Bobbio e o labirinto da história

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A história é um labirinto. Acreditamos saber que existe uma saída, mas não sabemos onde está. Não havendo ninguém do lado de fora que nos possa indicá-la,devemos procurá-la nós mesmos. O que o labirinto ensina não é onde está a saída, mas quais são os caminhos que não levam a lugar algum.
(Norberto Bobbio, 1909-2004))
O filósofo italiano Norberto Bobbio nunca gostou de falar de si próprio, mas o cerco feito pelo jornalista Alberto Papuzzi, do La Stampa – quotidiano de Turim onde exerceu atividade de colaborador regular de 1976 aos anos 90 -, acabou por demovê-lo. A ele abriu seus arquivos, escritos e cartas pessoais, alinhavados numa série de entrevistas ao longo de um ano. O resultado do cuidadoso trabalho está na Autobiografia, lançada na Itália em 1997, completando as reflexões e memórias reunidas no ano anterior em De senectute (traduções brasileiras, respectivamente: Diário de um século, Campus, 1998, e O tempo da memória, Campus, 1997). São dois livros que revelam, na intimidade, as emoções de um pensador que viveu as contradições e angústias do século XX, que, por suas guerras mundiais, “talvez venha a ser lembrado como o mais cruel da história”. A todos os desafios a democracia resistiu, mas a vitória não é definitiva, já que nada é definitivo na história, que parece seguir a regra da prova e do erro (trial and error) da evolução biológica. A história política e econômica tem sido, de fato, um longo percurso de tentativas e erros, acertos e recuos, tal como o percurso das ciências. Bobbio se diz pessimista – um estado de ânimo, não uma filosofia -, mas não se espere dele um rosário de lamentações contra o que e quem quer que seja. Talvez assim se designe para não ser confundido com os otimistas, identificados como aqueles que, por medo das conclusões a que se pode chegar, se recusam a pensar. Sua concepção é, de fato, a do realista, aquele que reconhece que, “numa visão laica (não mítico-religiosa), liberal e realista (não totalizadora a utópica) da história, nada é definitivo”.
Bobbio não é movido pela esperança, aliás uma virtude teologal: “não tenho esperança alguma. Como leigo, vivo em um mundo onde a dimensão da esperança é desconhecida”. E conclui: “quando Kant afirma que um dos três grandes problemas da filosofia é ‘o que devo esperar’, refere-se com esta pergunta à questão religiosa. As virtudes do leigo são outras: o rigor crítico, a dúvida metódica, a moderação, o não prevaricar, a tolerância, o respeito pelas idéias alheias; virtudes mundanas e civis”.
O filósofo turinense – da velha e industrializada Turim do socialismo liberal e do positivismo, uma originalidade local – confessa ter chegado ao final de seu itinerário “não apenas horrorizado, mas incapaz de dar uma resposta sensata a todas as perguntas” que os acontecimentos que testemunhou continuamente lhe propõem. A única coisa que diz ter compreendido é que a história, “por inúmeras razões que os historiadores conhecem muito bem, mas nem sempre levam em consideração, é imprevisível”. Trata-se de uma análise desencantada, mas serena, distante de qualquer profecia de catástrofe, e que não projeta um sentido finalístico nem na história nem na vida humana.
Das obras de Bobbio, quase todas foram traduzidas em português. A abrangência é vasta: da filosofia do direito à ética, da filosofia política à história das idéias, sem esquecer os grandes debates contemporâneos, invariavelmente analisados com lucidez, elegância e coerência filosófica. A dúvida do filósofo – a quem alguns consideram ser pessimista inclusive em relação à forma de governo democrática – é sobre se a democracia se expandirá ou, ao contrário, caminhará para uma gradual extinção.
Na Ásia, por exemplo, ganham força regimes que, na opinião de Bobbio, “fazem pensar no despotismo esclarecido das monarquias absolutistas do século XVIII, cujo domínio na Europa foi interrompido pelas revoluções americana e francesa e pelo reconhecimento dos direitos do homem”. Fica a dúvida inquietante: “no despotismo iluminado de ontem e de hoje, a figura do homem servo, mas feliz, substitui aquela que nos é familiar através da tradição do pensamento grego e cristão do homem inquieto, mas livre. Qual das duas formas de convivência está destinada a prevalecer no futuro próximo ninguém está em condições de prever”.
Em 1989, ano do desmoronamento do comunismo, ele já alertava para os desafios que permaneciam para a democracia. Nada de “fim da história”, como supôs o historiador nipo-americano Francis Fukuyama. Num mundo de “espantosas injustiças”, diz Bobbio, não se pode pensar que a “esperança de revolução” tenha morrido “só porque a utopia comunista faliu”. E a questão que ele então formulava continua aberta: “estarão as democracias que governam os países mais ricos do mundo em condições de resolver os problemas que o comunismo não conseguiu resolver? A democracia venceu o desafio do comunismo histórico, admitamo-lo (…) Mas, com que meios e com que idéias dispõe-se a enfrentar os mesmos problemas que deram origem ao desafio comunista?” (L’utopia capovolta, Turim, 1990).
