A phronesis – sabedoria prática

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Da Introdução

Vinte e cinco séculos nos separam do pensamento ético de Aristóteles. Essa distância histórica, antes de indicar um obscurecimento dessa filosofia, remete-nos, outrossim, à sua força e vigor.  Não pretendemos, com esta afirmação, uma retomada literal dos conceitos apresentados por Aristóteles, fazendo de sua Ética a Nicômaco[1] um cânone a ser seguido sem mais reflexões – atitude que seria, já, uma violência contra seu pensamento. É exatamente para fugir de um discurso violento – que traz à tona consigo sempre o excesso, a hybris[2], tão indesejada para os gregos – que nossa proposta é um retorno, sempre pertinente, à ética aristotélica.  Somos homens em um tempo que banaliza e desconhece o real sentido de palavras como liberdade, ação, escolha; somos homens em um tempo em que muito se fala de ética e pouco se realiza em seu favor – o que já demonstra, explicitamente, a necessidade de uma retomada de valores que foram evanescendo e se perdendo gradativamente. É na esteira dessa problemática tão evidente que buscaremos, no pensamento de Aristóteles, um substrato para pensar. Mas como? Seguindo os caminhos da resposta à pergunta que deverá ser respondida pela Ética aristotélica: como devemos viver? (VAZ, 2002, p. 120).  E dentre esses caminhos, escolheremos um bastante específico: o da phronesis. Abrir-se-á para nós, então, o horizonte da sabedoria prática, que, se utilizada de maneira acertada e oportuna, levará, à excelência da ação e ao bem viver. É este nosso objetivo: saber como a phronesis poderá nos auxiliar a responder a pergunta de Aristóteles, que, sem embargo, defendemos ser também a nossa.

Não é de somenos importância ressaltar que falar sobre a phronesis aristotélica, tomada a grandeza do tema dentro da Ética a Nicômaco, demandaria trabalho de anos. Prova disso são os muitos autores[3] que seguiram por este caminho, e dentre eles, citamos Pierre Aubenque[4], precioso colaborador neste nosso trabalho, cujo objetivo principal é tentar definir o que é para Aristóteles a sabedoria prática. E mais, procurar estabelecer o papel do phronimos, aquele que, detentor da sabedoria prática, tem “o poder de deliberar bem sobre o que é bom e conveniente para ele, não sob um aspecto particular, (…) mas sobre aquelas [espécies de coisas] que contribuem para a vida boa em geral” (EN, VI, 1140a 26-27). Nosso foco incidirá sobre o livro VI da Ética a Nicômaco, onde Aristóteles se ocupa das virtudes dianoéticas, e que por isso se consagra como peça chave do tratado – uma vez que nenhuma virtude pode ser exercida sem a participação da parte racional da alma (VAZ, 2002, pg. 124).  Comecemos então a partir da definição de phronesis.

Do percurso

“A sabedoria prática deve, pois, ser uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens humanos” (EN, VI, 1140 b 20). Para compreender esta afirmação, retomaremos brevemente alguns aspectos anteriormente desenvolvidos por Aristóteles, que serão salutares na compreensão da definição de phronesis.  Um primeiro aspecto – tomando a liberdade de subverter a ordem metodológica de Aristóteles – será estabelecer o ponto de emergência da sabedoria prática. Já no livro I há referência à divisão da alma, necessária no desenvolvimento de sua reflexão acerca da natureza da virtude[5], ponto do qual partiremos.  Após a proposição de que a eudaimonia[6] é “uma atividade da alma conforme a virtude perfeita” (EN, I, 1102 a 3), inicialmente deveremos buscar a natureza da virtude. Para tanto, é mister retomar a concepção aristotélica das divisões da alma para que possamos estabelecer o que seja essa natureza e as conseqüências pertinentes a essa divisão. Há na alma duas partes distintas: uma racional e outra privada de razão (EN, I, 1102 a 28- 1102 b 11). Da parte irracional emerge o elemento vegetativo, “causa da nutrição e do crescimento”, comum a todas as espécies viventes, e o elemento apetitivo, que de alguma forma “participa da razão”. Embora possa, muitas vezes, à razão ser contrário, a ela deve obedecer – o elemento desiderativo da alma constitui-se, então, em parte fundamental da ação humana, como veremos adiante. A parte racional, que concebe a regra, também se divide em duas (EN, VI, 1139 a 5-15): uma parte relativa à contemplação dos objetos imutáveis e eternos, e uma parte relativa às coisas variáveis. À primeira parte, Aristóteles chama científica e à segunda, calculativa ou deliberativa – ao elemento científico cabe a contemplação e ao elemento calculativo, calcular e deliberar.  Estabelecida a divisão da alma, com sua respectiva hierarquia, estabelece-se também, por conseqüência, a divisão das virtudes[7]: intelectuais e morais (EN, I, 1102 a 3-10).

