podíamos ter conhecimento do domínio supra-sensível, a que ele chamou o domínio das Ideias ou Formas; do mundo sensível não podíamos senão ter opiniões, também elas em constante fluxo. O domínio do sensível era, para Platão, uma forma de opinião inferior e instável que nunca nos levaria à verdade universal, eterna e imutável, já que se a mesma coisa fosse verdadeira num momento e falsa no momento seguinte, então não poderia ser conhecida.

Podemos ver a distinção entre os dois mundos, que levaria à distinção entre ciência e opinião, na seguinte passagem de um dos seus diálogos:

Há que admitir que existe uma primeira realidade: o que tem uma forma imutável, o que de nenhuma maneira nasce nem perece, o que jamais admite em si qualquer elemento vindo de outra parte, o que nunca se transforma noutra coisa, o que não é perceptível nem pela vista, nem por outro sentido, o que só o entendimento pode contemplar. Há uma segunda realidade que tem o mesmo nome: é semelhante à primeira, mas é acessível à experiência dos sentidos, é engendrada, está sempre em movimento, nasce num lugar determinado para em seguida desaparecer; é acessível à opinião unida à sensação.

Platão, Timeu

Conhecer as ideias seria o mesmo que conhecer a verdade última, já que elas seriam os modelos ou causas dos objetos sensíveis. Como tal, só se poderia falar de ciência acerca das ideias, sendo que estas não residiam nas coisas. Procurar a razão de ser das coisas obrigava a ir para além delas; obrigava a ascender a uma outra realidade distinta e superior. A ciência, para Platão não era, pois, uma ciência acerca dos objetos que nos rodeiam e que podemos observar com os nossos sentidos. Neste aspecto fundamental é que o principal discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.), viria a discordar do mestre.

Aristóteles não aceitou que a realidade captada pelos nossos sentidos fosse apenas um mar de aparências sobre as quais nenhum verdadeiro conhecimento se pudesse constituir. Bem pelo contrário, para ele não havia conhecimento sem a intervenção dos sentidos. A ciência, para ele, teria de ser o conhecimento dos objetos da natureza que nos rodeia.

É verdade que os sentidos só nos davam o particular e Aristóteles pensava que não há ciência senão do universal. Mas, para ele, e ao contrário do seu mestre, o universal inferia-se do particular. Aristóteles achava que, para se chegar ao conhecimento, nos devíamos virar para a única realidade existente, aquela que os sentidos nos apresentavam.

Sendo assim, o que tínhamos de fazer consistia em partir da observação dos casos particulares do mesmo tipo e, pondo de parte as características próprias de cada um (por um processo de abstração), procurar o elemento que todos eles tinham em comum (o universal). Por exemplo, todas as árvores são diferentes umas das outras, mas, apesar das suas diferenças, todas parecem ter algo em comum. Só que não poderíamos saber o que elas têm em comum se não observássemos cada uma em particular, ou pelo menos um elevado número delas. Ao processo que permite chegar ao universal através do particular chama-se por vezes «indução». A indução é, pois, o método correto para chegar à ciência, tal como escreveu Aristóteles:

É evidente também que a perda de um sentido acarreta necessariamente o desaparecimento de uma ciência, que se torna impossível de adquirir. Só aprendemos, com efeito, por indução ou por demonstração. Ora a demonstração faz-se a partir de princípios universais, e a indução a partir de casos particulares. Mas é impossível adquirir o conhecimento dos universais a não ser pela indução, visto que até os chamados resultados da abstração não se podem tornar acessíveis a não ser pela indução. (…) Mas induzir é impossível para quem não tem a sensação: porque é nos casos particulares que se aplica a sensação; e para estes não pode haver ciência, visto que não se pode tirá-la de universais sem indução nem obtê-la por indução sem a sensação.»

Aristóteles, Segundos Analíticos

Aristóteles representa um avanço importante para a história da ciência. Além de ter fundado várias disciplinas científicas (como a taxionomia biológica, a cosmologia, a meteorologia, a dinâmica e a hidrostática), Aristóteles deu um passo mais na direção da ciência tal como hoje a conhecemos: pela primeira vez encarou a observação da natureza de um ponto de vista mais sistemático. Ao passo que para Platão a verdadeira ciência se fazia na contemplação dos universais, descurando a observação da natureza que é fundamental na ciência, Aristóteles dava grande importância à observação.

Aristóteles desenvolveu teorias engenhosas sobre muitas áreas da ciência e da filosofia. A própria filosofia da ciência foi pela primeira vez estudada com algum rigor por ele. Aristóteles achava que havia vários tipos de explicações, que correspondiam a vários tipos de causas. Um desses tipos de causas e de explicações era fundamental, segundo Aristóteles: a explicação teleológica ou finalista. Para Aristóteles, todas as coisas tendiam naturalmente para um fim (a palavra portuguesa «teleologia» deriva da palavra grega para fim: telos), e era esta concepção teleológica da realidade que explicava a natureza de todos os seres. Esta concepção da ciência como algo que teria de ser fundamentalmente teleológica iria perdurar durante muitos séculos, e constituir até um obstáculo importante ao desenvolvimento da ciência. Ainda hoje muitas pessoas pensam que a ciência contemporânea descreve o modo como os fenômenos da natureza ocorrem, mas que não explica o porquê desses fenômenos; isto é uma ideia errada, que resulta ainda da ideia aristotélica de que só as explicações finalistas são verdadeiras explicações.

Devido a um conjunto de factores, a Grécia não voltou a ter pensadores com a dimensão de Platão e Aristóteles. Mesmo assim apareceram ainda, no séc. III a. C., alguns contributos para a ciência, tais como os Elementos de Geometria de Euclides, as descobertas de Arquimedes na Física e, já no séc. II, Ptolomeu na astronomia.

  1. A idade média

Crer para compreender

Entretanto, o mundo grego desmoronou-se e o seu lugar cultural viria, em grande parte, a ser ocupado pelo império romano. Entretanto, surge uma nova religião, baseada na religião judaica e inspirada por Jesus Cristo, que a pouco e pouco foi ganhando mais adeptos. O próprio imperador romano, Constantino, converteu-se ao cristianismo no início do século IV, acabando o cristianismo por se tornar a religião oficial do Império Romano. Inicialmente pregada por Cristo e seus apóstolos, a sua doutrina veio também a ser difundida e explicada por muitos outros seguidores, estando entre os primeiros S. Paulo e os padres da igreja dos quais se destacou S. Agostinho (354-430).

Tratava-se de uma doutrina que apresentava uma mensagem apoiada na ideia de que este mundo era criado por um Deus único, omnipotente, omnisciente, livre e infinitamente bom, tendo sido nós criados à sua imagem e semelhança. Sendo assim, tanto os seres humanos como a própria natureza eram o resultado e manifestação do poder, da sabedoria, da vontade e da bondade divinas. Como prova disso, Deus teria enviado o seu filho, o próprio Cristo, e deixado a sua palavra, as Sagradas Escrituras. Por sua vez, os seres humanos, como criaturas divinas, só poderiam encontrar o sentido da sua existência através da fé nas palavras de Cristo e das Escrituras. Uma das diferenças fundamentais do cristianismo em relação ao judaísmo consistia na crença de que Jesus era um deus incarnado, coisa que o judaísmo sempre recusou e continua a recusar.

A religião cristã acabou por ser a herdeira da civilização grega e romana. Quando da derrocada do império romano, foram os cristãos — e os árabes —, espalhados por diversos mosteiros, que preservaram o conhecimento antigo. Dada a sua formação essencialmente religiosa, tinham tendência para encarar o conhecimento, sobretudo o conhecimento da natureza, de uma maneira religiosa. O nosso destino estava nas mãos de Deus e até a natureza nos mostrava os sinais da grandeza divina. Restava-nos conhecer a vontade de Deus. Só que, para isso, de nada serve a especulação filosófica se ela não for iluminada pela fé. E o conhecimento científico não pode negar os dogmas religiosos, e deve até fundamentá-los. A ciência e a filosofia ficam assim submetidas à religião; a investigação livre deixa de ser possível. Esta atitude de totalitarismo religioso irá acabar por ter consequências trágicas para Galileu e para Giordano Bruno (1548-1600), tendo este último sido condenado pela Igreja em função das suas doutrinas científicas e filosóficas: foi queimado vivo.

As teorias dos antigos filósofos gregos deixaram de suscitar o interesse de outrora. A sabedoria encontrava-se fundamentalmente na Bíblia, pois esta era a palavra divina e Deus era o criador de todas as coisas. Quem quisesse compreender a natureza, teria, então, que procurar tal conhecimento não diretamente na própria natureza, mas nas Sagradas Escrituras. Elas é que continham o sentido da vontade divina e, portanto, o sentido de toda a natureza criada. Era isso que merecia verdadeiramente o nome de «ciência».

Compreender a natureza consistia, no fundo, em interpretar a vontade de Deus patente na Bíblia e o problema fundamental da ciência consistia em enquadrar devidamente os fenômenos naturais com o que as Escrituras diziam. Assim se reduzia a ciência à teologia, tal como é ilustrado na seguinte passagem de S. Boaventura (1217-1274), tirada de um escrito cujo título é, a este respeito, elucidativo:

E assim fica manifesto como a “multiforme sabedoria de Deus”, que aparece claramente na Sagrada Escritura, está oculta em todo o conhecimento e em toda a natureza. Fica, igualmente, manifesto como todas as ciências estão subordinadas à teologia, pelo que esta colhe os exemplos e utiliza a terminologia pertencente a todo o gênero de conhecimentos. Fica, além disso, manifesto como é grande a iluminação divina e de que modo no íntimo de tudo quanto se sente ou se conhece está latente o próprio Deus.

  1. Boaventura, Redução das Ciências à Teologia

Investigações recentes revelaram que, apesar do que atrás se disse, houve mesmo assim algumas contribuições que iriam ter a sua importância no que posteriormente viria a pertencer ao domínio da ciência. Mas o mundo medieval é inequivocamente um mundo teocêntrico e a instituição que se encarregou de fazer perdurar durante séculos essa concepção foi a Igreja. A Igreja alargou a sua influência a todos os domínios da vida. Não foi apenas o domínio religioso, foi também o social, o econômico, o artístico e cultural, e até o político. Com o poder adquirido, uma das principais preocupações da Igreja passou a ser o de conservar tal poder, decretando que as suas verdades não estavam sujeitas à crítica e quem se atrevesse sequer a discuti-las teria de se confrontar com os guardiães em terra da verdade divina.

Compreender para crer

Todavia, começou a surgir, por parte de certos pensadores, a necessidade de dar um fundamento teórico, ou racional, à fé cristã. Era preciso demonstrar as verdades da fé; demonstrar que a fé não contradiz a razão e vice-versa. Se antes se dizia que era preciso «crer para compreender», deveria então juntar-se «compreender para crer». A fé revela-nos a verdade, a razão demonstra-a. Assim, fé e razão conduzem uma à outra.

Foi esta a posição do mais destacado de todos os filósofos cristãos, S. Tomás de Aquino (1224-1274). S. Tomás veio dar ao cristianismo todo um suporte filosófico, socorrendo-se para tal dos conceitos da filosofia aristotélica que se vê, deste modo, cristianizada. Tanto os conceitos metafísicos de Aristóteles ¾ nomeadamente que tudo quanto existe tem uma causa primeira e um fim último ¾ como a sua cosmologia (geocentrismo reformulado por Ptolomeu: o universo é formado por esferas concêntricas, no meio do qual está a Terra imóvel) foram utilizados e adaptados à doutrina cristã da Igreja por S. Tomás. Aristóteles passou a ser estudado e comentado nas escolas (que pertenciam à Igreja, funcionando nos seus mosteiros) e tornou-se, a par das Escrituras, uma autoridade no que diz respeito ao conhecimento da natureza.

A alquimia

Além do que ficou dito, há um aspecto que não pode ser desprezado quando se fala da ciência na Idade Média e que é a alquimia. As práticas alquímicas, apesar do manto de segredo com que se cobriam, eram muito frequentes na Idade Média. O alquimista encarava a natureza como algo de misterioso e fantástico, o que não era estranho ao espírito medieval, em que tudo estava impregnado de simbolismo. Cabia-lhe decifrar e utilizar esses símbolos para descobrir as maravilhas da natureza. Desse modo ele poderia não só penetrar nos seus segredos como também manipulá-la e, por exemplo, transformar os metais vis em metais preciosos. Por tudo isso, os alquimistas foram vistos, por muitos, como verdadeiros agentes do demônio. O anonimato seria a melhor forma de prosseguir nas suas práticas, as quais eram consideradas como ilícitas em relação aos programas oficiais das escolas da época. Daí a existência das chamadas sociedades secretas, do ocultismo e do esoterismo, onde a própria situação de anonimato ia a par do mistério que cobre todas as coisas.

Há quem defenda que tudo isso, ao explorar certos aspectos da natureza proibidos pelas autoridades religiosas deu também o seu contributo à ciência, nomeadamente à química, que, na altura, ainda não tinha surgido. Mas esta tese tem poucos exemplos em que se apoiar e parece até que o verdadeiro espírito científico moderno teve de se debater com a resistência dos fantasmas irracionais associados à alquimia e outras práticas do gênero pouco dadas à compreensão racional dos fenômenos naturais. A alquimia continuou a praticar-se e chegou mesmo a despertar o interesse de algumas das mais importantes figuras da história da ciência, como foi o caso de Newton. O mais conhecido praticante da alquimia foi Paracelso (1493-1541), em pleno período renascentista.

  1. A ciência moderna

Os precursores

Não é possível dizer exatamente quando terminou a Idade Média e começou o período que se lhe seguiu. Há, todavia, uma data que é frequentemente apontada como referência simbólica da passagem de uma época à outra. Essa data é 1453, data que marca a queda do Império Romano do Oriente.

