GÊNESE, NATUREZA E DESENVOLVIMENTO DA FILOSOFIA E DOS PROBLEMAS ESPECULATIVOS DA ANTIGÜIDADE

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“àvaiKaióxepai il o v nãaai -caOrriç, ài£ívav S’ounia”.

“… todas as outras ciências serão mais necessárias que esta, mas nenhuma lhe será superior…”

Aristóteles, Metafísica A 2, 983 a 10s.

I. O NASCIMENTO DA FILOSOFIA NA GRÉCIA

1. A filosofia como criação do gênio grego

A ”filosofia”, seja como indicação semântica (isto é, como termo lexical), seja como conteúdo conceitual, é uma criação peculiar dos gregos. De fato, se para todos os outros componentes da civilização grega encontra-se idêntico correlativo junto a outros povos do Oriente – os quais alcançaram, antes dos gregos, níveis de progresso muito elevados -, não se encontra, ao invés, idêntico correlativo da filosofia ou, pelo menos, algo assimilável ao que os gregos e, posteriormente, com os gregos, todos os ocidentais, chamaram de ”filosofia”.

Crenças e cultos religiosos, manifestações artísticas de natureza diversa, conhecimentos e habilidades técnicas de diferentes espécies, instituições políticas, organizações militares existiam seja nos povos orientais que chegaram à civilização antes dos gregos, seja entre os gregos, e, conseqüentemente, é possível fazer confrontos (embora dentro de certos limites) e estabelecer se e em que medida os gregos, nesses âmbitos, podem ser ou são efetivamente devedores dos povos do Oriente, e se pode estabelecer em que medida os gregos superaram os povos do Oriente nos vários domínios. No que diz respeito à filosofia, porém, encontramo-nos diante de um fenômeno tão novo que, como dissemos, não só não há entre os povos orientais idêntico correlativo, mas nem mesmo algo que analogicamente comporte comparação com a filosofia dos gregos ou que a prefigure de modo inequívoco.

Destacar isso significa, nem mais nem menos, reconhecer que, nesse campo, os gregos foram criadores, ou seja, que deram à civilização algo que ela não tinha e que, como veremos, revelar-se-á de alcance revolucionário tal, que mudará o rosto da própria civilização. Por isso, se a superioridade dos gregos com relação aos povos orientais em outros âmbitos é – para dizer com uma imagem simplificadora – de natureza meramente quantitativa, no que se refere à filosofia a sua superioridade é de natureza qualitativa. E quem não tenha bem presente isso não conseguirá compreender por que a civilização de todo o Ocidente tomou, sob o impulso dos gregos, uma direção completamente diferente

dos rumos da civilização do Oriente; e não compreenderá por que a ciência só pôde nascer no Ocidente e não no Oriente. Ademais, não compreenderá por que os orientais, quando quiseram beneficiar-se da ciência ocidental e dos seus resultados, tiveram de apropriar-se, em larga medida, também das categorias ou pelo menos de algumas categorias essenciais da lógica ocidental. Com efeito, foi precisamente a filosofia a criar essas categorias e essa lógica, ou seja, um modo de pensar totalmente novo, e foi a filosofia a gerar, em função dessas categorias, a própria ciência e, indiretamente, algumas das principais conseqüências da ciência. Reconhecer isso significa reconhecer aos gregos o mérito de terem trazido uma contribuição verdadeiramente excepcional à história da civilização; por isso devemos justificar de maneira crítica o que dissemos e aduzir provas bem circunstanciadas.

2. Inconsistência da tese de uma presumível derivação da filosofia do Oriente

Na verdade, não faltaram – seja da parte de alguns dos antigos, seja da parte de modernos historiadores da filosofia, especialmente na era romântica, e da parte de ilustres orientalistas – tentativas de sustentar a tese de uma derivação da filosofia grega do Oriente, com base em observações de gênero diverso e de variado alcance; mas nenhum deles teve sucesso, e a crítica mais rigorosa, já a partir da segunda metade do século XIX, levantou uma série de contra-argumentos que, hoje em dia, podem ser considerados objetivamente incontestáveis1.