As virtudes morais são aquelas adquiridas pelo hábito, pelo exercício contínuo durante a vida – são as virtudes do ethos. Segundo Aristóteles, somos capazes, por natureza, de formar hábitos (o que difere de uma simples pré-disposição natural, como os sentidos do corpo ou os traços herdados). Porém, é somente através do exercício, da prática, que podemos nos tornar virtuosos – é praticando a justiça que nos tornamos justos; é exercendo a temperança que, progressivamente, nos tornamos temperantes e somos capazes de realizar novos atos virtuosos. As virtudes morais são disposições práticas concernentes à escolha (EN, II, 1106 b 36). Mas isso ainda não nos diz em que consiste a virtude – e Aristóteles é enfático ao dizer que tal conhecimento é necessário não para que seja realizada uma teoria acerca da virtude, mas para sabermos como nos tornamos bons (EN, II, 1103 b 26-30).  Desta maneira, para responder sobre a natureza das virtudes éticas, Aristóteles lança mão da célebre doutrina da mediania. O homem pode pecar por excesso ou falta no que tange às suas paixões e ações. Há, porém, um meio-termo que não admite nem um nem outro; e este “meio-termo é uma forma de acerto digna de louvor; e acertar e ser louvado são características da virtude” (EN, II, 1106 b 25-30).  A virtude ética é, pois, a justa medida que a razão impõe às paixões e ações, sendo a via intermediária entre dois excessos. Não é simples, exorta Aristóteles, encontrar esse meio-termo; muitas vezes deve-se oscilar entre o excesso e a falta na busca contínua pela excelência, sempre considerando as circunstâncias particulares (EN, II, 1109 b 22-26). É por este motivo que um só ato não configura um homem virtuoso; é necessária uma longa vida e experiência[8] para que se consiga realmente atingir a felicidade plena. Essa é a maneira, segundo ele, de efetivamente “atingir o meio-termo e o que é certo” – a prática das virtudes está totalmente vinculada ao desejo humano, e este para conduzir ao bem agir, deve estar de acordo com a regra justa[9] (EN, III, 1114 b 26-30).

A prática das virtudes éticas está relacionada ao fim do homem – a eudaimonia. E a eudaimonia será alcançada como resultado de uma vida plena, em consonância com a virtude, “e se há mais de uma virtude, com a melhor e mais completa[10]” (EN, I, 1098 a 16). O fim é o desejado, o meio é aquilo sobre o qual deliberamos[11] e todas as ações relativas ao meio escolhido devem ser voluntárias; a prática da virtude refere-se, então, aos meios (EN, III, 1113 b 2-8). Está em nosso poder agir de maneira virtuosa – segundo a mediania pressuposta pela virtude – ou não. Mas Aristóteles novamente exorta que se deve preferir o meio-termo e não o excesso ou a falta (EN, II, 1138 b 17-20). Esse meio-termo que é a virtude é determinado pela razão – e agora cabe a nós esclarecer a natureza dessa direção, adentrando no livro VI.

Da phronesis e o phronimos

Qual é, então, essa direção, essa justa regra, que determina a correção e a excelência das ações? Após a exposição da divisão da alma em irracional (alogon) e racional (kata logon), e sua subdivisão (da parte irracional fazem parte o elemento vegetativo e o elemento apetitivo e da parte racional fazem parte o elemento calculativo e científico), mostramos o ponto de emergência das virtudes éticas – aquelas exercidas pela parte apetitiva da alma em consonância com a razão e resultantes do hábito (héxis). Da parte racional da alma, participam o elemento científico e o elemento calculativo, cada qual com sua virtude específica, denominadas dianoéticas: sophia e phronesis, respectivamente. Precisamos então, estabelecer o objeto da cada virtude para poder compreender em que consiste cada uma delas.