A mesma preocupação, de resto, conduziria o filósofo a mais uma de suas muitas polêmicas, em 1994, no calor do debate eleitoral italiano: a dicotomia esquerda/direita sobrevivia, apesar de muitos a declararem morta. E sobrevivia numa distinção fundamental: “a diversa postura que os homens organizados em sociedade assumem diante do ideal de igualdade” – tendo a esquerda, segundo Bobbio, vocação igualitária e a direita, inigualitária. O critério para distinguir moderados e extremistas, tanto na esquerda quanto na direita, é sua posição diante da liberdade.
À luz desse esquema – cujos méritos e defeitos foram amplamente discutidos na Itália e não serão aqui examinados – Bobbio distingue doutrinas e movimentos políticos: a) na extrema-esquerda estão os movimentos simultaneamente igualitários e autoritários, a exemplo do jacobinismo; b) no centro-esquerda, doutrinas e movimentos simultaneamente igualitários e libertários (o que ele chama de “socialismo liberal”), a exemplo dos partidos social-democratas; c) no centro-direita, doutrinas e movimentos simultaneamente libertários e inigualitários, a exemplo dos partidos conservadores, “que se distinguem das direitas reacionárias por sua fidelidade ao método democrático”; e d) na extrema-direita, doutrinas e movimentos antiliberais e antiigualitários, a exemplo do nazi-fascismo (Direita e esquerda, Unesp, 1995).
O polemista
Nascido em 1909, Norberto Bobbio é, de fato, uma testemunha do século XX, do qual traçou, há alguns anos, uma história concisa e um “perfil ideológico” (Profilo ideologico, Garzanti, 3a. ed., 1992) . Participou ativamente das grandes transformações de seu país, equilibrando-se entre o liberalismo e o socialismo (posição nascida do liberal-socialismo de Guido Calogero) e, nestes escritos autobiográficos, não esconde sequer uma constrangedora carta enviada ao ditador Mussolini, na juventude, em uma época em que “o fascismo, na verdade, já fazia parte do cotidiano dos italianos”. Enviada ao Duce em 1935, a carta veio à luz em 1992, nas páginas da revista Panorama. Entrevistado, o filósofo argumentou: “Por que uma pessoa como eu, que era um intelectual e pertencia a uma família de bem, precisava escrever uma carta dessa natureza? A ditadura corrompe o espírito das pessoas. Obriga à hipocrisia, à falsidade, ao servilismo. E esta é uma carta servil. Ainda que reconheça que aquilo que escrevi é verdadeiro, sublinhei bem aqueles meus méritos fascistas para deles tirar vantagem. E a minha não é de fato uma justificativa. Para nos salvar, em um Estado ditatorial, são necessários espíritos fortes, generosos e corajosos, e eu reconheço que então, com esta carta, não o fui”.
Bobbio recorda, também, os anos da Resistência antifascista (“aqui estão as raízes da nossa democracia”), a passagem pelo Partido da Ação (que recolhia a herança de Piero Gobetti e Carlo Rosselli), a “descoberta da democracia” e o permanente diálogo com os comunistas do Partido Comunista Italiano (PCI, hoje Partido Democrático da Esquerda), em que via “não adversários, mas interlocutores”. Na Autobiografia, há ainda um capítulo sobre “paz e guerra”, que resume as idéias de Bobbio sobre política internacional (o problema da guerra, os caminhos da paz e do pacifismo como uma atividade política).
Com esse espírito de diálogo, tentando sempre reconhecer “as razões que podem ter as pessoas com idéias diferentes” das suas, é que Bobbio empenhou-se em diversas “batalhas políticas”. Nos anos 50 polemizaria, a propósito das relações entre política e cultura, com Palmiro Togliatti – o líder político comunista que difundiu o pensamento de Gramsci – e com Galvano Della Volpe, filósofo que identificou em Marx uma profunda ligação com o idealismo hegeliano (nas célebres discussões sobre a dialética, uma originalidade do marxismo italiano) e crítico severo, já naquela época, dos ataques neo-românticos da Escola de Frankfurt contra a ciência e a técnica. O livro Política e cultura (Einaudi, 1955), que recolhe as intervenções de Bobbio, é prova dessa sua disposição ao “diálogo civilizado com todos”.
Já então o preocupava “a pretensão do marxismo de ser a única verdadeira ciência da sociedade”, pretensão que lhe parecia prejudicada por três vícios: 1) “a utopia socialista, para a qual a nova sociedade se apresentava perfeita, ao abrigo dos ventos e das tempestades da história”; 2) “o determinismo histórico, ao qual o caminho da humanidade estava aprisionado no esquema de uma sociedade ideal sem classes”; 3) “o predomínio das relações econômicas sobre as instituições políticas, a ponto de considerar as segundas determinadas pelas primeiras”. Faltava à teoria política marxista “uma doutrina do exercício do poder”, pois só contava, em realidade, com uma “teoria da conquista do poder”.