O início do Renascimento trouxe consigo uma longa série de transformações que seria impossível referir aqui na sua totalidade. Algumas dessas transformações mostraram os seus primeiros indícios ainda no período medieval e tiveram muito que ver com, entre outros factos, o aparecimento de novas classes que já não estavam inseridas na rígida estrutura feudal, própria do mundo rural medieval. Essas classes são as dos mercadores e artífices, as quais dependem essencialmente do comércio marítimo. Fora da tradicional hierarquia feudal, muitas pessoas prosperam nas cidades. Cidades que se desenvolvem e onde começa a surgir também uma indústria, sobretudo ligada à manufactura de produtos ¾ com a valorização dos artesãos ¾ e à construção naval. Isso trouxe consigo um inevitável progresso técnico que viria a colocar novos problemas no domínio da ciência. Para tal contribuíram, além do comércio naval atrás referido, também os descobrimentos marítimos. Descobrimentos em que Portugal ocupa um lugar de relevo. O mundo fechado do tempo das catedrais começa, assim, a abrir-se, com as velhas certezas a ruir e os horizontes de um «novo universo» a alargar-se.

O homem renascentista começou a virar-se mais para si do que para os dogmas bíblicos e a interessar-se cada vez mais pelas ideias, durante tantos séculos esquecidas, dos grandes filósofos gregos, de modo a fazer renascer os ideais da cultura clássica ¾ daí o nome de Renascimento. Esta é uma nova atitude a que se chamou «humanismo». O protótipo do homem renascentista é Leonardo da Vinci, pintor, escultor, arquiteto, engenheiro, escritor, etc., a quem tudo interessa. Muitas verdades intocáveis são revistas e caem do seu pedestal. O que leva, inclusivamente, à contestação da autoridade religiosa do Papa, como acontece com Lutero (1483-1546), dando origem ao protestantismo e à reforma da Igreja.

As mudanças acima apontadas irão estar na base de um acontecimento de importância capital na história da ciência: a criação, por Galileu (1564-1642), da ciência moderna. Com a criação da ciência moderna foi toda uma concepção da natureza que se alterou, de tal modo que se pode dizer que Galileu rompeu radicalmente com a tradicional concepção do mundo incontestada durante tantos séculos.

É claro que Galileu não esteve sozinho e podemos apontar pelo menos dois nomes que em muito ajudaram a romper com essa tradição e contribuíram de forma evidente para a criação da ciência moderna: Copérnico (1473-1543) e Francis Bacon (1561-1626).

Por um lado, Copérnico com a publicação do seu livro A Revolução das Órbitas Celestes veio defender uma teoria que não só se opunha à doutrina da Igreja, como também ao mais elementar senso comum, enquadrados pela autoridade da filosofia aristotélica largamente ensinada nas universidades da época: essa teoria era o heliocentrismo.

O heliocentrismo, ao contrário do geocentrismo até então reinante, veio defender que a Terra não se encontrava imóvel no centro do universo com os planetas e o Sol girando à sua volta, mas que era ela que se movia em torno do Sol. Ao defender esta teoria, Copérnico baseava-se na convicção de que a natureza não devia ser tão complicada quanto o esforço que era necessário para, à luz do geocentrismo aristotélico, compreender o movimento dos planetas, as fases da Lua e as estações do ano.

Seriam Galileu, graças às observações com o seu telescópio, e o astrônomo alemão Kepler (1571-1630), ao descobrir as célebres leis do movimento dos planetas, a completar aquilo que Copérnico não chegou a fazer: apresentar as provas que davam definitivamente razão à teoria heliocêntrica, condenando a teoria geocêntrica como falsa. Nada disto, porém, aconteceu sem uma grande resistência por parte dos «sábios» da altura e da Igreja, tendo esta ameaçado e mesmo julgado Galileu por tal heresia.

Por outro lado, Bacon propôs na sua obra Novum Organum um novo método para o estudo da natureza que viria a tornar-se uma marca distintiva da ciência moderna. Bacon defende a experimentação seguida da indução.

Mas não vimos atrás que também Aristóteles defendia a indução? É verdade que já há cerca de dois mil anos antes Aristóteles propunha a indução como método de conhecimento. Só que, para este, a indução não utilizava a experimentação. Se Aristóteles tivesse recorrido à experimentação, facilmente poderia concluir que, ao contrário do que estava convencido, a velocidade da queda dos corpos não depende do seu peso. Para Aristóteles, a indução partia da simples enumeração de casos particulares observados, enquanto que Bacon falava de uma observação que não era meramente passiva, até porque o homem de ciência deveria estar atento aos obstáculos que se interpõem entre o espírito humano e a natureza. Assim, seria necessário eliminar da observação vulgar as falsas imagens ¾ que tinham diferentes origens e a que Bacon dava o nome de ídola ¾ e pôr essa observação à prova através da experimentação.

A par do que ficou dito, Bacon falava de uma ciência já não contemplativa como a anterior, mas uma ciência «ativa e operativa» que visava possibilitar aos seres humanos os meios de intervir na natureza e a dominar. Esta ciência dos efeitos traz consigo o germe da interdependência entre ciência e tecnologia.

O nascimento da ciência moderna: Galileu

O que acaba de se referir contribuiu para o aparecimento de uma nova ciência, mas o seu fundador, como começou por se assinalar, foi Galileu.

Há três tipos de razões que fizeram de Galileu o pai de uma nova forma de encarar a natureza: em primeiro lugar, deu autonomia à ciência, fazendo-a sair da sombra da teologia e da autoridade livresca da tradição aristotélica; em segundo lugar, aplicou pela primeira vez o novo método, o método experimental, defendendo-o como o meio adequado para chegar ao conhecimento; finalmente, deu à ciência uma nova linguagem, que é a linguagem do rigor, a linguagem matemática.

Ao dar autonomia à ciência, Galileu fê-la verdadeiramente nascer. Embora na altura se lhe chamasse «filosofia da natureza», era a ciência moderna que estava a dar os seus primeiros passos. Antes disso, a ciência ainda não era ciência, mas sim teologia ou até metafísica. A verdade acerca das coisas naturais ainda se ia buscar às Escrituras e aos livros de Aristóteles.

E não foi fácil a Galileu quebrar essa dependência, tendo que se defender, após a publicação do seu livro Diálogo dos Grandes Sistemas, das acusações de pôr em causa o que a Bíblia dizia. Esta carta de Galileu é bem disso exemplo:

Posto isto, parece-me que nas discussões respeitantes aos problemas da natureza, não se deve começar por invocar a autoridade de passagens das Escrituras; é preciso, em primeiro lugar, recorrer à experiência dos sentidos e a demonstrações necessárias. Com efeito, a Sagrada Escritura e a natureza procedem igualmente do Verbo divino, sendo aquela ditada pelo Espírito Santo, e esta, uma executora perfeitamente fiel das ordens de Deus. Ora, para se adaptarem às possibilidades de compreensão do maior número possível de homens, as Escrituras dizem coisas que diferem da verdade absoluta, quer na sua expressão, quer no sentido literal dos termos; a natureza, pelo contrário, conforma-se inexorável e imutavelmente às leis que lhe foram impostas, sem nunca ultrapassar os seus limites e sem se preocupar em saber se as suas razões ocultas e modos de operar estão dentro das capacidades de compreensão humana. Daqui resulta que os efeitos naturais e a experiência sensível que se oferece aos nossos olhos, bem como as demonstrações necessárias que daí retiramos não devem, de maneira nenhuma, ser postas em dúvida, nem condenadas em nome de passagens da Escritura, mesmo quando o sentido literal parece contradizê-las.

Galileu, Carta a Cristina de Lorena

Foi também Galileu quem, na linha de Bacon, utilizou pela primeira vez o método experimental, o que lhe permitiu chegar a resultados completamente diferentes daqueles que se podiam encontrar na ciência tradicional. Um exemplo do pioneirismo de Galileu na utilização do método experimental é o da utilização do famoso plano inclinado, por si construído para observar em condições ideais (ultrapassando os obstáculos da observação direta) o movimento da queda dos corpos. Pôde, desse modo, repetir as experiências tantas vezes quantas as necessárias e registrar meticulosamente os resultados alcançados. Tais resultados devem-se, ainda, a uma novidade que Galileu acrescentou em relação ao método indutivo de Bacon: o raciocínio matemático. A ciência não poderia mais construir-se e desenvolver-se tendo por base a interpretação dos textos sagrados; mas também não o poderia fazer por simples dedução lógica a partir de dogmas teológicos:

Ao cientista só se deve exigir que prove o que afirma. (…) Nas disputas dos problemas das ciências naturais, não se deve começar pela autoridade dos textos bíblicos, mas sim pelas experiências sensatas e pelas demonstrações indispensáveis.

Galileu, Audiência com o Papa Urbano VIII

Tratava-se de uma ciência cujas verdades deveriam ter um conteúdo empírico e que podiam ser não só expressas, mas também demonstradas numa linguagem já não qualitativa mas quantitativa: a linguagem matemática. Foi o que aconteceu quando Galileu, graças ao referido plano inclinado, pôs em prática o novo método e começou a investigar o movimento natural dos corpos. O resultado foi formular uma lei universal expressa matematicamente, o que tornava também possível fazer previsões. Diz ele:

Não há, talvez, na natureza nada mais velho que o movimento, e não faltam volumosos livros sobre tal assunto, escritos por filósofos. Apesar disso, muitas das suas propriedades (…) não foram observadas nem demonstradas até ao momento. (…) Com efeito, que eu saiba, ninguém demonstrou que o corpo que cai, partindo de uma situação de repouso, percorre em tempos iguais, espaços que mantêm entre si uma proporção idêntica à que se verifica entre os números ímpares sucessivos começando pela unidade.

Galileu, As Duas Novas Ciências

A velocidade da queda dos corpos (queda livre), é de tal modo apresentada que pode ser rigorosamente descrita numa fórmula matemática. Não seria possível fazer ciência sem se dominar a linguagem matemática. Metaforicamente, é através da matemática que a natureza se exprime:

A filosofia está escrita neste grande livro que está sempre aberto diante de nós: refiro-me ao universo; mas não pode ser lido antes de termos aprendido a sua linguagem e de nos termos familiarizado com os caracteres em que está escrito. Está escrito em linguagem matemática e as letras são triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as quais é humanamente impossível entender uma só palavra.

Galileu, Il Saggiatore

A descrição matemática da realidade, característica da ciência moderna, trouxe consigo uma ideia importante: conhecer é medir ou quantificar. Nesse caso, os aspectos qualitativos não poderiam ser conhecidos. Também as causas primeiras e os fins últimos aristotélicos, pelos quais todas as coisas se explicavam, deixaram de pertencer ao domínio da ciência. Com Galileu a ciência aprende a avançar em pequenos passos, explicando coisas simples e avançando do mais simples para o mais complexo. Em lugar de procurar explicações muito abrangentes, procurava explicar fenômenos simples. Em vez de tentar explicar de forma muito geral o movimento dos corpos, procurava estudar-lhe as suas propriedades mais modestas. E foi assim, com pequenos passos, que a ciência alcançou o tipo de explicações extremamente abrangentes que temos hoje. Inicialmente, parecia que a ciência estava mais interessada em explicar o «como» das coisas do que o seu «porquê»; por exemplo, parecia que os resultados de Galileu quanto ao movimento dos corpos se limitava a explicar o modo como os corpos caem e não a razão pela qual caem; mas, com a continuação da investigação, este tipo de explicações parcelares acabaram por se revelar fundamentais para se alcançar explicações abrangentes e gerais do porquê das coisas — só que agora estas explicações gerais estão solidamente ancoradas na observação e na medição paciente, assim como na descrição pormenorizada de fenômenos mais simples.

O mecanicismo: Descartes e Newton

A ciência galilaica lançou as bases para uma nova concepção da natureza que iria ser largamente aceite e desenvolvida: o mecanicismo.

O mecanicismo, contrariamente ao organicismo anteriormente reinante que concebia o mundo como um organismo vivo orientado para um fim, via a natureza como um mecanismo cujo funcionamento se regia por leis precisas e rigorosas. À maneira de uma máquina, o mundo era composto de peças ligadas entre si que funcionavam de forma regular e poderiam ser reduzidas às leis da mecânica. Uma vez conhecido o funcionamento das suas peças, tal conhecimento é absolutamente perfeito, embora limitado. Um ser persistente e inteligente pode conhecer o funcionamento de uma máquina tão bem como o seu próprio construtor e sem ter que o consultar a esse respeito.

Um dos grandes defensores do mecanicismo foi o filósofo francês Descartes (1596-1656), que chegou mesmo a escrever o seguinte:

Eu não sei de nenhuma diferença entre as máquinas que os artesãos fazem e os diversos corpos que a natureza por si só compõe, a não ser esta: que os efeitos das máquinas não dependem de mais nada a não ser da disposição de certos tubos, que devendo ter alguma relação com as mãos daqueles que os fazem, são sempre tão grandes que as suas figuras e movimentos se podem ver, ao passo que os tubos ou molas que causam os efeitos dos corpos naturais são ordinariamente demasiado pequenos para poderem ser percepcionados pelos nossos sentidos. Por exemplo, quando um relógio marca as horas por meio das rodas de que está feito, isso não lhe é menos natural do que uma árvore a produzir os seus frutos.

Descartes, Princípios da Filosofia

O mecanicismo é o antecessor do fisicalismo, uma doutrina que hoje em dia está no centro de grande parte da investigação dos filósofos contemporâneos. Tanto o mecanicismo como o fisicalismo são diferentes formas de reducionismo.