Da parte calculativa da alma emerge a sophia, sabedoria teórica, cujo objeto é o imutável, o eterno, aquilo que não nasce nem perece. O bom e o mau estão relacionados à verdade e falsidade, respectivamente. Como trata de objetos imutáveis, o conhecimento científico pode ser ensinado e sua demonstração, possível. É o conhecimento mais elevado[12], atingido pelo sábio através da captação dos princípios primeiros e do conhecimento advindo deles, independentemente da contingência e das circunstâncias – seria, pois, um ponto de culminância de uma vida dedicada à excelência: desejada por muitos, alcançada por poucos. Sobre os objetos imutáveis não cabe deliberação, como já bem disse Aristóteles ao longo da obra. Sobre o necessário não há escolha; sua autarkeia não permite a interferência da ação humana – neste ínterim compete ao homem somente a contemplação, caso seja digno da alcunha de sábio.

Como então compreender a intrínseca relação entre lógos e práxis? Como poderemos, neste momento, responder à questão: como devemos viver?  Não é a sophia que oferecerá, aqui, as bases suficientes para a resposta. Não é através do Bem eterno e imutável como fim último que o homem extrai o substrato para seu bem agir[13], mas dos bens humanos realizáveis através de uma práxis virtuosa. E é a phronesis, a virtude dianoética que emerge do elemento calculativo da alma, que servirá de orientação. Primeiramente, Aristóteles coloca a participação da razão e do desejo no que tange à verdade e à ação – tanto a razão quanto o desejo controlam a verdade e a ação (EN, VI, 1139 a 18). Assim,

sendo a virtude moral uma disposição de caráter relacionada com a escolha, e sendo a escolha um desejo deliberado, tanto deve ser verdadeiro o raciocínio quanto reto o desejo, para que a escolha seja acertada, e o segundo deve buscar exatamente o que afirma o primeiro (EN, VI, 1139 a 21-26).

Essa afirmação refere-se à sabedoria prática, virtude intelectual que coordena a verdade com o reto desejo. Se a causa eficiente da ação é o desejo, e o desejo deve ser conforme a reta regra, daí se conclui que não há escolha sem a participação da razão, tampouco sem uma disposição moral (EN, VI, 1139 a 30-35). A razão, por si só, nada faz, pois da parte puramente racional não participam as coisas contingentes; por seu turno, as disposições de caráter, sem um direcionamento racional, não se traduzem em virtudes – uma vez que o meio-termo, pressuposto sem o qual não se pode falar em virtude, jamais poderá ser alcançado. Aristóteles coloca, então, a escolha humana como “raciocínio desiderativo ou desejo raciocinativo” – toda práxis que se deseja excelente é um híbrido entre o lógos que orienta e o desejo que impulsiona. Somente o intelecto prático pode ser o motor de uma ação.

O agir humano está, indelevelmente, atrelado ao mundo vivido, das contingências, daquilo que poderá ser ou não. E é importante ressaltar, como diz Aubenque, que há duas atitudes fundamentais do homem: o saber e o fazer. O saber humano está relacionado ao intelecto contemplativo, e se direciona para o necessário. Já o fazer está relacionado à prática e à poiética – ambas participantes da ordem do variável. Mas há, segundo Aristóteles, uma grande diferença entre agir e produzir, sendo a capacidade raciocinada de agir diferente da capacidade raciocinada de produzir (EN, VI, 1140 a 1-5). Toda a produção e toda a arte, entendidas como poiesis[14], têm como fim a perfeição do objeto a ser produzido em sua utilidade – a excelência está, então, relacionada à coisa e não à ação. Produzir, portanto, é uma disposição que difere da ação. Não sendo arte (produção), tampouco ciência[15] (demonstração), que seria então a sabedoria prática?