1. É exemplar, a este respeito, a drástica posição assumida por Zeller na sua monumental obra, Die Philosophic der Griechen III ihrer geschichtlichen Entwicklung, I, I, Leipzig 1919ª, pp. 21ss., que o leitor italiano tem à disposição na edição exemplar traduzida e anotada por R. Mondolfo: E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storíco, I, 1, Florença I9432, pp. 35-63. Para a literatura posterior cf. a nota de atualização de Mondolfo, ibid., pp. 63-99. Excelente é também o enfoque de Burnet, Early Greek Philosophy, Londres 1930”, § X, que, ademais, se beneficia do enfoque zelleriano precedente. No curso de toda a nossa obra, os resultados aos quais chegou Zeller serão constantemente tidos presentes, porque constituem imprescindível ponto de partida de qualquer análise ou de qualquer síntese do pensamento antigo. Nestes primeiros capítulos, concordaremos amiúde com eles, nos restantes capítulos, ao invés, discordaremos muito freqüentemente: antes, um dos objetivos essenciais pelos quais o presente trabalho foi escrito é justamente o de contribuir para romper certos esquemas zellerianos, porque as novas pesquisas demonstram que estes não sao mais aceitáveis, e sobretudo porque, assumidos pela manualística à maneira de cômodos clichês, muito freqüentemente, assim transformados, esclerosaram a pesquisa.

Examinemos, antes de tudo, como surgiu na antigüidade a idéia de uma presumível origem oriental da filosofia grega. Em primeiro lugar, deve-se notar que os primeiros a sustentar a derivação oriental da filosofia grega foram justamente os orientais, movidos por intenções que bem poderíamos chamar de nacionalistas: visavam tirar dos gregos e reivindicar para o próprio povo o particularíssímo título de glória que foi a descoberta da mais elevada forma de saber. De um lado, foram os sacerdotes egípcios que, no tempo dos Ptolomeus, ao travar conhecimento com a especulação grega, pretenderam sustentar ser ela um derivado da sabedoria egípcia precedente. De outro lado, foram os hebreus de Alexandria, que absorveram a cultura helenística, a pretender sustentar uma derivação da filosofia grega das doutrinas de Moisés e dos profetas contidas na Bíblia. Mais tarde, os próprios gregos deram crédito a essas teses. O neopitagórico Numênio escreverá que Platão não é senão um ”Moisés aticizante”2 e muitos outros sustentarão teses análogas, particularmente os neoplatônicos da última fase, ao defender a tese de que as doutrinas dos filósofos gregos não seriam mais que elaborações de doutrinas nascidas no Oriente e recebidas originalmente pelos sacerdotes orientais por divina inspiração dos deuses.

Mas essas afirmações não possuem qualquer base histórica, pelas seguintes razões:

a) Na época clássica, nenhum dos gregos, nem os historiadores nem os filósofos, faz o mínimo aceno a uma presumível derivação da filosofia do Oriente. Heródoto (que faz derivar o orfismo, contra toda evidência, dos egípcios) não diz nada; Platão, mesmo admirando os egípcios, sublinha o seu espírito prático e antiespeculativo, em contraste com o espírito teórico dos gregos3, e Aristóteles atribui aos egípcios unicamente a descoberta das matemáticas4.

b) A tese da origem oriental da filosofia encontrou crédito na Grécia somente a partir do momento em que a filosofia perdeu seu vigor especulativo e a confiança em si mesma e buscava não mais na razão, mas numa revelação superior, a própria fundação e justificação.

2. Cf. Suda, na voz Numênio; Clemente Alexandrino, Strom., I, 22 (p. 93, 11 Stãhlín); Eusébio, Praep. evang., XI, 10, 14 (p. 28, 10s. Mras).

3. Cf. Platão, República, IV, 435s.; Leis, V, 747 b-c; Timeu, 22 b.

4. Aristóteles, Metafísica A 1, 981 b 23ss.

c) De outro lado, a filosofia grega, tendo-se tornado na última fase uma doutrina mística e ascética, podia facilmente encontrar analogias com certas doutrinas orientais anteriores e, portanto, crer na sua dependência delas.

d) Por sua vez, egípcios e hebreus puderam encontrar coincidências entre a sua ”sabedoria” e a filosofia grega somente com a interpretação alegórica bastante arbitrária dos mitos egípcios ou das narrações bíblicas.