O que é o reducionismo? O reducionismo é a ideia, central no desenvolvimento da ciência e da filosofia, de que podemos reduzir alguns fenômenos de um certo tipo a fenômenos de outro tipo. Do ponto de vista psicológico e até filosófico, o reducionismo pode ser encarado como uma vontade de diminuir drasticamente o domínio de fenômenos primitivos existentes na natureza. Por exemplo, hoje em dia sabemos que todos os fenômenos químicos são no fundo agregados de fenômenos físicos; isto é, os fenômenos químicos são fenômenos que derivam dos físicos — daí dizer-se que os fenômenos físicos são primitivos e que os químicos são derivados. Mas o reducionismo é mais do que uma vontade de diminuir o domínio de fenômenos primitivos: é um aspecto da tentativa de compreender a natureza última da realidade; é um aspecto importante da tentativa de saber o que explica os fenômenos. Assim, se os fenômenos químicos são no fundo fenômenos físicos, e se tivermos uma boa explicação e uma boa compreensão do que são os fenômenos físicos, então teremos também uma boa explicação e uma boa compreensão dos fenômenos químicos, desde que saibamos reduzir a química à física. O mecanicismo foi refutado no século XIX por Maxwell (1831-79), que mostrou que a radiação eletromagnéticas e os campos eletromagnéticos não tinham uma natureza mecânica. O mecanicismo é a ideia segundo a qual tudo o que acontece se pode explicar em termos de contatos físicos que produzem «empurrões» e «puxões».

Dado que o mecanicismo é uma forma de reducionismo, não é de admirar que o principal objetivo de Descartes tenha sido o de unificar as diferentes ciências como se de uma só se tratasse, de modo a constituir um saber universal. Não via mesmo qualquer motivo para que se estudasse cada uma das ciências em separado, visto que a razão em que se apóia o estudo de uma ciência é a mesma que está presente no estudo de qualquer outra:

Todas as ciências não são mais do que sabedoria humana, que permanece sempre una e sempre a mesma, por mais diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplica, e que não sofre nenhumas alterações por parte desses objetos, da mesma forma que a luz do Sol não sofre nenhumas modificações por parte das variadíssimas coisas que ilumina.

Descartes, Regras para a Direção do Espírito

Para atingir tal objetivo seria necessário satisfazer três condições: dar a todas as ciências o mesmo método; partir do mesmo princípio; assentar no mesmo fundamento. Só assim se poderiam unificar as ciências.

Quanto ao método, Descartes achava também que só o rigor matemático poderia fazer as ciências dar frutos. Daí que tivesse dado o nome de mathesis universalis ao seu projeto de unificação das ciências. A matemática deveria, portanto, servir todas as ciências:

Deve haver uma ciência geral que explica tudo o que se pode investigar respeitante à ordem e à medida, sem as aplicar a uma matéria especial: esta ciência designa-se (…) pelo vocábulo já antigo e aceite pelo uso de mathesis universalis, porque encerra tudo o que fez dar a outras ciências a denominação de partes das matemáticas 

Descartes, Regras para a Direção do Espírito

Relativamente à segunda condição, o princípio de que todo o conhecimento deveria partir, só poderia ser o pensamento ou razão. Descartes queria tomar como princípio do conhecimento alguma verdade que fosse de tal forma segura, que dela não pudéssemos sequer duvidar. E a única certeza inabalável que, segundo ele, resistia a qualquer dúvida só podia ser a evidência do próprio até de pensar.

Finalmente, em relação ao fundamento do conhecimento, este deveria ser encontrado, segundo Descartes, em Deus. Deus era a única garantia da veracidade dos dados ¾ racionais e não sensíveis ¾ e, conseqüentemente, da verdade do conhecimento. Sem Deus não poderíamos ter a certeza de nada. Ele foi o responsável pelas ideias inatas que há em nós, tornando-se por isso o fundamento metafísico do conhecimento.

Temos, assim, as diversas ciências da época concebidas como os diferentes ramos de uma mesma árvore, ligados a um tronco comum e alimentados pelas mesmas raízes. As raízes de que se alimenta a ciência são, como vimos, as idéias inatas colocadas em nós por Deus. Estamos, neste caso, no domínio da metafísica:

Assim toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco é a física, e os ramos que saem deste tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral.

Descartes, Princípios da Filosofia

Vale a pena salientar duas importantes diferenças em relação a Galileu.

A primeira é a do papel que Descartes atribuiu à experiência. Se o método experimental de Galileu parte da observação sensível, o mesmo já não acontece com Descartes, cujo ponto de partida é o pensamento, acarretando com isso uma diferença de método. Não é que, para Descartes, a experiência não tenha qualquer papel, mas este é apenas complementar em relação à razão. Reforça-se, todavia, a importância da matemática.

A segunda diferença diz respeito ao lugar da metafísica. Enquanto Galileu se demarcou claramente de qualquer pressuposto metafísico, Descartes achava que a metafísica era o fundamento de todo o conhecimento verdadeiro. Mas se Descartes via em Deus o fundamento do conhecimento, não achava necessário, todavia, fazer intervir a metafísica na investigação e descrição dos fenômenos naturais.

Entretanto, a ciência moderna ia dando os seus frutos e a nova concepção do mundo, o mecanicismo, ganhando cada vez mais adeptos. Novas ciências surgiram, como é o caso da biologia, cuja paternidade se atribuiu a Harvey (1578-1657), com a descoberta da circulação do sangue. E assim se chegou àquele que é uma das maiores figuras da história da ciência, que nasceu precisamente no ano em que Galileu morreu: o inglês Isaac Newton (1642-1727).

Ao publicar o seu livro Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza, Newton foi responsável pela grande síntese mecanicista. Este livro tornou-se numa espécie de Bíblia da ciência moderna. Aí completou o que restava por fazer aos seus antecessores e unificou as anteriores descobertas sob uma única teoria que servia de explicação a todos os fenômenos físicos, quer ocorressem na Terra ou nos céus. Teoria que tem como princípio fundamental a lei da gravitação universal, na qual se afirmava que «cada corpo, cada partícula de matéria do universo, exerce sobre qualquer outro corpo ou partícula uma força atrativa proporcional às respectivas massas e ao inverso do quadrado da distância entre ambos».

Partindo deste princípio de aplicação geral, todos os fenômenos naturais poderiam, recorrendo ao cálculo matemático ¾ o cálculo infinitesimal, também inventado por Newton ¾ , ser derivados. Vejamos o que, a esse propósito, escreveu:

Proponho este trabalho como princípios matemáticos da filosofia, já que o principal problema da filosofia parece ser este: investigar as forças da natureza a partir dos fenômenos do movimento, e depois, a partir dessas forças, demonstrar os outros fenômenos; (…) Gostaria que pudéssemos derivar o resto dos fenômenos da natureza pela mesma espécie de raciocínio a partir de princípios mecânicos, pois sou levado por muitas razões a suspeitar que todos eles podem depender de certas forças pelas quais as partículas dos corpos, por causas até aqui desconhecidas, são ou mutuamente impelidas umas para as outras, e convergem em figuras regulares, ou são repelidas, e afastam-se umas das outras.

Newton, Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza

O universo era, portanto, um conjunto de corpos ligados entre si e regidos por leis rígidas. Massa, posição e extensão, eis os únicos atributos da matéria. No funcionamento da grande máquina do universo não havia, pois, lugar para qualquer outra força exterior ou divina. E, como qualquer máquina, o movimento é o seu estado natural. Por isso o mecanicismo apresentava uma concepção dinâmica do universo e não estática como pensavam os antigos.

Os fundamentos da ciência: Hume e Kant

Entretanto, os resultados proporcionados pela física newtoniana iam fazendo desaparecer as dúvidas que ainda poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicista e determinista da natureza. Os progressos foram imensos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto de vista.

A velha questão acerca do que deveria ser a ciência estava, portanto, ultrapassada. Interessava, sim, explicar a íntima articulação entre matemática e ciência, bem como os fundamentos do método experimental. Mas tais problemas imediatamente iriam dar origem a outro mais profundo: se o que caracteriza o conhecimento científico é o fato de produzir verdades universais e necessárias, então em que se baseiam a universalidade e necessidade de tais conhecimentos?

Este problema compreende-se melhor se pensarmos que a inferência válida que se usa na matemática e na lógica tem uma característica fundamental que a diferencia da inferência que se usa na ciência e a que geralmente se chama “indução”, apesar de este nome referir muitos tipos diferentes de inferências. Na inferência válida da matemática e da lógica, é logicamente impossível que a conclusão seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo não acontece na inferência indutiva: neste caso, podemos ter uma boa inferência com premissas verdadeiras, mas a sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de justificação: como podemos justificar que as conclusões das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência válida, é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa; mas como podemos justificar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as conclusões sejam falsas se as premissas forem verdadeiras? É que essa impossibilidade não é fácil de compreender, dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de as ciências da natureza usarem também muitas inferências válidas, não podem avançar sem inferências indutivas.

O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776) no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano defendia que tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta só nos mostra como as coisas acontecem e não que é impossível que acontecem de outra maneira. É um fato que hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteontem e nos outros dias anteriores. Mas isso é tudo o que os sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir daí que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo estaríamos a ir além do que nos é dado pelos sentidos. Os sentidos também não nos permitem formular juízos universais, mas apenas particulares. Ainda que um aluno só tenha tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele não pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de filosofia são excêntricos. Nem a mais completa coleção de casos idênticos observados nos permite tirar alguma conclusão que possa tomar-se como universal e necessária. O fato de termos visto muitas folhas cair em nada nos autoriza a concluir que todas as folhas caem necessariamente, assim como o termos visto o Sol nascer muitas vezes não nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não constitui um fato empírico. Mas não é precisamente isso que fazemos quando raciocinamos por indução? E as leis científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou inferência? Logo, se algo de errado se passa com a indução, algo de errado se passa com a ciência.

Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de uma determinada maneira (se o Sol tem nascido todos os dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo no futuro (que o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é possível defender tal coisa se introduzirmos uma premissa adicional, isto é, se admitirmos que a natureza se comporta de maneira uniforme. A crença de que a natureza funciona sempre da mesma maneira é conhecida como o «princípio da uniformidade da natureza». Mas, interroga-se Hume, em que se fundamenta por sua vez o princípio da uniformidade da natureza? A resposta é que tal princípio se apóia na observação repetida dos mesmos fenômenos, o que nos leva a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã como se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores. Mas assim estamos a cair num raciocínio circular que é o seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes estabelecido o princípio da uniformidade da natureza; mas estabelecemos o princípio da uniformidade da natureza por meio do raciocínio indutivo.

Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A razão — ou melhor, o motivo — é inesperadamente simples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos muitas vezes a mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do domínio lógico, mas antes do psicológico.

O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução. Esta apoia-se mais na crença do que na lógica do raciocínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a questionar a relação de causa-efeito entre diferentes fenômenos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico, enquanto conhecimento que produz verdades universais e necessárias, não é logicamente possível, assumindo, por isso, uma posição céptica.

Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-1804) a tentar encontrar uma resposta para tal problema.

Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da Razão Pura, à forma como, em nós, se constituía o conhecimento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade e universalidade ao conhecimento residia no próprio sujeito que conhece. Para Kant, o entendimento humano não se limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior; ele era ativo e continha em si as formas a priori ¾ que não dependem da experiência ¾ às quais todos os dados empíricos se teriam que submeter.

Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que se devia encontrar a necessidade e universalidade do conhecimento:

Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um conhecimento puro de um conhecimento empírico. É verdade que a experiência nos ensina que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar como necessária, estamos em presença de um juízo a priori (…). Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram excepções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que nenhuma exceção se admite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori. (…)

(…) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem continuamente empíricas e, portanto, contingentes?

Kant, Crítica da Razão Pura

Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a fatos observáveis, mas que se apresentavam de uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as verdades científicas como juízos sintéticos a priori. Sintéticos porque não dependiam unicamente da análise de conceitos; a priori porque se fundamentavam, não na experiência empírica, mas nas formas a priori do entendimento, as quais lhes conferiam necessidade e universalidade.

Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a metafísica poderia ser considerada uma ciência. Mas a resposta foi negativa porque, em metafísica, não era possível formular juízos sintéticos a priori. As questões metafísicas ¾ a existência de Deus e a imortalidade da alma ¾ caíam fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval em que o estatuto de cada ciência dependia, sobretudo, da dignidade do seu objecto, sendo a teologia e a metafísica as mais importantes das ciências.

A «solução» de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar o caráter necessário e universal das leis científicas, Kant tornou-as inter-subjectivas: algo que resulta da nossa capacidade de conhecer e não do mundo em si. Quando um cientista afirma que nenhum objecto pode viajar mais depressa do que a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e universal, mas que se refere não à natureza íntima do mundo, mas antes ao modo como nós, seres humanos, conhecemos o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão, que teria efeitos terríveis na história da filosofia. Nos anos 70 do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940- ) iria apresentar uma solução parcial ao problema levantado por Hume que é muito mais satisfatória do que a de Kant. Kripke mostrou, efetivamente, como podemos inferir conclusões necessárias a partir de premissas empíricas, de modo que a necessidade das leis científicas não deriva do seu caráter sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu caráter necessário a posteriori.

  1. O positivismo do século XIX

Comte

No século XIX, o ritmo do desenvolvimento científico e tecnológico cresceu imenso. Em consequência disso, a vida das pessoas sofreu alterações substanciais. Era a ciência que dava origem a novas invenções, as quais impulsionavam uma série de transformações na sociedade. Com efeito, estabeleceu-se uma relação entre os seres humanos e a ciência, de tal maneira que esta passou a fazer parte das suas próprias vidas.

Apareceram muitas outras ciências ao longo do século XIX, onde se contavam, por exemplo, a psicologia. O clima era de confiança em relação à ciência, na medida em que ela explicava e solucionava cada vez mais problemas. A física era o exemplo de uma ciência que apresentava imensos resultados e que nos ajudava a compreender o mundo como nunca antes tinha sido possível. A religião ia, assim, perdendo terreno no domínio do conhecimento e até a própria filosofia era frequentemente acusada de se perder em estéreis discussões metafísicas. A ciência não tinha, pois, rival.