Para responder a esta pergunta é preciso, segundo Aristóteles, que se recorra à figura daquele a quem é atribuída a sabedoria prática: o phronimos (EN, VI, 1140 a 25). Então, é através da figura do possuidor desse tipo de sabedoria que poderemos chegar à definição do que seja a phronesis. Esse homem é aquele a quem todos identificam como sendo capaz de deliberar não somente sobre as coisas particulares, mas a respeito das coisas que contribuem para uma vida boa em geral (EN, VI, 1140 a 26-30). E essa deliberação, obviamente, não diz respeito aos objetos da arte ou da contemplação, com já nos referimos acima – ela diz respeito à capacidade do intelecto prático que age em vistas daquilo que é bom para o homem. É a partir da figura do phronimos que Aristóteles expõe a essência da sabedoria prática: mesmo aqueles que desconhecem o que seja a phronesis sabem, sem embargo, identificar o homem dotado da capacidade de bem deliberar com vistas ao bem em geral. Aubenque destaca que a existência do phronimos precederia, desta forma, a determinação da essência da phronesis (AUBENQUE, 2008, p. 63). A utilização da figura do phronimos como um tipo exemplar não é algo desconexo dentro da Ética a Nicômaco; Aristóteles já havia utilizado tipificações próprias de seu tempo ao falar sobre as virtudes éticas, por exemplo (nos livros III e IV), além de analisar as opiniões correntes (endoxa) ao tratar da eudaimonia (EN, I, 1095 a 14-30 e 1095 b 14 – 1096 a 10). A própria definição de virtude pode confirmar esta afirmação:

A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática (EN, II, 1106 b 35- 1107 a 3).

Essa assertiva coloca a figura do phronimos como indispensável ao entendimento do que seja a sabedoria prática, isto é, não se pode falar na essência dessa virtude sem se recorrer, primeiramente, ao possuidor dela – a existência do phronimos está implicada na definição geral de virtude (AUBENQUE, 2008, p.69). Especificamente no caso da ética, Aristóteles coloca como exemplo de phronimos “Péricles[16] e homens como ele, porque percebem o que é bom para si mesmos e para os homens em geral” (EN, VI, 1140 b 9). Este homem é o possuidor da reta razão[17] que conduz à deliberação acertada acerca dos meios para o bem agir:

com efeito, o homem bom aquilata toda a classe de coisas com acerto, e em cada uma delas a verdade lhe aparece com clareza; mas cada disposição de caráter tem suas idéias próprias sobre o nobre e o agradável, e a maior diferença entre o homem bom e os outros consiste, talvez, em perceber a verdade em cada classe de coisas, como quem é delas a norma e a medida (EN, III, 1113 a 30-35). [Grifos nossos].

Esta capacidade não está no âmbito do conhecimento teórico; não é da necessidade dos primeiros princípios que o phronimos obtém a sabedoria para agir. Não é somente da sophia que emana sua peculiaridade e distinção. É através do seu conhecimento das particularidades pertencentes ao mundo humano que pode descobrir o que é verdadeiramente bom em cada circunstância singular.

Seria então, a sabedoria prática, uma habilidade própria do homem que delibera corretamente? Aristóteles afirma que não. A habilidade também está relacionada com a escolha acertada dos meios para alcançar os fins – mas estes fins são os desejados em virtude de algo, não em função de si mesmos, como acontece quando o virtuoso age com vistas ao bem. Sendo uma capacidade de bem deliberar, a phronesis também pode ser considerada uma habilidade; é ela, porém a habilidade própria do phronimos, digna de louvor, porque seu fim é um e somente um, desejado por si mesmo e não em vistas de outra coisa. Somente o homem virtuoso poderá ser também possuidor de uma sabedoria prática, e não somente um hábil – sua ação está de acordo com a reta razão. E “a reta razão é o que está de acordo com a sabedoria prática” (EN, VI, 1144 b 23). E é através dessa conexão entre a sabedoria prática enquanto habilidade do virtuoso, que podemos perceber a vinculação entre as virtudes éticas e a phronesis. Não sendo somente hábil, mas usando da reta regra para deliberar de acordo com as situações, o phronimos o faz na dependência das virtudes morais que já comporta em seu agir; sem virtude, conforme Aristóteles coloca, não há como ser bom. E não sendo possível ser bom sem sabedoria prática, também não é possível possuir a sabedoria prática sem virtude moral (EN, VI, 1140 b 30). Segundo Aubenque (p. 100-105), muito mais que um círculo vicioso phronesis-virtude moral, esta conexão efetivamente existe: é somente agindo de acordo com as virtudes éticas que se diferencia o hábil do phronimos. E é somente com a sabedoria prática que o homem identifica a virtude ética como tal e a utiliza em seu agir, não sendo somente levado por suas disposições naturais de caráter.