E por que os modernos afirmaram poder defender a tese das origens orientais da filosofia? Em certa medida, porque acolheram como válidas as afirmações dos antigos, das quais falamos acima, sem dar-se conta da sua falta de credibilidade, não levando em conta o que acima afirmamos. Porém, de modo mais genérico, porque acreditaram descobrir analogias de conteúdo e tangências ideais entre determinadas doutrinas dos povos orientais e certas doutrinas dos filósofos gregos. Seguindo tal via, os estudiosos se deleitaram em inferir fantasiosas conclusões, que, com Gladisch, chegaram ao limite5. Este estudioso alemão (que recordamos porque o paroxismo ao qual levou a tese sobre a qual refletimos representa de modo paradigmático a falta de criticidade à qual se chega seguindo certos critérios) pretendeu até mesmo poder concluir, do exame das concordâncias internas, que os cinco principais sistemas pré-socráticos derivavam, com poucas variações, dos cinco principais povos orientais, a saber: 1) o sistema pitagórico da sabedoria chinesa; 2) o sistema eleata da sabedoria indiana; 3) o sistema heraclitiano da sabedoria persa; 4) o sistema empedocliano da sabedoria egípcia e 5) a filosofia de Anaxágoras da sabedoria judaica.

Concordamos que, levadas a tais extremos, essas teses se tornam fantasias romanescas; mas permanece o fato de que, embora atenuadas, circunstanciadas e nuançadas, mesmo perdendo as características fantasiosas, permanecem igualmente puras conjeturas que, ademais, não apresentam fundamento histórico e têm contra si os seguintes dados factuais bem precisos, que as esvaziam:

a) É historicamente demonstrado que os povos orientais com os quais os gregos tiveram contato possuíam convicções religiosas, mitos teológicos e cosmológicos, mas não possuíam uma ciência filosófica no verdadeiro sentido da palavra; possuíam, nem mais nem menos, aquilo que os próprios gregos possuíam antes de criar a filosofia: as descobertas arqueológicas vindas à luz não autorizam de modo algum ir além disso.

b) Em segundo lugar, mesmo dado (mas não concedido) que os povos orientais com os quais os gregos entraram em contato tivessem doutrinas filosóficas, a possibilidade da sua transferência para a Grécia não seria facilmente explicável. Escreveu justamente Zeller ”Quando se considere quão estreitamente os conceitos filosóficos, especialmente na infância da filosofia, estão ligados às expressões lingüísticas; quando se recorde quão escasso era o conhecimento de línguas estrangeiras entre os gregos, e de outro lado quão pouco os intérpretes, normalmente preparados só para relações comerciais e para a explicação das curiosidades, seriam capazes de levar à compreensão de um ensinamento filosófico; quando se acrescente que da utilização de escritos orientais por parte dos filósofos gregos e de traduções de tais escritos nada nos é dito, nem de longe, que mereça fé; quando se pergunte, ademais, por que meios as doutrinas dos hindus e de outros povos da Ásia oriental teriam podido, antes de Alexandre, chegar à Grécia: então se dará conta das proporções da dificuldade da questão”6.

E note-se que não vale a objeção de que os gregos, apesar disso, puderam extrair dos orientais certas crenças e cultos religiosos e também certas artes pelo menos no nível empírico: de fato, tais coisas são bem mais fáceis de comunicar à medida que, diferentemente da filosofia, como sublinha Burnet, não exigem nem uma linguagem abstrata nem o veículo de homens instruídos, sendo mais que suficiente a simples imitação. Escreve Burnet: ”Não conhecemos, na época da qual nos ocupamos, nenhum grego que soubesse a língua oriental bastante bem para ler um livro egípcio ou mesmo para ouvir um discurso de um sacerdote egípcio, e é só em época muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais que escrevem ou falam grego”7.

c) Em terceiro lugar (e parece-nos que isso não foi até agora adequadamente observado), muitos estudiosos que pretendem destacar coincidências entre a sabedoria oriental e a filosofia grega, mesmo sem darse perfeitamente conta, são vítimas de ilusões óticas à medida que, de um lado, entendem as doutrinas orientais em função de categorias ocidentais, e, de outro, colorem as doutrinas gregas com tintas orientais, de modo que as correspondências são, em última análise, pouco ou nada dignas de fé.

5. Cf. indicações bibliográficas em Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 49, III. 1.

6. Zeller-Mondolfo, I, I, pp. 62s.

7. Bumet, Early Gr. Philos., § X.

d) Enfim, mesmo que se pudesse demonstrar que certas idéias de filósofos gregos efetivamente têm antecedentes nas sabedorias orientais e se pudesse historicamente provar que elas beberam daquelas fontes, tais correspondências não modificariam a substância do problema: a filosofia, a partir do momento em que nasceu, na Grécia, representou uma nova forma de expressão espiritual tal que, no instante mesmo em que subsumia conteúdos frutos de outras formas de vida espiritual, transformava-os estruturalmente. Esta última observação nos permite compreender outro fato interessantíssimo, isto é, como e por que, por obra dos gregos, se transformaram essencialmente aquelas mesmas artes e conhecimentos particulares, matemáticos e astronômicos, respectivamente, dos egípcios e dos babilônios.