É neste contexto que surge uma nova filosofia, apresentada no livro Curso de Filosofia Positiva, com o francês Auguste Comte (1798-1857): o positivismo.

O positivismo considera a ciência como o estado de desenvolvimento do conhecimento humano que superou, quer o estado das primitivas concepções mítico-religiosas, as quais apelavam à intervenção de seres sobrenaturais, quer o da substituição desses seres por forças abstratas. Comte pensa mesmo ter descoberto uma lei fundamental acerca do desenvolvimento do conhecimento, seja em que domínio for. Essa lei é a de que as nossas principais concepções passam sempre por três estados sucessivos: «o estado teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstrato e o estado científico ou positivo». A cada estado corresponde um método de filosofar próprio. Trata-se, respectivamente, do método teológico, do método metafísico e do método positivo. Assim, a ciência corresponde ao estado positivo do conhecimento, que é, para Comte, o seu estado definitivo:

Estudando assim o desenvolvimento total da inteligência humana nas suas diversas esferas de atividade, desde o seu primeiro e mais simples desenvolvimento até aos nossos dias, penso ter descoberto uma grande lei fundamental, à qual ele se encontra submetido por uma necessidade invariável, e que me parece poder estabelecer-se solidamente, quer pelas provas racionais que o conhecimento da nossa organização nos fornece, quer pelas verificações históricas que resultam de um atento exame do passado. Esta lei consiste em que cada uma das nossas principais concepções, cada ramo dos nossos conhecimentos, passa sucessivamente por três estados teóricos diferentes: o estado teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstrato, o estado científico ou positivo. Noutros termos, o espírito humano, dada a sua natureza, emprega sucessivamente, em cada uma das suas pesquisas, três métodos de filosofar, de características essencialmente diferentes e mesmo radicalmente opostos: primeiro o método teológico, depois o método metafísico e, por fim, o método positivo. Donde decorre a existência de três tipos de filosofia ou de sistemas gerais de concepções sobre o conjunto dos fenômenos que mutuamente se excluem: a primeira é o ponto de partida necessário da inteligência humana; a terceira o seu estado fixo e definitivo; a segunda destina-se unicamente a servir de transição.

Comte, Curso de Filosofia Positiva

Comte prossegue, caracterizando cada um dos estados, de modo a concluir que os primeiros dois estados foram necessários apenas como degraus para chegar ao seu estado perfeito, o estado positivo:

No estado teológico, o espírito humano, dirigindo essencialmente as suas pesquisas para a natureza íntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os fenômenos que o atingem, numa palavra, para os conhecimentos absolutos, concebe os fenômenos como produzidos pela ação direta e contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja arbitrária intervenção explicaria todas as aparentes anomalias do universo.

No estado metafísico, que no fundo não é mais que uma modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidas como capazes de engendrar por si mesmas todos os fenômenos observados, cuja explicação consiste então em referir para cada um a entidade correspondente.

Por último, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para se dedicar apenas à descoberta, pelo uso bem combinado do raciocínio e da observação, das suas leis efetivas, isto é, das suas relações invariáveis de sucessão e similitude. A explicação dos fatos, reduzida então aos seus termos reais, não é mais, a partir daqui, do que a ligação que se estabelece entre os diversos fenômenos particulares e alguns fatos gerais cujo número tende, com os progressos da ciência, a diminuir cada vez mais. (…)

Assim se vê, por este conjunto de considerações, que, se a filosofia positiva é o verdadeiro estado definitivo da inteligência humana, aquele para o qual ela sempre, e cada vez mais, tendeu, nem por isso ela deixou de utilizar necessariamente, no começo e durante muitos séculos, a filosofia teológica, quer como método, quer como doutrina provisórios; filosofia cujo caráter é ela ser espontânea e, por isso mesmo, a única que era possível no princípio, assim como a única que podia satisfazer os interesses do nosso espírito nos seus primeiros tempos. É agora muito fácil ver que, para passar desta filosofia provisória à filosofia definitiva, o espírito humano teve, naturalmente, que adotar, como filosofia transitória, os métodos e as doutrinas metafísicas. Esta última consideração é indispensável para completar a visão geral da grande lei que indiquei.

Com efeito, concebe-se facilmente que o nosso entendimento, obrigado a percorrer degraus quase insensíveis, não podia passar bruscamente, e sem intermediários, da filosofia teológica para a filosofia positiva. A teologia e a física são profundamente incompatíveis, as suas concepções têm características tão radicalmente opostas que, antes de renunciar a umas para utilizar exclusivamente as outras, a inteligência humana teve de se servir de concepções intermédias, de características mistas, e por isso mesmo próprias para realizar, gradualmente, a transição. É este o destino natural das concepções metafísicas que não têm outra utilidade real.»

Comte, Curso de Filosofia Positiva

O pensamento de Comte, mais do que uma filosofia original, era uma filosofia que captou um certo espírito do século XIX e lhe deu uma espécie de justificação. Este tipo de espírito positivista viria a conhecer uma reação extrema, anti-positivista: o romantismo e o irracionalismo, que acabariam por dar o perfil definitivo à filosofia do continente europeu do século XX. Ao passo que o positivismo exaltava a ciência, o romantismo e o irracionalismo deploravam a ciência. Ambas as ideias parecem falsas e exageradas. As ideias de Comte são vagas e os argumentos que ele usa para as sustentar são pouco mais do que sugestões. A própria ideia de ciência que Comte apresenta está errada; não é verdade que a ciência tenha renunciado a explicar as causas mais profundas dos fenômenos, nem é verdade que na história do pensamento tenhamos assistido a uma passagem de uma fase mais abstrata para uma fase mais concreta ou positiva. Pelo contrário, a ciência apresenta um grau de abstração cada vez maior, e a própria filosofia, com as suas teorias e argumentos extremamente abstratas, conheceu no século XX um desenvolvimento como nunca antes tinha acontecido.

O positivismo defende que só a ciência pode satisfazer a nossa necessidade de conhecimento, visto que só ela parte dos fatos e aos fatos se submete para confirmar as suas verdades, tornando possível a obtenção de «noções absolutas».

Do que dissemos decorre que o traço fundamental da filosofia positiva é considerar todos os fenômenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, sendo o fim de todos os nossos esforços a sua descoberta precisa e a sua redução ao menor número possível, e considerando como absolutamente inacessível e vazio de sentido a procura daquilo a que se chama as causas, sejam primeiras ou finais. É inútil insistir muito num princípio que se tornou tão familiar a todos os que estudaram, com alguma profundidade, as ciências de observação. Com efeito, todos nós sabemos que, nas nossas explicações positivas, mesmo nas mais perfeitas, não temos a pretensão de expor as causas geradoras dos fenômenos, dado que nesse caso não faríamos senão adiar a dificuldade, mas apenas de analisar com exatidão as circunstâncias da sua produção e de as ligar umas às outras por normais relações de sucessão e similitude. (…)

Comte, Curso de Filosofia Positiva

O pressuposto fundamental é, pois, o de que há uma regularidade no funcionamento da natureza, cabendo ao homem descobrir com exatidão as «leis naturais invariáveis» a que todos os fenômenos estão submetidos. Essas leis devem traduzir com todo o rigor as condições em que determinados fatos são produzidos. Para isso tem de se partir da observação dos próprios fatos e das relações que entre eles se estabelecem de modo a chegar a resultados universais e objetivos. Qualquer foto observado é o resultado necessário de causas bem precisas que é importante investigar. Até porque as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos, não havendo na natureza lugar para a fantasia e o improviso, tal como, de resto, acontece com uma máquina que se comporta sempre como previsto. A isto se chama determinismo. O determinismo é, então, uma consequência do mecanicismo moderno e teve inúmeros defensores, entre os quais se tornou famoso Laplace (1749-1827). Escreve ele:

Devemos considerar o estado presente do universo como um efeito do seu estado anterior e como causa daquele que se há-de seguir. Uma inteligência que pudesse compreender todas as forças que animam a natureza e a situação respectiva dos seres que a compõem ¾ uma inteligência suficientemente vasta para submeter todos esses dados a uma análise ¾ englobaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do mais pequeno átomo; para ela, nada seria incerto e o futuro, tal como o passado, seriam presente aos seus olhos.

LAPLACE, Ensaio Filosófico sobre as Probabilidades

Com efeito, a natureza ainda apresenta muitos mistérios, mas apenas porque não temos a capacidade de conhecer integralmente as circunstâncias que a cada momento se conjugam para o desencadear de todos os fenômenos observados. É, contudo, possível prever muitos deles.

Esta é uma perspectiva que, no fundo, acaba por desenvolver e sistematizar em termos teóricos a concepção mecanicista própria da ciência moderna. Concepção essa que, por sua vez, assenta numa determinada filosofia acerca da natureza do conhecimento: o realismo crítico. Realismo porque defende a existência de uma realidade objetiva exterior ao sujeito, e crítico porque nem tudo o que é percepcionado nos fenômenos naturais tem valor objetivo. É por isso que o cientista precisa de um método de investigação que lhe permita eliminar todos os aspectos subjetivos acerca dos fenômenos estudados e encontrar, por entre as aparências, as propriedades verdadeiramente objetivas. Tal método continua a ser o método experimental.

Os grandes princípios nos quais se apoiava a ciência pareciam, então, definitivamente assentes. As discussões sobre o estatuto ou os fundamentos do conhecimento científico consideravam-se arrumadas e a linguagem utilizada, a matemática, estava também ela assente em princípios sólidos. Restava prosseguir com cada vez mais descobertas, de modo a acrescentar ao que já se sabia novos conhecimentos.

Que a ciência desse respostas definitivas às nossas perguntas, de modo a ampliar cada vez mais o conhecimento humano, e que tal conhecimento pudesse ser aplicado na satisfação de necessidades concretas do homem, era o que cada vez mais pessoas esperavam. Assim, a ciência foi conquistando cada vez mais adeptos, tornando-se objeto de uma confiança ilimitada. Isto é, surge um verdadeiro culto da ciência, o cientismo. O cientismo é, pois, a ciência transformada em ideologia. Ele assenta, afinal, numa atitude dogmática perante a ciência, esperando que esta consiga responder a todas as perguntas e resolver todos os nossos problemas. Em grande medida, o cientismo resulta de uma compreensão errada da própria ciência. A ciência não é a caricatura que Comte apresentou e que o cientismo de alguma forma adotou.

O sucessor moderno do mecanicismo, como vimos, é o fisicalismo. A ideia geral é a de que podemos reduzir todos os fenômenos a fenômenos físicos. Hoje em dia, uma parte substancial da investigação em filosofia e em algumas ciências, procura reduzir fenômenos que à primeira vista não parecem susceptíveis de serem reduzidos: é o caso, por exemplo, dos fenômenos mentais (de que se ocupa a filosofia da mente e as ciências cognitivas) e dos fenômenos semânticos (de que se ocupa a filosofia da linguagem e a linguística). Esta ideia não é nova; já Comte tinha apresentado uma classificação das ciências em que, de maneiras diferentes, todas as ciências acabavam por se reduzir à física. Até à mais recente das ciências, a sociologia, Comte dava o nome de física social. Havia, assim, a física celeste, a física terrestre, a física orgânica e a física social nas quais se incluíam as cinco grandes categorias de fenômenos, os fenômenos astronômicos, físicos, químicos, fisiológicos e sociais.

Assim, é preciso começar por considerar que os diferentes ramos dos nossos conhecimentos não puderam percorrer com igual velocidade as três grandes fases do seu desenvolvimento atrás referidas nem, portanto, chegar simultaneamente ao estado positivo. (…)

É impossível determinar com rigor a origem desta revolução (…). Contudo, dado que é conveniente fixar uma época para impedir a divagação de ideias, indicarei a do grande movimento imprimido há dois séculos ao espírito humano pela ação combinada dos preceitos de Bacon, das concepções de Descartes e das descobertas de Galileu, como o momento em que o espírito da filosofia positiva começou a pronunciar-se no mundo, em clara oposição aos espíritos teológico e metafísico. (…)

Eis então a grande mas evidentemente única lacuna que é preciso colmatar para se concluir a constituição da filosofia positiva. Agora que o espírito humano fundou a física celeste, a física terrestre — quer mecânica quer química —, a física orgânica — quer vegetal quer animal —, falta-lhe terminar o sistema das ciências de observação fundando a física social. (…)

Uma vez preenchida esta condição, encontrar-se-á finalmente fundado, no seu conjunto, o sistema filosófico dos modernos, pois todos os fenômenos observáveis integrarão uma das cinco grandes categorias desde então estabelecidas: fenômenos astronômicos, físicos, químicos, fisiológicos e sociais. Tornando-se homogêneas todas as nossas concepções fundamentais, a filosofia constituir-se-á definitivamente no estado positivo; não podendo nunca mudar de caráter, resta-lhe desenvolver-se indefinidamente através das aquisições sempre crescentes que inevitavelmente resultarão de novas observações ou de meditações mais profundas. (…)

Com efeito, completando enfim, com a fundação da física social, o sistema das ciências naturais, torna-se possível, e mesmo necessário, resumir os diversos conhecimentos adquiridos, então chegados a um estado fixo e homogêneo, para os coordenar, apresentando-os como outros tantos ramos de um único tronco, em vez de continuar a concebê-los apenas como outros tantos corpos isolados.»

Comte, Curso de Filosofia Positiva

Mas não é com classificações vagas que se conseguem realmente reduzir as ciências à física — esta é a forma errada de colocar o problema. Trata-se, antes, de mostrar que os fenômenos estudados pela química ou pela sociologia ou pela psicologia são, no fundo, fenômenos físicos. Mas isto é um projeto que, apesar de alimentar hoje em dia grande parte da investigação científica e filosófica, está longe de ter alcançado bons resultados. E alguns filósofos contemporâneos duvidam que tal reducionismo seja possível.