Quando falamos que a virtude é o meio-termo aplicado pela razão às paixões e ações, vemos claramente a presença do lógos enquanto regra – não para amputar do homem suas inclinações, mas para a busca do controle das pulsões que poderiam impedir o bem viver e o bem agir. Se a reta razão já está implicada na definição de virtude, como nos referimos acima (EN, II, 1106 b 35 – 1107 a 1-4), a definição do phronimos está também automaticamente aí contida, pois a mediania é um princípio próprio do homem dotado de sabedoria prática. Ou seja, não há virtude moral sem o phronimos – aquele que possui a reta razão – tampouco phronimos[18] sem virtude moral – pois somente o homem virtuoso é também sábio (no sentido prático) e não somente hábil.

Deste modo, Aristóteles coloca a importância da sabedoria prática dentro do corpo de sua Ética a Nicômaco. Ela remete diretamente à pergunta que deve ser respondida pela obra: como devemos viver? Através da exposição e do conhecimento dos princípios do agir humano, Aristóteles traça o modelo ético que coloca o homem em confronto direto com seu tempo e seu mundo. E para que a vida humana seja uma vida bem sucedida, é preciso vivê-la de acordo com os ditames da reta razão em harmonia com o desejo humano e falível. E isso não é uma tarefa a ser realizada simplesmente pela abnegação dos impulsos e das paixões, em detrimento do intelecto que conhece. É uma tarefa de toda uma vida – “uma andorinha sozinha não faz verão, nem um dia tampouco” [19] – voltada para a prática de ações situadas na contingência do mundo vivido, onde o homem projeta sua praxis rumo a um fim. Esse fim último, alvo da obra própria do homem[20], só será alcançado se esta obra for perfeita – e esta só será perfeita se estiver de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral (EN, VI, 1144 a 6).

Podemos dizer, deste modo, que o phronimos é a encarnação da sabedoria prática. Não há phronesis sem o phronimos, pois esta atividade da alma está direcionada para a contingência do mundo – e se a phronesis é a capacidade de saber deliberar bem para bem dirigir a vida do homem, distinguindo o bom do mau, não é possível que se pense a primeira sem o segundo. A presença da sabedoria prática – e sua necessidade como critério de correção – mostra-nos que Aristóteles se preocupa em delimitar a práxis humana como campo de conflitos constantes entre aquilo que é o que deveria ser, entre a ética e uma vida medíocre.  Sendo o desejo humano a causa eficiente das ações e a razão sua causa formal, cabe ao indivíduo, de acordo com seu ergon, buscar maneiras de alcançar uma vida plena. Cabe à phronesis dar o direcionamento a este desejo, para que a ação possa ser considerada virtuosa. Somente aquele que a possuir, pode ser chamado phronimos – somente o homem detentor da reta razão é capaz de escolher, entre muitos, os meios mais adequados dentro das circunstâncias, com vistas não somente ao bem particular, mas ao bem em geral. Esse indivíduo, conhecedor da singularidade, faz a união entre esta e a universalidade do lógos. E mais que um conhecedor, o phronimos é aquele capaz de saber o que se deve fazer, quando se deve fazer e de que maneira, para que se alcance o fim mais excelente[21].