3. A peculiar transformação teórica das cognições egípcias e caldaicas operada pelo espírito dos gregos

Que os gregos tenham derivado as suas primeiras cognições matemáticas e geométricas dos egípcios está fora de dúvida. Mas, como bem observa Burnet8, por obra dos gregos elas se transformaram radicalmente.

Como podemos observar por um papiro da coleção de Rhind, a matemática egípcia devia consistir prevalentemente na determinação de operações de cálculos aritméticos com finalidades essencialmente práticas (mensuração dos cereais e dos frutos, determinação dos modos de dividir certas quantidades de coisas entre certo número de pessoas etc.) e, apesar do que se disse em contrário, isso corresponde bem ao que Platão observa nas Leis, recordando como eram ensinadas as operações aritméticas às crianças nas escolas egípcias.

Analogamente, a geometria tinha principalmente um caráter prático (como se pode deduzir do mesmo papiro de Rhind e de Heródoto9), qual seja a mensuração dos campos depois das inundações do Nilo, a construção das pirâmides e semelhantes. Mas a matemática como teoria geral dos números e a ciência geométrica teoricamente fundada e desenvolvida foram criações dos pitagóricos. E, quanto à objeção de alguns estudiosos a Burnet, de ter cavado um fosso muito nítido e, portanto, arbitrário entre interesse prático (dos egípcios) e interesse teórico (dos gregos) e de ter operado uma cisão em si ilícita entre os dois interesses, porque à medida que os egípcios souberam determinar as regras práticas explicitaram também atividade teórica; pois bem, por inegável que seja isso, resta todavia o fato de que o destaque do momento propriamente teórico e a purificação especulativa dos problemas matemático-geométricos foram próprios dos gregos; e o mesmo procedimento racional com o qual fundaram a filosofia permitiu-lhes purificar a matemática e a geometria e levá-las a um nível especulativo.

Raciocínio análogo vale para a astronomia dos babilônios, os quais, como foi notado há tempo, estudaram os fenômenos celestes com finalidades astrológicas, para fazer previsões e predições e, portanto, com finalidades utilitaristas e não propriamente científicas e especulativas. E, embora se tenha sublinhado como nas concepções da astrologia caldaica estivessem implícitos conceitos especulativos muito importantes, como por exemplo a idéia de que o número é instrumento de conhecimento de todas as coisas, a idéia de que todas as coisas estão ligadas por uma íntima conexão e, portanto, a idéia da unidade do todo e talvez também a idéia do caráter cíclico do cosmo e outras semelhantes; pois bem, permanece contudo sempre verdadeiro o ponto acima afirmado, isto é, que aos gregos cabe o mérito de ter explicitado esses conceitos, e eles puderam fazer isso em virtude do seu espírito especulativo, vale dizer, em virtude do espírito que criou a filosofia.

8. Cf. Bumet, Early Gr. Philos., § XI.

9. Cf. Heródoto, II, 109.

4. Conclusões

No estado atual da pesquisa, não se pode falar de derivação da filosofia ou da ciência especulativa do Oriente. Certamente os gregos extraíram dos povos orientais com os quais tiveram contato noções de diverso gênero, e sobre esse ponto as pesquisas poderão progressivamente trazer à luz novos fatos e novas perspectivas. Um ponto, porém, é incontestável: os gregos transformaram qualitativamente aquilo que receberam. Por isso apraz-nos concluir com Mondolfo (o qual, note-se, insistiu muitíssimo na positividade e importância das influências orientais sobre os gregos e sobre a fecundidade espiritual de tais influências): ”… essas assimilações de elementos e de impulsos culturais vindos do Oriente não podem enfraquecer de modo algum o mérito de originalidade do pensamento grego. Ele operou a passagem decisiva da técnica utilitária e do mito à ciência desinteressada e pura; ele afirmou por primeiro sistematicamente as exigências lógicas e as necessidades especulativas da razão: ele é o verdadeiro criador da ciência como sistema lógico e da filosofia como consciência racional e solução dos problemas da realidade universal e da vida”10.

Mas isto que estabelecemos abre um problema ulterior existem razões que explicam no todo ou em parte como e por que justamente os gregos e não outros povos, que chegaram à civilização antes deles, criaram a filosofia e a ciência?

Devemos agora responder a este problema.