A distinção entre ciências da natureza e ciências sociais ou humanas tornou-se, progressivamente, mais importante. Apesar dos devaneios de Comte, não era fácil ver como se poderiam reduzir os fenômenos sociais, por exemplo, a fenômenos físicos. A reação contrária a Comte resultou em doutrinas que traçam uma distinção entre os dois tipos de ciências, alegando que os fenômenos sociais não podem ser reduzidos a fenômenos físicos. Dilthey (1833-1911) dividia as ciências em ciências do homem, ou do espírito, entre as quais se encontravam a história, a psicologia, etc., e as ciências da natureza, como a física, a química, a biologia, etc. Aquelas tinham como finalidade compreender os fenômenos que lhes diziam respeito, enquanto que estas procuravam explicar os seus. Esta forma de encarar a diferença entre as ciências humanas e as ciências da natureza é de algum modo simplista. Mas os grandes filósofos das ciências sociais atuais, como Alan Ryan e outros, procuram ainda encontrar modelos de explicação satisfatórios para as ciências humanas. Apesar de admitirem que o tipo de explicação das ciências da natureza é diferente do tipo de explicação das ciências humanas, o verdadeiro problema é saber que tipo de explicação é a explicação fornecido pelas ciências humanas.

As ciências da natureza e as ciências formais do século XIX e XX conheceram desenvolvimentos sem precedentes. Mas porque o espírito científico é um espírito crítico e não dogmático, apesar do enorme desenvolvimento alcançado pela ciência no século XIX, os cientistas continuavam a procurar responder a mais e mais perguntas, perguntas cada vez mais gerais, fundamentais e exatas. E a resposta a essas perguntas conduziu a desenvolvimentos científicos que mostraram os limites de algumas leis e princípios antes tomados como verdadeiros. A geometria, durante séculos considerada uma ciência acabada e perfeita, foi revista. Apesar de a geometria euclidiana ser a geometria correta para descrever o espaço não curvo, levantou-se a questão de saber se não poderíamos construir outras geometrias, que dessem conta das relações geométricas em espaços não curvos: nasciam as geometrias não euclidianas. A existência de geometrias não euclidianas conduz à questão de saber se o nosso universo será euclidiano ou não. E a teoria da relatividade mostra que o espaço é afinal curvo e não plano, como antes se pensava.

O desenvolvimento alucinante das ciências dos séculos XIX e XX, juntamente com o cientismo provinciano defendido por Comte, conduziu ao clima anti-científico que caracteriza algumas correntes da filosofia do final do século XX. Mas isso fica para depois.

Aires Almeida

 

Aristóteles – Filosofia do Homem: Ética e Política

Ágora

I. EM DEMANDA DE ARISTÓTELES E DA SUA FILOSOFIA DO HOMEM

  1. Introdução. Brevíssimo Perfil e Perspectiva

Comecemos por recordar alguns dados consabidos.

Aristóteles nasce em Estagira, 384 a. C. e vem a falecer em Cálcis, em 322 a. C. Filho de Nicómaco, médico de Amintas II, rei da Macedónia, Aristóteles seria preceptor do neto deste, Alexandre Magno. Discípulo e amigo de Platão a quem se diz teria abandonado por amor da verdade (amicus Plato sed magis amica veritas), virá a fundar o Liceu, em que, segundo reza a tradição, dava lições enquanto passeava – peripatético, pois. Não parece que De Gaulle tivesse razão ao pressentir o sopro filosófico do Estagirita em cada coquista do jovem Imperador…Pelo contrário, contristado com os ímpetos imperiais de Alexandre, retira-se para Atenas. Após a morte deste, é acusado de ser partidário dos Macedónios, e perseguido, tal como já o havia sido Sócrates. Ao contrário do filósofo mártir, e para evitar mais um atentado contra a Filosofia, exila-se em Cálcis, onde morrerá, porém, um ano depois.

O quadro de Rafael, A Escola de Atenas, elucidar-nos-ia magnificamente sobre o carácter da filosofia de Aristóteles . Neste, ele olha a terra, enquanto Platão contempla o céu. Aristóteles é um espírito enciclopédico, uma mente poderosa, mas sempre preocupada com o real. Diz-se anedoticamente que passou boa parte da lua de mel catando conchinhas para os seus estudos científicos . Nada do humano lhe foi alheio. Alguma incompreensão relativamente ao filósofo parece dever-se ao abuso que, durante alguns momentos de decadência, os seus seguidores fizeram da sua doutrina, endeusada como autoridade intocável. Todavia, não se pode assacar tal culpa àquele que o próprio Augusto Comte apelidou de “filósofo incomparável”. Não deixa de ser curioso verificar que os críticos de Aristóteles por errado, e desligado da Natureza e do mundo, acabam por preferir o especulativo Platão, o utopista da República. As Éticas a Nicómaco, Retórica e Política, além de outras obras, incluem luminosas passagens sobre o Direito e a Política. Não sendo jurista – não se pode mesmo dizer que houvesse verdadeiros juristas antes do ius redigere in artem romano, sob inspiração aristotélica, aliás – , Aristóteles compreendeu perfeitamente a essência do Direito, e o seu contributo tem nestas áreas um valor inestimável – sempre apto a novas releituras e diferentes descobertas. Ao pensar as relações jurídicas como relações de proporção (nem desigualdade, nem igualdade matemática), ao entender o discurso jurídico como uma dialéctica, ao dividir a Justiça em justiça geral (moral, política, etc.) e justiça particular (especificamente jurídica, de atribuição a cada um do que é seu), Aristóteles clarificou os pro­blemas e desbravou a floresta inicial, permitindo depois aos Romanos a construção do belo edifício do Direito. Ao mesmo tempo que delimita o Direito, Aristóteles dá os primeiros passos para a autonomização da Política: claro na divisão das formas do governo, agudo já antes de Maquiavel sobre as formas de preservá-las e quanto à corrupção que as espreita, e, sob tudo, profundamente atento às várias formas de ser do homem, à etiologia humana – pois esse é o fundo das suas Éticas: os modos de o Homem ser…

  1. Evolução, Edição e Metafilosofia

Rios de tinta se gastaram e continuarão presumivelmente a gastar-se com a intenção de reconstituir o verdadeiro pensamento de Aristóteles, com o fito de surpreender as diversas fases por que terá passado, de destrinçar as obras próprias das apócrifas, de refazer as actualmente indiscutidas, reordenando os respectivos livros, e até, dentro de alguns destes, alterando a ordem dos capítulos. Aristóteles é assim um enorme puzzle de múltiplas incógnitas. Inesgotável, mas, em grande medida também, desesperante. Para o nosso intento actual, não importam a maioria dessas questões, na verdade externas, hermenêuticas, arqueológicas, ou autorais. Não importa mesmo (ao menos não importa tanto assim) a pessoa histórica de Aristóteles . O mais relevante para nós é um corpus textual que, embora com fortuna de recepção desigual (porque, naturalmente, mais ou menos actual numas e noutras épocas), se foi transmitindo ao longo dos séculos, e constitui inegavelmente não só uma importante reflexão sobre estas matérias aparentemente (ao menos) do punho de um grande filósofo, como também (e sobretudo) é em si mesmo digno de reflexão ainda hoje: pode servir para uma leitura e uma resposta aos desafios do presente.

Esta intenção “utilitarista” hoc sensu não repugnaria, contudo, ao Estagirita, que expressamente afirma o intuito prático deste trabalho, o qual, afirma, “de nada serviria” se não ajudasse a tornar-se “mais virtuoso” . As finas e penosas análises dos filólogos e outros exegetas sobre os múltiplos problemas que povoam as obras principais que respondem à questão ética e política em Aristóteles, permitem-nos sem dúvida ficarmos mais avisados contra a visão ingénua de um autor que houvesse sido simplesmente e toda a sua vida “realista”, posando para a posteridade com a figura que lhe dá Rafael, no fresco da dita Escola de Atenas, apontando o solo das coisas concretas. Advertem-nos sem dúvida para a heterogeneidade e até pelo menos aparente contradição entre materiais reunidos tradicionalmente na mesma obra. Iluminam-nos quanto à provável inautenticidade ou carácter apócrifo de alguns textos (como a Ética a Eudemo e a Grande Ética), que assim – e também porque nada de verdadeiramente novo nos trazem – eliminamos do terreno da nossa investigação. Apontam-nos continuidades e descontinuidades, semelhanças e dissemelhanças que podem sugerir outra ordem na leitura dos textos, podendo fazer-nos suspeitar de cronologias de escrita diversas da normal narratividade do princípio/meio/fim, e dando-nos a entender que tanto editores pósteros como o próprio Estagirita teriam procedido por camadas de textos, por estratificações, nem sempre em grande diálogo entre si – o que potencia possíveis contradições, e inevitáveis repetições, nem sempre sendo ajudado pelas frequentes observações “de ordem” ou de “encadeamento” do filósofo. Tudo isto é verdade.

Mas há nestas verdades um bom conjunto de problemas.

Se o percurso intelectual de Aristóteles permite detectar uma fase mais idealista, e uma fase mais realista, nem por isso as interpretações sobre a ordem destas fases são unânimes. Se para um clássico como Werner Jaeger o normal é que, após vinte anos de Academia platónica, Aristóteles viesse ulteriormente a ganhar voos de distanciamento (e ainda assim gradual e mesclado) face ao génio do seu mestre, passando do platonismo ao verdadeiro aristotelismo, já Ingemar Duering afirma precisamente uma evolução cronológica contrária: a uma primeira fase de rebeldia juvenil contrapõe uma maturidade de encontro com o idealismo do mestre . E afirmará mesmo uma unidade de um Aristóteles que jamais teria embarcado nos excessos idealistas de Platão, antes tendo sempre em si coexistido o interesse especulativo e a vocação prática, o metafísico e o empírico.

François Nuyens, por seu turno, considera que a divisão em três períodos, começando na receptividade a Platão para culminar numa maior independência, seria a evolução mais compatível com a psicologia do Estagirita. O mais iconoclasta de todos os autores será certamente Zürcher , que reconhece em Aristóteles um simples platónico, atribuindo ao seu discípulo Teofrasto (esse sim anti-idealista) ¾ dos tratados correntemente tidos por aristotélicos. Perante tais contradições, não deixa de ser sedutor pensar que não só Platão teria experimentado essa angústia do filósofo, ou “tragédia do filósofo”, que o distingue do dogmático, e que o obriga a evidenciar diferentes pontos de vista, expondo o seu pensamento na dúvida e na tensão . Só que, enquanto do mestre da Academia dispomos de um abundante material de diálogos, caixa de ressonância desse discurso problemático a muitas vozes, o facto de os diálogos de Aristóteles se terem perdido prejudica-nos essa dimensão dialéctica e auto-reflexiva, dando-nos por um lado uma geral aparência de univocidade (que para os mais desatentos se poderia tá confundir com dogmatismo…), e por outro, vendo mais no pormenor, revelando-nos o que consideramos serem contradições…ou fruto da evolução de um pensamento.

Porque não, pois, um Aristóteles também com dúvidas, hesitações, e em que no limite poderiam até coexistir realismo e idealismo?

Não nos preocuparemos, assim, com o apuramento microscópico de verdades e veracidades que restituam o que é do autor, ou o que é o seu vero pensamento. Como avisadamente acaba por decidir Pierre Pellegrin, é preferível, neste caso, a douta ignorância à falsa ciência : e muito facilmente caímos nesta última… Como afirmou este autor para as Políticas, depois de haver desbastado largas florestas de estudos eruditos (e contraditórios) sobre a matéria, fomos levados a concluir que, quer nas Éticas quer nas Políticas,  a consideração dos textos canónicos, traz frutos. Sobretudo e antes de mais o de se evitar essa metafilosofia que evita que entremos no sumo da matéria . Resolvam-se como se resolverem os graves problemas de atribuição e datação, o certo é que, pondo de parte o que é mais discutível, as Éticas a Nicómaco e as Políticas constituem inegavelmente dois excelentes monumentos de formação cívica (ética e política), cujas lições merecem uma apreciação ainda hoje .

  1. Nomos, Ethos, Telos – Normatividade, Etiologia, Teleologia

Sobre as lições a tirar da ética e da política Aristóteles importa antes de mais fazer algumas distinções. Uma coisa, desde logo, seriam as propostas éticas e políticas do autor, e outra a nossa lição a partir do diálogo com estas, que apenas podem funcionar como sugestão ou inspiração. Mas outra questão mais complexa se nos coloca. Terá Aristóteles tido realmente um intuito prescritivo ou normativo ao escrever as suas éticas e políticas?

Evidentemente que sempre se escreve ou para comandar ou para ser amado, e não sendo certamente este último o intuito do Estagirita, haveremos sempre de ver no que escreveu um fumus de intenção directiva. Mas há directividades e directividades… Normatividades e normatividades…

Um dos objectivos de Aristóteles poderia bem ser o da descrição mais ou menos desapaixonada (como a dos animais nas suas biologias) de tipos de homens e de tipos de constituições. Esta seria a perspectiva etimologicamente “ética” (de ethos, descrevendo, como que medicamente, a etiologia, o modo de ser). Contudo – e permitimo-nos voltar à nossa hipótese – Aristóteles não passara impunemente vinte anos com Platão. Aliás, tal poderá nem ser uma influência platónica, mas uma característica do seu próprio ser. E assim, não deixa de, por entre as descrições de conceitos constitucionais mais ou menos essenciais, para além da explicitação dos diferentes vícios, exageros face a uma virtude mediana, apontar por um lado para uma Constituição ideal, excelente, e, por outro, para a virtude.

Realista, por vezes cínico, alguns dirão até aqui e ali “maquiavélico” avant-la-lettre, Aristóteles não abandonará por completo os ideais. Um lugar paralelo poderemos encontrar na análise da Poética. Também este livro foi esquecido durante a Idade Média (também durante ela foi tido por inactual), e também o Renascimento o recuperaria com a pretensão de nele ver o cânone da clássica literatura que os tempos ditos de trevas teriam esquecido. O Romantismo oitocentista desferir-lhe-ia, por subordinado a epos diverso (mais barroco), um novo golpe de olvido, mas já no séc. XX (não porque clássico, mas decerto porque anti-romântico) se recuperou. Não, todavia, como regra de oiro de uma perfeição antiga que já poucos convenceria, mas como quadro descritivo dos modos de ser literários.