Das considerações finais

Nossa proposta de discutir, mesmo que brevemente, este aspecto da ética aristotélica, tem um escopo: fomentar, a partir da sabedoria prática, uma reflexão acerca do que seja o bem viver. Contrariamente ao que pensou e projetou Aristóteles tantos séculos atrás, hoje o conceito de vida boa passou a ser algo banal e relacionado simplesmente ao conforto e ao sucesso social. Não é retomando o pensamento literalmente, como dissemos no início, que essa discussão poderá ser frutífera. Mas a revisão dos conceitos de virtude, de phronesis e a presença indispensável do phronimos abrem caminho para muitas reflexões. A recuperação de valores atemporais, como a preciosidade da boa deliberação e a possibilidade de uma ação justa, visando uma vida realmente boa, deve ser imaginável de alguma forma. Talvez, pensando assim, possamos novamente colocar o homem como causa eficiente das suas ações no mundo, ao invés de vê-lo somente como paciente em um jogo do qual ele não tem mais nenhum controle. Do fim metafísico de Aristóteles ao sem fim de fins particulares da contemporaneidade, muito já se falou. Mas sejam eles quais forem, a noção de phronesis, de alguma forma, ainda pode ser pertinente. A correção dos critérios no momento da escolha jamais perderá seu lugar. Cabe a nós, neste momento de crise, encontrar esse lugar e realocar um conceito que, como toda a Ética aristotélica, jamais será anacrônico.

Referências bibliográficas

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco; Poética. Tradução Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. São Paulo: Nova Cultural, 1987.

AUBENQUE, Pierre. A prudência em Aristóteles. Tradução Marisa Lopes. São Paulo: Discurso Editorial, Paulus, 2008.

VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV. Introdução à Ética Filosófica 1. São Paulo: Edições Loyola, 2002.


[1] Usaremos aqui a edição de 1987 da Nova Cultural, com tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W. D. Ross.

[2] Termo intraduzível para as línguas modernas, hybris significava, para os gregos, qualquer violação da norma da medida, ou seja, dos limites que o homem deve encontrar em suas relações com outros homens (ABBAGNANO, 2003, p. 520).

[3] Ver nota 8 de Henrique Lima Vaz, nos seus Escritos de Filosofia IV, pg. 113, onde o autor faz referência à profusão de estudos sobre a Ética a Nicômaco.

[4] AUBENQUE, P. A prudência em Aristóteles. Tradução Marisa Lopes. São Paulo: Discurso Editorial, Paulus, 2008.

[5] Falaremos sobre as virtudes e eudaimonia ao longo do texto, sem nos determos em explicações mais pormenorizadas, por não fazerem parte deste estudo.

[6] Segundo Aristóteles, a eudaimonia, o fim último a que todo homem busca, poderia ser assim definida: “o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais completa” (EN, I, 1098 a, 16).

[7] “A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática. E é um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vícios vão muito longe ou ficam aquém do que é conveniente no tocante às ações e paixões, a virtude encontra e escolhe o meio-termo” (EN, II, 1106 b 36- 1107 a 1-5). Aqui, além de definir a virtude, Aristóteles também já menciona a phronesis.

[8] “(…) embora os moços possam se tornar geômetras, matemáticos e sábios em matérias que tais, não se acredita que exista um jovem dotado de sabedoria prática. O motivo é que essa espécie de sabedoria diz respeito não só aos universais mas também aos particulares, que se tornam conhecidos pela experiência. Ora, um jovem carece de experiência, que só o tempo pode dar” (EN, VI, 1142 a 10-15).

[9] É a regra justa ou reta razão (orthos logos) que possibilita ao homem o encontro da mediania – “o meio-termo não no objeto, mas relativamente a nós” (EN, II, 1106 b 5). Desta maneira, é possível que se fuja dos extremos presentes nas paixões humanas (o que mais facilmente é desejado pelo homem), que inviabilizariam o agir ético.

[10] Para Aristóteles, a virtude ética mais completa é a justiça – “porém não em absoluto e sim em relação ao nosso próximo. Por isso a justiça é considerada a maior das virtudes, e ‘nem Vésper, nem a estrela d’alva’ são tão admiráveis; e proverbialmente, ‘na justiça estão compreendidas todas as virtudes’. E ela é a virtude completa no sentido do termo, por ser o exercício atual da virtude completa” (EN, V, 1129 b 25-30).