1. Os poemas homéricos

Antes do nascimento da filosofia, os educadores incontrastados dos gregos foram os poetas, sobretudo Homero, cujos poemas foram, como se disse com justiça, quase a Bíblia dos gregos, no sentido de que a primitiva grecidade buscou alimento espiritual essencial e prioritariamente nos poemas homéricos, dos quais extraiu modelos de vida, matéria de reflexão, estímulo à fantasia e, portanto, todos os elementos essenciais à própria educação e formação espiritual.

Ora, os poemas homéricos, como há tempo se notou, contêm algumas dimensões que os diferenciam nitidamente de todos os poemas que estão nas origens dos vários povos e já manifestam algumas das características do espírito grego que criaram a filosofia.

Em primeiro lugar, foi bem observado que os dois poemas, construídos por uma imaginação tão rica e variada, transbordantes de maravilha, de situações e eventos fantásticos, não caem, senão raras vezes, na descrição do monstruoso e do disforme, como em geral acontece nas primeiras manifestações artísticas dos povos primitivos: a imaginação homérica já se estrutura segundo o sentido da harmonia, da eurritmia, da proporção, do limite e da medida, que se revelará, depois, uma constante da filosofia grega, a qual erigirá a medida e o limite até mesmo em princípios metafisicamente determinantes.

Ademais, observou-se também que, na poesia de Homero, a arte da motivação é uma constante, no sentido de que o poeta não narra só uma cadeia de fatos, mas busca, embora em nível fantástico-poético, as suas razões. Homero não conhece, escreve justamente Jaeger, ”mera aceitação passiva de tradições nem simples narração de fatos, mas exclusivamente desenvolvimento interiormente necessário da ação de fase em fase, nexo indissolúvel entre causa e efeito …. A ação não se distende como uma fraca sucessão temporal: vale para ela, em todos os pontos, o princípio de razão suficiente, cada evento recebe rigorosa motivação psicológica”1. Este modo poético de ver as coisas é exatamente o antecedente da pesquisa filosófica da ”causa”, do ”princípio”, do ”porquê” das coisas.

10. Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 99.

III. AS FORMAS DA VIDA ESPIRITUAL GREGA QUE PREPARARAM O NASCIMENTO DA FILOSOFIA

E uma terceira característica da épica homérica prefigura a filosofia dos gregos: em ambos ”a realidade é apresentada na sua totalidade: o pensamento filosófico a apresenta de forma racional, enquanto a épica a mostra de forma mítica. A ’posição do homem no universo’, tema clássico da filosofia grega, está também presente a todo momento em Homero”2.

Enfim, os poemas homéricos foram decisivos para a fixação de determinada concepção dos deuses e do Divino, e também para a fixação de alguns tipos fundamentais de vida e de caracteres éticos dos homens, os quais se tornaram verdadeiros paradigmas. Mas falaremos separadamente da importância deste fator porque, sobre este ponto, o discurso nos leva além de Homero e se estende a toda a grecidade.

2. Os deuses da religião pública e sua relação com a filosofia

Estudiosos afirmaram em várias ocasiões que entre religião e filosofia existem laços estruturais (Hegel dirá até mesmo que a religião exprime pela via representativa a mesma verdade que a filosofia exprime pela via conceitual): e isso é verdade, seja quando a filosofia subsume determinados conteúdos da religião, seja, também, quando a filosofia tenta contestar a religião (neste último caso, a função contestatória permanece sempre alimentada e, portanto, condicionada, pelo termo contestado). Pois bem, se isso é verdade em geral, o foi de modo paradigmático entre os gregos.

Mas quando se fala de religião grega é preciso operar uma nítida distinção entre religião pública, que tem o seu mais belo modelo em Homero, e religião dos mistérios: entre a primeira e a segunda há uma divisão claríssima: em mais de um aspecto, o espírito que anima a religião dos mistérios é negador do espírito que anima a religião pública. Ora, o historiador da filosofia que se detenha no primeiro aspecto da religião dos gregos, veta a si mesmo a compreensão de todo um importantíssimo filão da especulação, que vai dos pré-socráticos a Platão e aos neoplatônicos, e falseia, portanto, fatalmente a perspectiva de conjunto. E isso aconteceu justamente com Zeller e com o numeroso grupo dos seus seguidores (e, portanto, com o grosso da manualística que por longo tempo reafirmou a interpretação de Zeller).

1. W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlim und Leipzig 19361; trad. ital. vol. I, Florença 19532, pp. 110s. (citaremos sempre esta excelente tradução).