A verdade é que, no início deste livro, logo o Estagirita anuncia o seu intuito: falar do que faz os textos literários e o que os torna excelentes . É, mutatis mutandis, a mesma coisa que, na prática, é levada a cabo nas Éticas a Nicómaco para as virtudes, e nas Políticas para as constituições. Esta ambiguidade entre o descritivo e o normativo (afinal entre o ser e o dever-ser, que na metafísica de Platão se encontravam) acompanha este Aristóteles da filosofia do Homem (anqrwpina filosofia). Em todo o caso, a empresa aristotélica parece desejar uma certa purificação e autonomia do ético-político face ao metafísico. O que, sendo um ponto a favor da não-normatividade, todavia a não descarta por completo, já que, além do mais, um “dever-ser” pode ter outras radicações além da metafísica. Desde logo, importa a Aristóteles certamente essa normatividade da educação, que segundo ele (lição admirável para o nosso tempo!) deve ser a primeira preocupação dos legisladores .

Talvez mais luz se projecte sobre a empresa aristotélica se aos paradigmas da normatividade e da simples descrição substituirmos o da teleologia ou finalidade. Não visa o filósofo na sua ética ou na sua política um bem substancial, absoluto, mas um bem que contribua para um fim profundamente humano: a felicidade. Da mesma sorte, a constituição excelente que se busca na política não se dirige a uma utopia sem lugar, sem povo, sem clima, sem solo, sem vizinhança, mas se almeja para cada comunidade concreta a constituição que melhor se lhe adeque.

  1. Uma Filosofia do Homem: filosofia prática

Independentemente da presença persistente, mais ou menos subtil, do platonismo e do respectivo “idealismo” em Aristóteles, como aflorámos já, manifesta na não demissão deste quanto à procura de uma constituição excelente ou “estado ideal” (aristh politeia), a verdade é que o intuito manifesto e declarado do autor na Ética a Nicómaco é prático, e não de “especulação pura” . Acresce que a conexão entre as éticas e as políticas é pelo próprio Aristóteles expressamente sublinhada: designadamente nos capítulos primeiro do Livro I e final do Livro X (o último) da Ética a Nicómaco. Procura-se na ética o máximo Bem. Mas ele depende da ciência suprema e “arquitectónica” por excelência, a Política, à qual todas as demais se subordinam, e que de todas as demais se serve numa Cidade .

Acresce que, num mundo em que a maioria esmagadora dos homens se encontra submetida às paixões, a argumentação é frustre, e apenas se poderia acreditar no efeito formador de uma educação para as virtudes, numa pólis dotada de leis justas. É para tanto necessário estudar a ciência da legislação, que para Aristóteles é uma parte da Política. As linhas com que este tratado encerra são mesmo um convite ao estudo da Política .

Por tudo isto, também se haverá de considerar a démarche politológica (hoc sensu) de índole prática e não simplesmente especulativa. São ambas exemplos de tecnh, ou arte: englobando quer a dimensão teórica ou conceptual, quer a dimensão fáctica ou agente na vida e no mundo. Uma filosofia prática, pois, esta anqrwpina filosofia, em que uma Política prepara as leis e uma ordem que permita a educação nas virtudes, caminho para a felicidade dos cidadãos. Se a maior felicidade é a vida contemplativa racional, também de algum modo o “andar a procurá-la” (para lembrar Almada Negreiros) na vida política (de acordo com as virtudes) pode constituir um segundo nível de felicidade.

II. DAS VIRTUDES NAS ÉTICAS A NICÓMACO

  1. Perspectiva. O Livro introdutório

Todas as coisas possuem uma causa final, uma finalidade, uma teleologia. E é nessa teleologia que, como dissemos, funda Aristóteles a sua ética. Todas as coisas perseguem um bem. Contudo, na multiplicidade de coisas e de bens por elas perseguidos, os fins das artes arquitectónicas são os mais excelentes, devendo prevalecer estes e aquelas sobre o que releva das artes subordinadas. Como vimos, a arte arquitectónica por excelência é a Política. A Ética é mesmo considerada como uma forma de Política. Esta teria como objecto coisas belas e justas.

Aristóteles não deixa de nos advertir, a propósito da multiplicidade de opiniões em política, que o tipo conhecimento depende da natureza diversa dos objectos sobre que se exerce: não se podendo pedir ao retórico o mesmo tipo de demonstrações rigorosas que ao matemático. Com efeito, tal como se diz no Organon , uma coisa é a verdade ou a certeza que se obtém quanto a ciências exactas, físicas ou naturais, em que é soberana a lógica ou a observação e a experiência, outra coisa, probabilística e falível, é o conhecimento que deriva da convicção que formamos nas ciências do homem (precisamente estas artes da ética, da política, e diríamos hoje também, desde logo, “do direito”).

Mas é curiosa a conclusão pedagógico-didáctica que daqui o filósofo retira: a pouca experiência da vida torna o estudo da Política – exemplo e mais alta arte arquitectónica – supérfluo para os jovens, por regra imprudentes, que só seguem as suas paixões , enquanto a dureza da Matemática lhes conviria . Naturalmente pelo treino também… E certamente porque (metáfora extraordinariamente útil) a verdade é que nenhuma excelência na lógica é capaz de substituir a experiência e a prudência nas coisas humanas. Donde, por muito cientista que Aristóteles seja, é à primeira arte das humanas que atribui a primazia, e não às ciências abstractas, formais, conceituais, ou sequer físicas. Em gíria actual, dir-se-ia: ciências moles só depois das ciências duras, na aprendizagem, mas não na precedência do valor.

Ligando-se sobremaneira a ética ao problema do Bem, o Estagirita, depois de se opor a Platão , considera que o Bem é um fim perfeito, que se basta a si mesmo, tornando a sua simples presença a vida desejável sem necessidade de nada mais. Ora, o que é mais desejado entre tudo (não sendo em si mesmo apenas um bem, mas um conjunto ilimitado de bens) é precisamente a felicidade, sendo assim a felicidade a finalidade da acção humana . Aristóteles começa por discutir o que seja a felicidade: aparta o prazer, que é baixeza escrava, tanto da plebe como de alguns membros das classes altas, assim como a riqueza, que só leva a uma vida de canseiras, e deveria antes ser considerada como um meio e não como um fim. Se a honra é o fim da vida política, frequentemente depende mais dos que honram do que quem é honrado, e assim passa a não ser uma qualidade própria, estando antes nestas condições a virtude. Mas nem ela se revela apta como felicidade, já que pode haver virtuosos abúlicos e, pior ainda, virtuosos infelizes .

A felicidade é, outrossim, conforme à mais alta virtude humana . Será, pois, a vida contemplativa a mais feliz, embora o sage tenha necessidade, para a tal se dedicar, de alguma prosperidade material, dada a sua natureza . Aristóteles não nos deixa sem um aprofundamento do conteúdo dessa felicidade, e acabará por identificá-la com uma dada actividade da alma concorde a uma virtude perfeita. Em todo o caso – e de novo vemos aqui a imbricação política e ética -, sendo o verdadeiro político o que, desejando transformar os seus concidadãos em gentes de bem, deve estudar as virtudes. Esta é a rampa de lançamento de todo o mecanismo de estudo das virtudes, ao longo dos restantes livros, e com a divisão das virtudes em intelectuais (exemplificando com a sabedoria, inteligência e a prudência) e morais (dando como ilustrações a liberalidade e a moderação) termina este livro introdutório.

  1. Das Virtudes em Geral – As virtudes intelectuais necessitam em boa parte da educação, da experiência e do tempo. Mas as morais também não são produto natural ou imanente. Não nascemos virtuosos. A natureza apenas nos tornou receptivos para as virtudes, capazes de virtudes, mas esta capacidade necessita absolutamente do concurso da nossa acção, pela maturidade e pelo hábito. As virtudes estão assim nos Homens não em acto, mas em potência . É praticando que aprendemos, e é praticando as virtudes que nos tornamos virtuosos . Tornamo-nos justos não por sabermos o que é a Justiça, mas por praticarmos a Justiça. E tanto mais justos seremos quanto mais a Justiça praticarmos . Por isso é tão importante contrair bons hábitos desde a mais tenra infância . A sã educação, como aliás já Platão advertira, consiste precisamente em que muito precocemente se aprenda a encontrar os prazeres e os sacrifícios ou desagrados nas coisas que respectivamente convém. Não sendo nada indiferente para a nossa vida termos perante o prazer e ao desprazer uma atitude sã ou viciada. Mesmo as acções exteriormente virtuosas, ou que tenham em si mesmas intrínsecos elementos virtuosos, dependem de que o agente que as leva a efeito as pratique numa disposição virtuosa: sabendo o que faz, tendo-o escolhido livremente e com com a in-tenção de produzir aquele acto, e tudo haver feito com ânimo decidido . Não é a dis-cussão ou visão filosófica que conduz por si só à virtude, mas a prática da mesma. Co-mo nenhum doente se cura por concordar com o seu médico sem lhe cumprir as receitas.

Aristóteles divide os fenómenos da psique em três:

a) Estados afectivos ou afecções (apetite, cólera, medo, audácia, desejo, alegria, amizade, ódio, saudade, inveja, piedade – inclinações da alma que co-envolvem prazer ou desprazer);

b) Faculdades – aptidões ou capacidades para experimentar as afecções (do grupo a): por exemplo, a capacidade para experimentar a piedade, a inveja ou a cólera;

c) Disposições – o próprio comportamento concreto que tenhamos, bom ou mau, rela-tivamente às afecções. O exemplo é o da cólera: se nos abandonamos a ela ou a expe-rimentamos violentamente, a nossa cólera é má; já poderá ser boa se a vivemos com moderação (o que implica também adequação ao momento, proporcionalidade, etc.).

As virtudes (tal como os vícios) não são estados afectivos ou afecções, nem faculdades. São disposições: uma forma dada de viver as afecções. Se a disposição é boa, estamos perante virtudes. Se é má, estamos perante vícios. Bom será quando se experimentam emoções como as dos estados afectivos referidos no momento oportuno, nos casos e relativamente às pessoas que convém, pelas razões e da forma adequada.

A virtude é, assim, quanto ao seu modo-de-ser, um hábito, que se aperfeiçoa com a prática reiterada, desde a infância, e deve ser objecto da educação, por muito que os jovens tendam a recusar a virtude pelo prazer. Quanto ao seu conteúdo, a virtude aparece como una (embora se alargue por um certo leque de possibilidades – e não seja condenável um ligeiro desvio, quer num sentido quer noutro), por entre (e no meio) de uma pluralidade de erros, por excesso e por defeito. A virtude está realmente no meio, entre dois exageros, embora não rigorosamente simétricos, dado que a natureza, em cada caso, normalmente mais nos inclina para um dos extremos. Mas este meio não é mediocridade ou mediania; é um cume na ordem da excelência e da perfeição. A virtude está no meio: entre a cobardia e a temeridade, a coragem é a virtude, embora a temeridade seja menos criticável que a cobardia; entre a licenciosidade e a insensibilidade (nome sugerido pelo Estagirita), a virtude é a moderação (a que depois se chamará temperança); entre a prodigalidade e a avareza, a virtude está na liberalidade ou generosidade.

Devemos advertir para o facto de algumas destas palavras terem sofrido derrapagens conceituais. Liberalidade ou parcimónia podem significar algo diferente da virtude e do vício, respectivamente. Há também casos excepcionais, em que falta palavra para a virtude do meio, louvando-se, consoante os casos, os que agem segundo um ou outro dos termos extremos: como acontece no caso da ambição . Na verdade, tanto se deplora a falta de ambição como o seu excesso… dependendo dos contextos.

Também no domínio das afecções há termos médios. Não sendo a reserva uma virtude, o reservado é louvado entre o tímido e o impudente. Mas em lugar de reserva não se diria melhor discrição ou circunspecção – sendo esta, além do mais, também uma “visão em volta”…o que dá melhor percepção das coisas? Aristóteles tem a noção de que o estado médio e virtude no caso da Justiça é o mais complexo. Remete para mais tarde o tratamento da mesma, desde logo adiantando que há dela duas espécies (a geral e a particular, ou jurídica, afinal). O filósofo não ignora o grau de subjectividade destas categorias. Numa palavra, sempre o cobarde chamará temerário ao corajoso, e aquele a este terá por cobarde . A perspectiva depende muito do lugar em que cada um se posicione.

Prossegue depois o Livro III discorrendo sobre a questão da voluntariedade dos actos, das escolhas, e reafirma a voluntariedade de virtudes e vícios . A partir do capítulo III, 9, após a recapitulação geral de III, 8, passa o autor à análise de virtudes em particular, a começar pela coragem.

Certamente pela sua importância diríamos “arquitectónica”, e como verdadeira ponte ou confluência entre a ética e a política, Aristóteles consagra o Livro V à Justiça.

III. DA JUSTIÇA

O principal (e importantíssimo) legado do Livro V das Éticas a Nicómaco é dirigido não aos políticos ou aos eticistas ou moralistas, mas precisamente a uma terceira ordem de especialistas, ainda dentro da filosofia do Homem: os juristas. Será até a filosofia aristotélica, aqui essencialmente enunciada, que permitirá fundamentar a existência de juristas e do direito como uma entidade epistemologicamente autónoma. Será, pois, nessa perspectiva que iremos brevemente reflectir sobre a Justiça em Aristóteles .