Na década de 70, o filósofo aprofundaria essa análise ao se envolver em outro debate, também com os comunistas, sobre democracia e socialismo e sobre a existência ou não de uma teoria do Estado em Marx. Num ensaio publicado na revista MondOperaio, do Partido Socialista Italiano, Bobbio lançou o desafio: “Existe uma doutrina marxista do Estado?” A interrogação, na verdade, é simplesmente retórica, pois ele demonstra não ter dúvidas de que a resposta é negativa. Nesse ponto, alinhava-se com o filósofo Lucio Colletti, que, em 1974, publicara um opúsculo (Intervista politico-filosofica, Laterza) em que prenunciava o rompimento com o marxismo. Também para Colletti “não há ‘ciência da política’ no marxismo, porque a teoria marxista da política e do Estado é a teoria da extinção da política e do Estado”.
De acordo com ambos os pensadores, tanto Marx e Engels quanto Lênin não chegaram a elaborar nem uma análise científica da estrutura e das funções do Estado moderno nem uma proposta alternativa no plano institucional. Na verdade, alguns elementos de filosofia política – tanto em Marx quanto em Lênin – foram derivados de Rousseau, como a crítica do estado representativo e da separação de sociedade civil e sociedade política, a não-identificação de governo e soberano, a rejeição da representação parlamentar, a idéia de delegados do povo revogáveis etc. Sob esse ponto de vista, o discurso de Marx sobre o Estado não conheceu grandes desenvolvimentos posteriores.
Para Marx e os marxistas, escreve Bobbio, o problema do governo não se resolvia com a substituição de uma forma “má” por uma forma “boa”, mas “com a eliminação de toda forma de governo político (isto é, com a extinção do Estado e com o fim da política)”. Afinal, cultivavam eles uma concepção negativa da política. Não se podia, com efeito, considerar propriamente como uma alternativa política as poucas indicações que Marx dá sobre o problema das instituições no escrito sobre a Comuna de Paris (A guerra civil na França). Essas poucas páginas, viradas e reviradas pelos marxistas, não elaboraram uma verdadeira alternativa ao “Estado burguês”. E, se Marx, Engels e Lênin tinham “bons motivos históricos para dar mais importância ao problema dos argumentos do que ao das instituições”, isto não eximia seus seguidores de reconhecer que tais indicações eram “genéricas, sumárias e, o que é mais grave, irrealistas”. Logo, sua teoria do Estado é, no mínimo, incompleta. Falta exatamente aquilo que muitos (e Bobbio referia-se explicitamente a Colletti) reconhecem, acertadamente: “não existe uma teoria socialista do Estado” (O marxismo e o Estado, Graal, 1979).
Frente à tradição do pensamento político liberal – que contava com obras como as de Locke, Kant e Tocqueville –, como supervalorizar os escassos elementos da elaboração marxiana? Como manter, apesar de tudo, a opinião de Lênin sobre a democracia como o “melhor invólucro do capitalismo”? Lênin podia “zombar da democracia representativa e tomar a defesa da maior e mais perfeita democracia – aquela que Bernstein realisticamente chamou de ‘doutrinária’ ou ‘primitiva’ – porque talvez acreditasse de boa fé que revolução proletária e nova democracia fossem as duas faces da mesma moeda”. Com razão, Bobbio concluía que “hoje não podemos mais nos permitir ilusões e defesas semelhantes”. Era necessário considerar “as duras réplicas da história”.
Indiscutivelmente, Marx e a tradição marxista haviam subestimado o inevitável crescimento dos aparatos burocráticos no Estado moderno, ainda que destacando o caráter não democrático da burocracia. Bobbio observava, em tudo isso, alguns dos “paradoxos” da democracia moderna ou representativa: a dificuldade de se manter “as regras do jogo democrático” em organizações cada vez mais complexas – incluindo o Estado, tanto na economia capitalista quanto na socialista – e a crescente importância dos tecnocratas, em face da complexidade do desenvolvimento técnico, econômico e industrial. Mas, que dizer das alternativas, como a tão louvada “democracia direta?” Frente ao velho “utopismo marxiano”, mais contemporânea e rigorosa era a análise que Max Weber fazia do Estado moderno, prevendo a funcionalidade da estrutura burocrática nas sociedades industrializadas, quer capitalistas, quer socialistas.
Anos depois, Bobbio voltaria ao tema num pequeno artigo publicado no jornal La Stampa sobre “Marx e o direito”. A doutrina de Marx, resumiu ele, sempre se pretendera científica, isto é, tentara fazer o socialismo “passar da utopia à ciência”. Ora, admitindo-se que um dos objetivos da ciência é “fornecer explicações sobre as relações entre eventos”, de modo a tornar possível a “previsão” dos acontecimentos, pode-se concluir que a origem das “diversas crises do marxismo como ciência” está justamente na “constatação de que esta ou aquela previsão contida nas obras de Marx e de Engels não se verificou” (L’utopia capovolta).

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