2. Jaeger, Paideia, I, p. 113, nota 34. ”

O estudioso alemão soube indicar bem exatamente os nexos entre religião pública grega e filosofia grega (e, sobre este ponto nós reproduziremos as suas preciosas observações, que continuam paradigmáticas); mas depois caiu numa visão totalmente unilateral, desconhecendo a incidência dos mistérios, e em particular do orfismo, com as absurdas conseqüências que apontaremos.

Mas, por enquanto, vejamos a natureza e a importância da religião pública dos gregos e em que sentido e medida ela influiu sobre a filosofia. Pode-se dizer que, para o homem homérico e para o homem grego filho da tradição homérica, tudo é divino, no sentido de que tudo o que acontece é obra dos deuses. Todos os fenômenos naturais são promovidos por numes: os trovões e os raios são lançados por Zeus do alto do Olimpo, as ondas do mar são levantadas pelo tridente de Posseidon, o sol é carregado pelo áureo carro de Apolo, e assim por diante. Mas também os fenômenos da vida interior do homem grego individual assim como a sua vida social, os destinos da sua cidade e das suas guerras são concebidos como essencialmente ligados aos deuses e condicionados por eles.

Mas quem são esses deuses? São – como há tempo se reconheceu acertadamente – forças naturais diluídas em formas humanas idealizadas, são aspectos do homem sublimados, hipostasiados; são forças do homem cristalizadas em belíssimas figuras. Em suma: os deuses da religião natural grega são homens amplificados e idealizados; são, portanto, quantitativamente superiores a nós, mas não qualitativamente diferentes. Por isso a religião pública grega é certamente uma forma de religião naturalista. É tão naturalista que, como justamente observou Walter Otto, ”a santidade aí não pode encontrar lugar”3, uma vez que pela sua própria essência os deuses não querem, nem poderiam, elevar o homem acima de si mesmo. De fato, se a natureza dos deuses e dos homens, como dissemos, é idêntica e se diferencia somente por grau, o homem vê a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, não deve de modo algum entrar em conflito com ele mesmo, não deve comprimir a própria natureza ou aspectos da própria natureza, não deve em nenhum sentido morrer em parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo.

Portanto, como bem diz Zeller, o que a Divindade exige do homem ”não é de modo algum uma transformação interior da sua maneira de pensar, não uma luta com as suas tendências naturais e os seus impulsos; porque, ao contrário, tudo isso, que para o homem é natural, é legítimo também para a divindade; o homem mais divino é aquele que desenvolve do modo mais vigoroso as suas forças humanas; e o cumprimento do seu dever religioso consiste essencialmente nisso: que o homem faça, em honra da divindade, o que é conforme com a sua natureza”4.

Assim como foi naturalista a religião dos gregos, também ”… a sua mais antiga filosofia foi naturalista; e mesmo quando a ética conquistou a preeminência …, a sua divisa continuou sendo a conformidade com a natureza”5.

Isso é indubitavelmente verdadeiro e bem-estabelecido, mas ilumina apenas uma face da verdade.

Quando Tales disser que ”tudo está cheio de deuses”, mover-se-á, sem dúvida, em análogo horizonte naturalista: os deuses de Tales serão deuses derivados do princípio natural de todas as coisas (água). Mas quando Pitágoras falar de transmigração das almas, Heráclito, de um destino ultraterreno das almas e Empédocles explicar a via da purificação, então o naturalismo será profundamente lesionado, e tal lesão não será compreensível senão remetendo-se à religião dos mistérios, particularmente ao orfismo.

Mas antes de dizer isso, devemos ilustrar outra característica essencial da religião grega, determinante para a possibilidade do nascimento da reflexão filosófica.

Os gregos não possuíam livros tidos como sagrados ou fruto de divina revelação. Eles não tinham uma dogmática teológica fixa e imodificável. (Nessa matéria, as fontes principais eram os poemas homéricos e a Teogonia de Hesíodo.) Conseqüentemente, na Grécia não podia haver sequer uma casta sacerdotal que custodiasse os dogmas. (Os sacerdotes na Grécia tinham um poder muito limitado e uma escassa relevância, uma vez que, além de não terem a tarefa de custodiar e comunicar um dogma, não tinham nem mesmo a exclusividade de oficiar os sacrifícios.)

3. W. F. Otto, Die Gõtter Griechenlands, Frankfurt am MaIII 19564; trad. ital. Florença 1941 (Milão 19682), p. 9.

4. Zeller-Mondolfo, I, I, pp. 105s. . ’ y

5. Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 106.