O Estagirita começa por verificar a polissemia dos termos justiça e injustiça. Desde logo, destaca dois sentidos: o justo que o é pelo respeito à lei, e o justo que o é por respeito à igualdade. E concomitantemente os tipos de injustiça por desrespeito à lei e à igualdade (seja porque o injusto pretende mais do que lhe cabe nos bens, seja porque o injusto pretende menos do que seria seu dever nos males ou obrigações). Contudo, desde logo o filósofo compreende que a justiça da lei o é apenas num certo sentido, e que a Justiça tem várias dimensões: quer como virtude, quer como outra coisa, quando se relaciona com os outros.

Enquanto qualidade da alma no sujeito, ela é virtude, e a mais perfeita das virtudes. Mas é mais que isso, ou melhor: pode ser vista por outro ângulo ainda. Para melhor a surpreender, Aristóteles parte da injustiça para chegar à justiça. E bem se compreende que possa haver uma injustiça mais claramente moral, mas em que o ganho material não seja o móbil do erro (mas, por exemplo, um vício eventualmente até não criminoso), enquanto outra injustiça implica claramente prejuízo material… No primeiro caso, está-se perante a injustiça que nega a virtude; no segundo, perante a injustiça que tem sobretudo conexão com a relação social, com os outros. Afinal, o primeiro caso é sobretudo uma imoralidade, e o segundo é uma injustiça num sentido restrito. Aliás, a nossa linguagem corrente recolheu precisamente a expressão injustiça para o segundo caso, sendo raro o seu uso no primeiro.

À justiça enquanto virtude chamamos em geral justiça geral ou total, enquanto à justiça mais específica que vimos existir também (a justiça cata meros) chamamos frequentemente justiça particular. Essa é o objecto próprio do direito, da arte jurídica. Pois, visando-se, como afirmará mais tarde Ulpianus, o suum cuique tribuere, é precisamente esta justiça que reparte as honras, as riquezas e (embora Aristóteles se lhes não refira neste ponto expressamente) as próprias sanções (que são o seu próprio dos infractores). A divisão Aristotélica era, de facto diversa, considerando uma justiça correctiva englobando nesta categorias duas subespécies: os actos voluntários, essencialmente contratuais e afins, de índole privada, e os actos involuntários, em que se chegam a incluir crimes . A subdivisão não se nos afigura hoje de particular interesse ou sequer inspiração, porque a nossa sistematização jurídica é diversa.

As distinções que realmente importam não são tanto as que Aristóteles vai desenvolver, dividindo a justiça em distributiva e correctiva, esta última exercendo-se sobre transacções voluntárias e involuntárias, e estas últimas em clandestinas e violentas. O que se revelaria absolutamente essencial e marcou um corte epistemológico radical foi a distinção entre a justiça geral (matéria doravante da ética e da política) e a justiça particular (fundando o novo domínio à parte do direito).

Detenhamo-nos, pois, apenas um momento mais, sobre essa descoberta fecunda: a justiça particular. A justiça particular é assim uma relação, e uma relação entre pessoas e “coisas”, assumindo uma dimensão proporcional, de proporcionalidade geométrica. Os exemplos mostram a habituação matemática do Estagirita. No final dessa indagação, que relaciona as pessoas com o suum de cada qual, conclui-se que a acção justa é um meio entre a injustiça cometida e a injustiça sofrida. Embora seja sempre complexa esta asserção, já que não se é culpado nem injusto por se sofrer uma injustiça, ao contrário do que sucede com os extremos das outras virtudes. Assim como se não pode ser injusto para si mesmo – o que será mais tarde advertido por Rousseau.

De qualquer modo, é fácil compreender que a justiça está no meio, enquanto as injustiças estão nos extremos. A justiça pode então ser considerada uma disposição que arma o homem justo (dela dotado) da capacidade de ser um recto repartidor, quer entre outros, quer entre si e os outros: tomando exactamente o que lhe é devido, atribuindo a cada um o que é seu . A injustiça será precisamente o inverso, e o homem injusto o que age contrariamente a este equilíbrio. No tempo do nosso filósofo, era mais patente que hoje a existência de direitos como que imperfeitos, proto-direitos, como o das relações entre pai e filhos, marido e esposa, senhor e escravo. A esses direitos opõe Aristóteles a justiça que se exerce entre cidadãos, a que chama justiça política. Esta distinção pode vir a ter interesse nos nossos dias, se usarmos os conceitos agilmente.

Outra re-descoberta fulcral de Aristóteles (porque não será o primeiro a compreendê-lo, constituindo tal noção um património praticamente universal não só das cvilizações pré-clássicas e clássicas como das orientais e extremo-orientais) é a divisão da justiça política em natural e positiva. É a clássica divisão entre direito natural e direito positivo. O primeiro tem por toda a parte a mesma validade e não depende da opinião; o segundo é, à partida, indiferente, mas desde que estabelecido, é obrigatório. E Aristóteles dá como exemplo – um excelente exemplo – as penas. Na verdade, diversas segundo tempos e lugares, mas com sentido e funções semelhantes.

O Livro V termina com referência a algumas aporias da justiça, e referência ao valor da equidade, que é um justo superior a certa forma de justo (mais dura, mais rigorosa, no sentido do mais gravoso). Afigura-se-nos que hoje se poderá dizer que a equidade faz parte da verdadeira justiça . A reflexão de Aristóteles sobre o direito em geral é assim sobretudo levada a cabo no trânsito da ética para a política, mas ainda co-locada sistematicamente no domínio da primeira. Já o direito público, e especificamente o constitucional, será objecto de estudo nos livros das políticas. Questões jurídicas ou para-jurídicas ou de interesse para o jurista também se encontram na Retórica, nos Tópicos do Organon, etc. Mas a sistematização encontra-se naquelas duas obras.

IV. AS POLÍTICAS

  1. Pioneirismo, Metodologia e Terminologia

Como não dispomos de todas as presumíveis obras de Aristóteles, desde o Político (dois livros) e o Da Justiça (quatro grandes livros), de que nos dá notícia Cícero assim como de outros estudos (Alexandre ou da Colonização, Da Monarquia), e tendo como frutuoso, como dissemos, o cânone que nos chegou (até por inconsistência e falta de consensualidade de qualquer ordenação alternativa), vamos proceder por sinédoque, concentrando-nos nos oito livros das Políticas.

Trata-se de um trabalho sem verdadeira homogeneidade estrutural, muito provavelmente fruto de apontamentos dos estudantes do Estagirita. Quanto a essa característica, que determina não só o estilo como esse meio caminho entre a forma e o fundo que reflecte a pressa quase taquigráfica no colher das notas, são muito eloquentes as palavras de Marcel Prélot, no Prefácio à sua edição das Políticas.

Alguns pressuposto metodológicos e de perspectiva geral, assim como circunstâncias do trabalho de Aristóteles, constituem um pano de fundo em que os argumentos se inserem. Não podemos deixar de desde logo os evidenciar, tanto mais quanto não têm sido suficientemente postos em relevo.

A primeira circunstância que determina o trabalho do Estagirita em matéria política é o seu carácter pioneiro. Ele é, que se saiba, o primeiro grande sistematizador das coisas políticas. É ele que elabora a teoria, tece as malhas e abre as chavetas da taxonomia das formas de governo, estuda-lhes a etiologia e a patologia, indica-lhes a terapêutica a cada uma adequada. É o biólogo, o classificador de chaves dicotómicas, de tabelas taxonómicas das coisas políticas, para tanto necessariamente aproveitando a sua formação científico natural, aprendida desde logo com seu pai, Nicómaco, médico do rei Filipe da Macedónia. Aristóteles não deixará de transparecer, no texto, este proceder de botânico ou de zoólogo. O seco e esquálido texto de classificação é todavia amenizado, quer por judiciosíssimas observações que se revelariam perenes (e que por isso nos interessam, e de algum modo re-confortam, até pela familiaridade), porque indo ao âmago da natureza humana – a qual, sendo mutável, em política parece mudar muito pouco – quer por frequentes citações, sem dúvida de cor e improviso, de múltiplos poetas, as quais, ao contrário decerto da novidade pesada do tratado sistemático de uma episteme nova, encontrariam no auditório culto, habituado à memorização da poesia, amarras de reconhecimento, funcionando assim, ainda que insensivelmente talvez, como uma forma de invocação da memoria, e um meio de captatio benevolentia.

Esta circunstância de pioneirismo implica algumas características inconfundíveis e determinantes deste trabalho de Aristóteles. Elas manifestam-se sobretudo no plano da relação entre os conceitos e as designações, os significantes e os significados. Por um lado, Aristóteles assume a necessidade de uma grande abertura designatória, e explicitamente concede que há situações em que não se encontra uma expressão adequada para abarcar a realidade que se pretende designar, assim como se não prende às palavras, explicitamente afirmando que o que importa é a compreensão das coisas e não as expressões que as designam.

Os conceitos utilizados revelam-se árduos a nossos olhos, grande parte das vezes pela derrapagem ou mesmo subversão semântica de certas palavras.

Aristóteles, que não poderia prever pelo menos o sentido de uma ulterior metamorfose linguística, é o primeiro a fazer tais observações, no quanto ao seu tempo tangia, bem como quando confrontado com significados mais antigos, ou com polissemias coevas. Assim, ora se congratula com a adequação do significado ao significante, ora assinala a polissemia – como quando afirma que politeia tanto é a polis em que a multidão governa para a utilidade pública (e que tem sido traduzida de múltiplas formas: república, democracia, governo constitucional, etc.), como um nome comum a todas as sociedades políticas. Se Aristóteles dá o nome de democracia à sociedade política que corresponde à corrupção da politeia (tida não como designação geral, mas como república, etc..), fá-lo, contudo, com duas prevenções. A primeira é a de que se se quer que a democracia ainda seja uma forma de governo, haveria que não usar tal nome para o caos resultante da perversão da politeia-república. Nestes termos o afirma:

“Não é sem razão que se censura tal governo e, de preferência, o chamam democracia ao invés de República; pois onde as leis não têm força não pode haver República, já que este regime não é senão uma maneira de ser do Estado em que as leis regulam todas as coisas em geral e os magistrados decidem sobre os casos particulares. Se, no entanto, pretendermos que a democracia seja uma das formas de governo, então não se deverá nem mesmo dar este nome a esse caos em que tudo é governado pelos decretos do dia, não sendo então nem universal nem perpétua nenhuma medida”

A segunda é uma observação de história da língua e evolução semântica: o Estagirita invoca um uso mais antigo de “democracia”, em que este nome se identifica com a sua politeia-república. Parece que, apesar da corrupção do termo nos nossos dias, voltamos a recuperar o sentido pré-aristotélico de “democracia”.

  1. Natureza, Sociabilidade e Política

Muito vulgarizada é a expressão do Estagirita – zoon politikon. O Homem é um animal político, ou social: quem não é impelido a estar com os outros homens ou é um deus ou um bruto – e a linguagem é o sinal dessa sociabilidade. Na verdade, o Homem é, por natureza, especialmente um ser da Polis. Pois o Filósofo atribui à Polis um sentido muito profundo e como que transcendente.

Sendo a natureza de cada coisa o seu fim, Aristóteles considera que a Polis – que é contudo uma forma sócio-política determinada e não se confunde com outras – se encontra nos próprios desígnios da natureza. Além do mais, a própria sociedade política, que na Polis adquire a sua forma mais perfeita, seria mesmo “o primeiro objecto a que se propôs a natureza”.

A imbricação da natureza humana com a política, é muito visível em Aristóteles, e corrobora o seu intento de construir uma una episteme do Homem. Por isso pode afirmar: “assim como o homem civilizado é o melhor de todos os animais, aquele que não conhece nem justiça nem leis é o pior de todos”. A natureza humana é, pois, necessariamente, uma natureza social e política, com uma dimensão irrecusavelmente jurídica.

A reflexão tendo como base a questão fundante e primacial da natureza manifestar-se-á no capítulo do “governo doméstico”. Um dos aspectos em que se revela é na discussão sobre a escravatura natural e a escravatura convencional. Estas matérias serviriam para os detractores de Aristóteles o apresentarem pura e simplesmente como esclavagista. E assim procuraram denegrir outras posições suas, quer sobre política, quer sobre Direito – nomeadamente sobre o próprio Direito Natural. Mas, na verdade, trata-se de encarar o problema de forma muito subtil para o seu tempo. Ora, quer a sua condição de meteco, quer o seu casamento (que o não fez subir na escala social), quer ainda o seu testamento demonstram quanto sentia a sorte dos servos e excluídos. Por outro lado, estava advertido de que a escravatura era determinada pelo estádio de desenvolvimento das forças produtivas do seu tempo, especificamente da técnica: pelo que, numa fórmula clássica, quando os moinhos se movessem por si, então, poderia deixar de haver escravos. Contudo, parece certo que, mesmo em sociedades como as actuais, persistem tipos psicológicos que são de escravatura por natureza: mesmo se sentados em tronos doirados… Tal não justifica, evidentemente, o esclavagismo – diremos nós – mas o interessante é a intuição psicológica do Estagirita, na linha da observação natural.

Também no domínio da economia, Aristóteles se posiciona pela natureza – como veremos infra. Assim, é desfavorável ao comércio, e sobretudo à usura – por anti-naturais.

Há, portanto, dois vectores essenciais sobre que parece fundar-se boa parte do pensamento político de Aristóteles: o vector natureza e o vector sociabilidade. A Polis parece reunir assim, em síntese, a natureza do Homem, que será de cidadania.

  1. A Cidadania, a Virtude e a Felicidade

Aristóteles, bom filósofo, bom intelectual, mas também dotado de um agudo sentido prático, do dever e da acção, não deixa de discutir os prós e os contras da vida activa e da vida contemplativa.

Cidadão é, em geral, o homem politicamente activo, politicamente partícipe da coisa pública. Sobretudo se for membro de assembleia deliberativa ou juiz, ou seja, se, de algum modo ou em alguma medida, participar do poder público. E especialmente se o enquadramento geral da sua participação política for, precisamente, uma forma política propícia a essa participação, como a democracia.