[11] “O homem é um princípio motor de ações; ora, a deliberação gira em torno de coisas a serem feitas pelo próprio agente, e as ações têm em vista outra coisa que não elas mesmas. Com efeito, o fim não pode ser objeto de deliberação, apenas o meio” (EN, III, 1112 b 32-1113 a 1). A estrutura teleológica da ética aristotélica pressupõe que o fim último do homem é o bem, desejado por ele mesmo – o bem humano, realizável através das ações, contrariamente ao Bem unívoco, alcançado somente pela contemplação, como postulava Platão. Assim, o fim já é pressuposto – “se só existe um fim absoluto, será o que estamos procurando; e se existe mais de um, o mais absoluto de todos será o que buscamos” – e, portanto, sobre ele não há deliberação. Esta existe somente em função dos meios utilizados para atingir o fim (escolhido por si mesmo por ser absoluto, auto-suficiente e a finalidade de toda ação): a eudaimonia.  A exposição do bem como fim e sua realização como bem humano (eudaimonia), encontra-se no livro I, de onde extraímos as observações desta nota.

[12] No livro X Aristóteles retoma o tema da eudaimonia, relacionando a sabedoria teórica à eudaimonia mais perfeita, e, portanto, ao fim mais desejado pelo homem. Se a eudaimonia é a atividade da alma conforme a virtude, e se essa atividade for a mais perfeita (teoria), então teremos o encontro da mais perfeita eudaimonia (contemplação). Ver comentário de Vaz, op. cit, p. 125.

[13] Separando-se de Platão, Aristóteles diz que o bem, assim como o ser, se diz de várias maneiras. O bem como fim buscado pela ética não é o contemplativo, mas o bem humano realizável através das ações – e se existe mais de um fim, o querido é aquele mais absoluto, desejado em si mesmo e não em vistas de outra coisa. Deste modo, não é só o conhecimento filosófico que providencia ao homem subsídios para o bem agir; é necessário também ser “educado nos hábitos” para que se possa agir conforme a virtude – o resultado da equação entre o lógos e a práxis é a sabedoria prática, como veremos a seguir.

[14] Na estrutura da Ética a Nicômaco, Aristóteles toma um procedimento epistemológico próprio, definindo o objeto específico das três ciências. Nas ciências teoréticas, o fim é a perfeição do objeto a ser contemplado (teoria). Nas ciências poiéticas, o fim é a perfeição do objeto a ser produzido em sua utilidade prática (poiesis). Na ciência da práxis, o fim é a perfeição do agente, visando a excelência através do conhecimento da natureza e das condições que podem tornar melhor sua praxis (VAZ, 2002, p. 116-117).

[15] Como já dissemos anteriormente, só se delibera sobre o contingente. O objeto de conhecimento da sabedoria teórica diz respeito ao necessário.

[16] Ver nota 89 de Aubenque, op. cit., a respeito da escolha de Péricles por Aristóteles, e as referências que faz a ele nas p. 90-93.

[17] Não há uma indicação precisa, dentro da Ética a Nicômaco, do que seja a reta regra (orthos logos).  A mediania exigida pelas virtudes éticas e a excelência na deliberação estão associadas ao logos enquanto norma, como podemos ver em uma das passagens do livro VI, por exemplo (EN, VI, 1142 b 1-35). Na concepção de reta razão está implicada a noção de correção do pensamento. A reta regra não dá os ditames – o que tiraria, assim, o mérito de qualquer ação humana – mas fornece critérios de correção para que se delibere da melhor forma possível, visando o bem. Cf. Aubenque, p. 69-70.

[18] “(…) o homem bom adota voluntariamente o meio” (EN, III, 1114 b 20).

[19] I, 1098 a 17.

[20] A obra própria do homem – seu ergon – “é uma atividade da alma que segue ou que implica um princípio racional” (EN, I, 1198 a 8). O ergon próprio do homem se relaciona com a sua atividade propriamente humana com um fim – a vida ativa. Não é simplesmente um viver como qualquer outro ser vivo, mas uma vida que se deseja plena e realizada, através da excelência das ações. É próprio do homem buscar a eudaimonia como fim para se alcançar esta vida plena.

[21] O homem transcende, com sua práxis, o que recebe naturalmente. Não é conhecendo o bem que nos tornamos bons, segundo Aristóteles. É através do ensino (virtudes dianoéticas) e do hábito (virtudes éticas) que isso é possível. Por este motivo, não pode ser considerado portador de sabedoria prática um jovem ou alguém destituído de experiência de vida. Isso é também verdadeiro com relação à política. Ver livro X, capítulo 9.

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