Ora, a falta de um dogma e de guardiães dele deixou a mais ampla liberdade à especulação filosófica, a qual não encontrou obstáculos de caráter religioso semelhantes aos que se encontrariam entre os povos orientais, dificilmente superáveis. Justamente por isso os estudiosos destacam essa fortunosa circunstância histórica na qual se encontraram os gregos, única na antigüidade, e cujo alcance é de valor verdadeiramente inestimável.

3. A religião dos mistérios: incidência do orfismo sobre a constituição da problemática da filosofia antiga

O fato de uma religião dos mistérios ter florescido na Grécia constitui claro sintoma de que para muitos não bastava a religião oficial, ou seja, muitos não encontravam nela satisfação adequada para o autêntico sentido religioso.

Não nos interessa traçar aqui, nem mesmo sumariamente, uma história das religiões mistéricas, dado que só o orfismo incidiu sobre a problemática filosófica de modo determinante. Os órficos consideravam como fundador do seu movimento o mítico poeta da Trácia, Orfeu (que, ao contrário do tipo de vida encarnado pelos heróis homéricos, teria cantado um tipo mais interior e espiritual de vida) e dele derivam o nome. Não sabemos a origem do movimento e como ele se difundiu na Grécia. Heródoto o faz derivar do Egito6; o que é impossível, porque os documentos egípcios não apresentam traços de doutrinas órficas e, ademais, o cuidado dos corpos e o seu embalsamamento contrasta nitidamente com o espírito do orfismo, que despreza o corpo como:

6. Heródoto, II, 123.

cárcere e grilhão da alma. O movimento é posterior aos poemas homéricos (que não apresentam nenhum

traço dele) e a Hesíodo. E certo o seu florescimento ou reflorescimento no século VI a.C. O núcleo

fundamental das crenças ensinadas pelo orfismo, despojadas das várias incrustações e amplificações que aos poucos se lhe acrescentaram, consiste nas seguintes proposições:

a) No homem vive um princípio divino, um demônio, caído num corpo por causa de uma culpa originária.

b) Esse demônio, preexistente ao corpo, é imortal e, portanto, não morre com o corpo, mas é destinado a reencarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos através de uma série de renascimentos para expiar a sua culpa.

c) A vida órfica, com as suas práticas de purificação, é a única que pode pôr fim ao ciclo das reencarnações.

d) Por conseqüência, quem vive a vida órfica (os iniciados) goza, depois da morte, do merecido prêmio no além (a libertação); para os não-iniciados há uma punição.

Note-se: muitos reconheceram que a doutrina da transmigração das almas veio aos filósofos justamente através dos órficos. Porém nem todos tiraram as conseqüências que esse reconhecimento comportava, as quais são da máxima importância.

Com o orfismo nasce a primeira concepção dualista de alma (demônio) e corpo (lugar de expiação da alma): pela primeira vez o homem vê contrapor-se em si dois princípios em luta um contra o outro, justamente porque o corpo é visto como cárcere e lugar de punição do demônio. Enfraquece-se a visão naturalista da qual falamos no parágrafo anterior e, assim, o homem começa a compreender que nem todas as tendências que percebe em si são boas, que algumas, ao contrário, devem ser reprimidas e comprimidas, e que é necessário purificar o elemento divino nele existente do elemento corpóreo e, portanto, mortificar o corpo.

Com isso estão lançadas as premissas de uma revolução de toda a visão da vida ligada à religião pública: a virtude dos heróis homéricos, a areté tradicional, deixa de ser a verdadeira virtude; a vida passa a ser vista segundo uma dimensão totalmente nova.

Ora, sem o orfismo não conseguiremos explicar Pitágoras, Heráclito, Empédocles, e, naturalmente, Platão e tudo o que dele deriva. E quando Zeller objeta que as crenças órficas, nesses filósofos, simplesmente se acrescentam às suas teorias científicas e que nestas ”ninguém poderia encontrar uma lacuna se aquela a fé órfica faltasse”7, demonstra simplesmente que se põe contra a história. De fato, justamente na Sicília e na Magna Grécia, onde o orfismo foi particularmente florescente, as escolas filosóficas assumiram características diferentes com relação às escolas que floresceram na Asia Menor, e levantaram uma problemática em parte diferente e criaram até mesmo uma tempera teórica diferente. E se é verdade que os filósofos itálicos não saberão operar uma perfeita síntese entre doutrinas científicas e fé órfica, é igualmente verdade que se tirássemos daqueles as doutrinas órficas, perderíamos exatamente o quid que, justapondo-se num primeiro momento às doutrinas naturalistas, levará, num segundo momento, à sua superação. E quando Zeller escreve ainda ulteriormente: ”Só em Platão a fé na imortalidade é fundada filosoficamente, mas dele dificilmente se poderá pensar que tal crença ser-lhe-ia impossível sem os mitos que por ela opera”; também nesse caso Zeller se põe contra a verdade histórica, porque de fato é verificável que Platão começa a falar de imortalidade quando começa a falar dos mitos órficos. E será justamente a solicitação da visão órfica que levará Platão a empreender sua ”segunda navegação”, vale dizer, a via que o levará a descobrir o mundo do supra-sensível.