Podendo haver diversas formas de cidadania, e várias classes ou tipos de cidadãos, a verdade é que Aristóteles compreendeu bem que pode haver uma cidadania mais formal que real, e que a verdadeira cidadania implica uma efectiva participação (até nos cargos – e o autor cita o próprio Homero em seu abono ). Esta ordem de ideias leva a uma conclusão talvez chocante, mas muito verdadeira: é que sem um mínimo de ócio e de ilustração, não se pode ser verdadeiro cidadão, até porque se não pode participar, por falta de tempo e de disponibilidade mental, reflexiva. Não é, assim, por elitismo ou outro qualquer complexo de exclusão que Aristóteles considera não poder um artesão ser um autêntico cidadão. É que ele não se encontra suficientemente livre, e não alcançará a plena virtude, que é incompatível com uma vida “mecânica e mercenária”.

E nem sequer o homem de bem e o bom cidadão são uma e a mesma coisa, pois requerem diferentes virtudes. Quem comanda, por exemplo, deve ter como principal virtude a prudência. E é muito adequado que os cidadãos sejam tão capazes de mandar como de obedecer…

Mas o que será melhor: participar activamente na cidadania, ou remeter-se para o recolhimento da vida privada? Para responder a esta questão, Aristóteles procura primeiro indagar qual a verdadeira felicidade. Porque não é ser-se político ou ser-se particular de qualquer forma que está em causa, mas a excelência da vida política, de um lado, e a excelência da vida privada, por outro.

Neste sentido, antes de mais, deve investigar-se sobre as condições da felicidade particular. E, ao contrário do que muitos pensam, tanto nesse tempo como hoje, tal felicidade não reside na acumulação da riqueza ou dos bens exteriores, que apenas são instrumentos úteis. Assim, o que realmente importa são a inteligência e costumes excelentes, os bens da alma.

E assim encaradas as coisas, a felicidade pública não difere da felicidade privada. Tal como acerca da felicidade privada, também os juízos se dividem sobre a pública, e de forma concorde e simétrica: os que louvam a riqueza privada como suprema felicidade, enaltecem os estados ricos; os que na vontade de poder, na dominação, no despotismo privado vêm a maior felicidade, louvam os estados opressores ou dominadores de outros; e finalmente os que prezam as virtudes privadas vêem a felicidade nas virtudes públicas. Aristóteles conta-se entre estes últimos.

Mesmo assim, o problema não se encontra resolvido. Porque a vida virtuosa pode ser mais activa ou mais contemplativa. E aí não há unanimidade entre os que louvam a virtude em geral.

O Estagirita não dá a este problema uma resposta imediata, o que parece sinal de alguma ponderação, e até hesitação inicial. Aproveita para reforçar a ideia da necessidade de uma sociedade política honesta, e sublinha que as constituições dos estados não devem ser todas idênticas – aqui revelando o seu não-utopismo.

A descrição das duas posições sobre o envolvimento político é muito vívida, e poderia ter sido escrita por um autor de qualquer época, revelando não só dois tipos de pessoas, como ainda duas tendências contraditórias que por vezes se encontram em guerra no mesmo indivíduo:

“Uns não dão nenhuma importância aos cargos políticos e consideram a vida de um homem livre muito superior à que se leva na confusão do governo; outros preferem a vida política, não acreditando que seja possível não fazer nada, nem portanto ser feliz quando não se faz nada, nem que se possa conceber a felicidade na inacção”.

E agudamente comenta o Filósofo, com palavras de uma emudecedora sabedoria:

“Uns e outros têm razão até certo ponto e se enganam sobre o resto”.

E explicita as limitações e as ilusões de uns e outros. Aproveita para sublinhar a necessidade da igualdade entre os semelhantes, sendo contra a natureza e assim contra a honestidade a desigualdade que não derive da dissemelhança, assim como a necessidade do mérito provado e de energia muito activa para que alguém mereça ser obedecido.

Tudo exposto, tudo ponderado, pronuncia-se a favor da vida activa, mas não da mera acção pela acção. A felicidade estará na acção política, desde que devidamente precedida pela meditação. A felicidade é, assim, tanto nos particulares como nas sociedade políticas, fruto de uma acção ponderada, previamente reflectida. De uma acção fruto da virtude, e de uma virtude pensada.

A cidadania tem, pois, de ser virtude, e só ela conduzirá à felicidade.

  1. As Formas de Governo e os Poderes

As Formas de Governo

Aristóteles utiliza dois critérios combinados para determinar as formas de constituição: o número de governantes e a sua inclinação para a Justiça.

Considerando-se governo o supremo poder numa sociedade política, a questão das constituições reconduz-se à das formas de governo. O critério da justiça das constituições reforça esta ideia, na medida em que a avaliação da justiça, numa constituição, se aquilata pela forma concreta pela qual, seja um, sejam vários, sejam todos (aqui entra o critério do número) os governantes se inclinam a prezar mais a felicidade geral que a própria.

Há assim (pela variação do número de governantes) várias modalidades de constituições justas, e cada uma delas pode engendrar, em certas condições de corrupção, a respectiva forma injusta.

Nestes termos, na monarquia um príncipe honesto, e único, vela pelo interesse comum; na aristocracia o encargo da felicidade pública é cometido a um grupo, escolhido de entre os mais honestos; e na politeia (cuja tradução, como sabemos, oscila entre república, democracia e até estado constitucional) é a multidão que governa para a utilidade comum.

A degeneração das formas de governo ocorre paralelamente a estas categorias: na monarquia corrompida, o monarca vira-se para a sua utilidade e descura a geral, passando-se assim a uma tirania; na oligarquia, que é a corrupção da aristocracia, desvia-se o governo para a utilidade dos ricos; finalmente, a politeia pode corromper-se numa forma de governo somente preocupada com a utilidade dos pobres ou dos mais desfavorecidos. A essa forma de governo chama Aristóteles democracia… Mas sabemos que há que ter cuidado com as designações, e muito especialmente com as do governo por muitos, seja na forma pura, seja na corrupta – questão já analisada pelo próprio Estagirita.

Aristóteles especifica e desenvolve cada forma de governo, por exemplo elencando quatro (ou cinco) tipos-ideais de monarquia, ou comentando o problema de que, não sendo embora normal, poder haver mais ricos que pobres em casos muito excepcionais – o que coloca problemas de classificação. Alude ainda a fórmulas específicas, segundo princípios redutores de governo: a Aisymnetia, ou despotismo electivo, a Ponerocracia, governo de más leis, etc.

Também admite fórmulas um tanto mistas, que acabam por ter o nome de “República”. A “República” é assim uma forma louvada por Aristóteles que curiosamente associa elementos de duas formas degeneradas: a oligarquia e a democracia. Esta forma de governo assenta socialmente na classe média, combinando dois princípios que de algum modo se equilibrariam: a riqueza, princípio oligárquico, e a liberdade, princípio democrático. E Aristóteles louvará a classe média , considerando, nomeadamente, com o apoio de várias autoridades e exemplos, que os melhores legisladores foram precisamente pessoas de medianas posses.

Mas, evidentemente, a concepção de democracia de Aristóteles, mesmo quando não é usada com uma conotação negativa, tem diferenças relativamente à vox populi de hoje: por exemplo, para o Filósofo é próprio da democracia o sorteio dos magistrados, e da oligarquia a eleição.

A tirania é sem hesitação qualificada como o pior dos governos. Seguida da oligarquia, que se distingue muito da aristocracia, de onde deriva, a qual comporta também várias modalidades.

Clarifica Aristóteles que nem a oligarquia é o regime da minoria, nem, correlativamente, a democracia é o da maioria. Antes a primeira é o domínio dos ricos, e a segunda dos homens livres.

Também a democracia tem diversas formas. O grande problema surge quando as leis não têm força e irrompem da multidão os demagogos. E então o povo se volve em tirano, e – como esta descrição é real! –

“os bajuladores são honrados e os homens de bem sujeitados. O mesmo arbítrio reina nos decretos do povo e nas ordens dos tiranos. Trata-se dos mesmos costumes. O que fazem os bajuladores de corte junto a estes, fazem os demagogos junto ao povo.”.

E é nesta corrupção da lei, da magistratura, do clima geral, que o Filósofo vê justificação para que tal caos se não chame República, mas democracia, ou então nem isso – como citámos supra.

Os Poderes

O celebrado Montesquieu, tido por pai absoluto da separação dos poderes, não os criou do nada, como pretendeu no exergo latino do seu De l’Esprit des Lois, citando Ovídio: “Prolem sine matre creatam“. Além de ter tido John Locke como inspirador mais directo, conhecia evidentemente o clássico Aristóteles. Os poderes, a traços largos, já estão nas Políticas do Estagirita.

Em todas as constituições vê Aristóteles, com vivo discernimento, precisamente três poderes: um poder deliberativo, que compete a uma Assembleia, e que muito se assemelha ao nosso legislativo; um poder de magistraturas governamentais, a que nós chamaríamos (com menos propriedade, porém) executivo; e um poder judicial.

Há, evidentemente, várias formas de assembleias deliberativas. Importa sobretudo salientar que quando as deliberações sobre todas as matérias pertinentes a este poder são decididas por todos os cidadãos, nos encontramos em democracia. Mesmo assim, existem diversas formas de esta deliberação igualitária se poder exercer.

Mas há a possibilidade de os poderes se encontrarem divididos. Nesse caso, estaremos numa aristocracia ou numa república. Havendo possibilidades mistas.

No domínio do poder executivo, Aristóteles demora-se nos diferentes cargos, não esquecendo propostas interessantes (e ainda actuais nos nossos dias) como a da rotatividade dos cargos de carcereiros, a conveniência da não acumulação de cargos e da não renovação de mandatos, a não ser após longos intervalos, e mesmo assim só em alguns casos.

Embora Aristóteles não esqueça, no domínio do executivo a que chamaríamos administração pública, vários cargos de índole ou implicações jurídicas, é sobretudo descritivo nas formas de que se pode revestir o judiciário.

  1. A Propriedade

Sendo Aristóteles uma referência para múltiplos autores ulteriores, e como, para as matérias ideológicas e políticas, uma pedra de toque essencial é a propriedade (que sobretudo se agudizará como nó do problema sobretudo em autores mais recentes) impõe-se duas linhas sobre a propriedade na obra do Estagirita, no seguimento do que muito rapidamente dissemos já.

Aristóteles inclina-se para uma teoria da propriedade concorde com a natureza. Não tendo propriamente elaborado uma teoria geral da propriedade, não deixa de sobre ela reflectir, como objecto directo do seu estudo, sobretudo nas Económicas, fazendo a tal nas Políticas apenas uma breve referência. Considerando que a diferença essencial entre a política e a economia é que a primeira versa sobre a cidade e a segunda sobre a arrumação da casa, ou seja, sobre a administração da comunidade doméstica, envolvendo a primeira o governo de muitos e a segunda o governo de um só, o Estagirita considera precisamente que tal comunidade se compõe do homem e da propriedade.

Para Aristóteles, a primeira preocupação é a de que a propriedade esteja de acordo com a natureza. Neste sentido, privilegia de entre as actividades económicas a agricultura, por melhor realizar a justiça. Já que a actividade agrícola não implicaria o trabalho, como no comércio e artes mecânicas (não se fala ainda de indústria ou de serviços), mas um esforço salutar, oferecendo a mãe natureza igualmente a todos os seus frutos.

Ao falar de propriedade, Aristóteles verdadeiramente não a discute na sua essência e no seu sentido social, embora haja um fumus de aspiração à natural igualdade dos homens na exaltação da agricultura, ligada à mãe natura.

  1. O Problema da Cidade Ideal

Não foi só Platão que pensou na República ideal. Aristóteles tem também ideias a propósito do melhor governo…

Mas Aristóteles não pode ser considerado um verdadeiro cultor do género utópico. Para ele não há um tipo de sociedade política perfeito, independentemente do tempo, do lugar, das pessoas. Não estabelece de forma abstracta e racionalista, geometricamente o dever-ser. Apercebe-se das vantagens e dos inconvenientes de cada forma de governo, estuda as suas formas de corrupção respectivas, e inclina-se para um regime misto, e mesmo assim com tanta moderação que não ousa ir além de um acerto da pureza com a corrupção…

Onde a sua perspectiva mais se inclina para um certo utopismo é no domínio da formação, da educação. Ciente de que nas

“nossas democracias, sobretudo nas que passam por ser as mais populares, a instrução não tem um valor maior; reina ali uma liberdade mal compreendida.

E citando Eurípides, o Estagirita concorda com o trágico quando este considera que um sofisma miserável faz pensar que a liberdade e a igualdade permitem a cada um comportar-se a seu bel-prazer. Por isso, Aristóteles crê que é muito importante uma educação que desde cedo (desde a própria concepção – e daí a eugenia) crie cidadãos honestos, capazes de bem conhecerem os caminhos para a felicidade.

O legislador deve, assim, indelevelmente marcar o espírito do povo que deve educar.

É por isso mister que se estabeleçam hierarquias: subordinando o necessário e o útil ao honesto, a guerra à paz, o trabalho ao ócio.

Desde as idades para a procriação à melhor estação do ano para a geração, muitas matérias ocupam Aristóteles na preocupação eugénica. E na pedagógica também, como a educação infantil, ou o lugar e o papel da ginástica e da música.

Aristóteles, sendo aquilo a que hoje chamaríamos um moderado, sabia, porém, que a educação tem de ter alguma directividade, sob pena de se negar a si própria, e tem de ser pública, cremos que para uma aculturação e preparação relativamente homogénea de todos – o que também tem a ver com uma certa igualdade necessária à boa ordem da polis. Tudo acaba por desembocar e depender da Educação. Como diz o velho brocardo: paideia teleion ton nomon – a educação é superior às leis. Eis que o círculo da ciência do humano se fecha – na Educação.