4. As condições políticas, sociais e econômicas que favoreceram o nascimento da filosofia entre os gregos

Muito insistiram os historiadores na peculiar posição de liberdade que distingue o grego dos povos orientais. O oriental estava preso a uma cega obediência ao poder religioso e ao poder político. No que diz respeito à religião, já vimos de que liberdade o grego gozava. Quanto às condições políticas, o discurso é mais complexo; todavia pode-se dizer que o grego gozou, também nesse campo, de uma situação de privilégio. Com a criação da polis, o grego não sentiu mais nenhuma antítese entre o indivíduo e o Estado e nenhum limite à própria liberdade e, ao contrário, foi levado a compreender-se não acidentalmente, mas essencialmente como cidadão de determinado Estado, de determinada polis. O Estado se tornou e se manteve até a era helenística como o horizonte do homem grego e, portanto, os fins do Estado foram sentidos pelos cidadãos individuais como os seus próprios fins, o bem do Estado como o próprio bem, a grandeza do próprio Estado como a própria grandeza, a liberdade do próprio Estado como a própria liberdade.

7. Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 139.

8. Ibidem.

Mas, concretamente, dois são os fatos políticos ”que dominam sobre os outros”9, como bem o nota Zeller, no progresso da civilização grega anterior ao surgimento da filosofia: a) o nascimento de ordenamentos republicanos efe)a expansão dos gregos para o Oriente e para o Ocidente com a formação das colônias.

Esses dois fatos foram decisivos para o surgimento da filosofia.

Quanto ao primeiro ponto, Zeller adverte: ”Nos esforços e nas lutas dessas revoluções políticas que levaram os gregos das velhas formas aristocráticas de governo às formas republicanas e democráticas todas as forças deviam ser despertadas e exercitadas; a vida pública abria passagem à ciência, e o sentimento da jovem liberdade devia dar ao espírito do povo grego um impulso, do qual não podia ficar de fora a atividade científica. Se, pois, contemporaneamente à transformação das condições políticas, e em meio a vivas disputas, foi posto o fundamento do florescimento artístico e científico da Grécia, não se pode desconhecer a conexão dos dois fenômenos; pelo contrário, a cultura é, por isso mesmo, entre os gregos, plenamente e da maneira mais aguda, o que ela será sempre em qualquer vida sadia de um povo: ao mesmo tempo, fruto e condição da liberdade”10.

Mas deve-se notar um fato, que confirma isso da melhor maneira (e com isso nos ligamos ao segundo dos fenômenos da história grega acima recordados): a filosofia nasceu antes nas colônias que na mãe pátria; nasceu antes nas colônias do Oriente da Ásia Menor, em seguida nas colônias do Ocidente da Itália meridional, só mais tarde refluindo para a mãe pátria.

9. Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 174.

10. Zeller-Mondolfo, I, 1, p. 175.

Por que isso aconteceu? Porque, como há tempo se notou, as colônias puderam, com a sua operosidade e com o seu comércio, alcançar o bem-estar e, portanto, a cultura. E por causa de certa mobilidade que a distância da mãe pátria lhes deixava, puderam também dar-se livres constituições antes daquela.

Foram as condições socio-econônicas mais favoráveis das colônias que permitiram o nascimento e o florescimento nelas da filosofia, a qual, depois, tendo passado à mãe pátria, alcançou os mais altos cimos, não em Esparta ou noutras cidades, mas justamente em Atenas, isto é, na cidade onde existiu, como o próprio Platão reconheceu, a maior liberdade da qual os gregos gozaram.

Notas Bibliograficas: História da Filosofia Antiga – volume I: Das origens a Sócrates- 9ª edição: janeiro de 1992, Reale Giovanni

 

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