O Filosofar como Prática de Cidadania

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Introdução

É próprio da filosofia a preocupação em criticar-se a si mesma, banindo qualquer tipo de preconceito que restrinja ou limite o seu próprio movimento de elaboração conceitual. Sendo assim, não existem propósitos ou demarcações ao filosofar que impeçam qualquer pensador de eleger os temas de sua investigação e os métodos que utilizará. Filosofar é antes de tudo, um exercício de liberdade de pensamento que não aceita ser tutelado por ideologias, religiões, projetos políticos ou crenças de qualquer espécie. Colocar tudo a prova, perguntar as razões e os motivos subjacentes às escolhas humanas para chegar às melhores razões e aos melhores motivos que permitam ampliar a liberdade de todos são algumas das características do filosofar.

Frente aos desafios contemporâneos lançados à civilização na atual etapa da globalização, que passa rapidamente por transformações profundas, novamente a filosofia está desafiada naquilo que lhe é mais fundamental: elaborar conceitos que permitam compreender criticamente o que acontece à nossa volta e no mundo todo, a fim de que nossas escolhas e ações contribuam para expandir cada vez mais as liberdades públicas e privadas ao invés de restringi-las.

Colocada desse modo, a filosofia pode ser compreendida como prática de cidadania, uma vez que pensa a realidade histórica de efetivação da liberdade, repleta de problemas éticos, estéticos, políticos, gnosiológicos, epistemológicos, em meio a tantos outros. Em sua necessidade de pôr tudo à prova, inclusive a si mesma, a filosofia questionará a linguagem, a lógica e a ciência, entre outras elaborações, construindo posições em que busca melhor compreender os fenômenos humanos e naturais. O resultado desse movimento conceitual é um novo patamar na colocação dos problemas, apontando perspectivas de como tratá-los tendo em vista expandir as liberdades.

Apresentando esta compreensão, resgataremos neste texto, inicialmente, algumas reflexões sobre as interfaces entre filosofia, democracia e cidadania, publicadas pela UNESCO e por filósofos brasileiros. Em seguida analisaremos em que sentido a elaboração de conceitos filosóficos pode ser considerada uma atividade que se realiza como exercício de cidadania, salientaremos a limitação de todo o conhecimento elaborado, que jamais corresponde totalmente à realidade, e destacaremos que a crítica à epistemologia moderna, baseada nesse pressuposto, fez emergir variações de uma certa concepção holística de conhecimento em que os signos indiciais perderam maior importância frente à presunção dos acordos comunicativos. Esclareceremos, então, que o recurso à semiótica possibilita recolocar a elaboração conceitual em novas bases permitindo a crítica filosófica consistente, embora considerando que nunca haja uma interpretação definitiva de qualquer signo. A partir daí destacamos como núcleo central na análise da conexão entre filosofia e cidadania, a investigação sobre as condições do exercício da liberdade.

1. Filosofia e Democracia

Em fevereiro de 1995 a UNESCO realizou uma jornada internacional sobre o tema Filosofia e Democracia no Mundo. O evento foi precedido de uma enquete realizada no conjunto dos países filiados à ONU, considerando-se não apenas a relação entre ambas no contexto mundial contemporâneo, como também a extensão do ensino de filosofia nos diversos países, os métodos adotados e outras particularidades sobre o tema.(1)

Federico Mayor, então diretor geral da entidade, perguntava-se sobre o papel que a filosofia pode desempenhar frente à situação atual de mudanças e de desafios colocados para toda a humanidade, uma vez que, segundo ele, a contribuição da filosofia é essencial para “compreender nosso presente e para construir as sociedades de amanhã”(2). Argumentando esta tese, Mayor apresentou duas razões.

Em primeiro lugar, destacou que “no imenso patrimônio filosófico mundial, existe uma multiplicidade de instrumentos intelectuais que podem permitir compreender melhor as mudanças que se desenrolam sob nossos olhos”, sendo necessário voltar-nos à “extraordinária reserva de idéias e de conceitos que oferecem as doutrinas filosóficas”, uma vez que “aí se encontram os instrumentos para elaborar as novas análises que a época atual reclama”. Após salientar que os filósofos buscam “superar o isolamento entre os conhecimentos” e “comparar os marcos teóricos” enfatizou que,

“neste sentido a filosofia é uma escola de liberdade. Ela incita o pensamento a despertar-se sempre. (…) É por isso que a UNESCO deve convidar os filósofos à análise dos grandes problemas que se colocam atualmente à humanidade, em todos os domínios. (…) [Cabe à UNESCO] …incitar os filósofos a colaborar ativamente com a reflexão internacional sobre os desafios mundiais, pela redação de textos, pela participação em encontros públicos, através de diálogos escritos ou gravados, por ações conduzidas em cooperação com os grandes veículos de comunicação”.(3)

Em segundo lugar, salientou que o ensino da filosofia, no que se refere à construção do porvir, é decisivo – quando amplamente difundido sob uma forma acessível e pertinente – porque possibilita aos indivíduos o julgar por si mesmos, contribuindo, assim, para a “formação de homens livres”. O ensino da filosofia,

“exercita, com efeito, a julgar por si mesmos, a confrontar argumentações diversas, a respeitar a palavra dos outros, a submeter-se somente à autoridade da razão”.(4)

Considerando, então, a relação entre filosofia e democracia, Mayor destacou que “o ensino de filosofia se organiza e se estende ao mesmo tempo que a democracia. As ditaduras e os totalitarismos a interdizem ou a desviam de sua vocação à liberdade”(5). Contudo, ressalvou que não se deve considerar a filosofia como uma face da democracia, uma vez que, “se existe uma proximidade fundamental entre a liberdade de pensamento e de palavra da filosofia, de uma parte, e a igualdade e o pluralismo característicos da democracia, de outra parte, não se pode deduzir que toda filosofia é necessariamente democrática.”(6) A rigor, não cabe à filosofia sustentar quaisquer regimes políticos ou ideologias, posto que “ela não cessa de submeter tudo a um exame crítico – aí incluídos sua própria existência e seus métodos”(7).

Com efeito, ao apostar na fecundidade da dúvida, ao questionar-se a si mesma, ao sublinhar suas próprias fraquezas, em síntese, ao criticar-se a si própria é que a filosofia se aproxima da democracia, rompendo com toda forma de dogmatismos que são peculiares aos regimes autoritários. Assim, o vínculo que as aproxima “reside no fato fundamental que ambas encorajam a crítica no respeito da dignidade de outrem. Elas incitam cada um a exercer sua capacidade de julgamento, a escolher por si mesmo o melhor modo de organização política e social, a descobrir seus próprios valores – em síntese, a vir a ser o que ele é: um ser livre. Em meio aos perigos nós não temos outra esperança”(8).

Esta concepção de filosofia está explicitamente defendida na Declaração de Paris para a Filosofia, subscrita por filósofos do mundo todo – entre os quais Marilena Chauí – que participaram dessas jornadas promovidas pela UNESCO (9). Naquele documento ressalta-se que a filosofia trata dos problemas da existência humana, buscando contribuir com o exercício da crítica conceitual, favorecendo a responsabilidade coletiva pelo bem comum:

“Constatamos que os problemas de que trata a filosofia são os da vida e da existência dos homens considerados universalmente,“Estimamos que a reflexão filosófica pode e deve contribuir para a compreensão e conduta dos afazeres humanos, “Consideramos que a atividade filosófica, que não subtrai nenhuma idéia à livre discussão, que se esforça em precisar as definições exatas das noções utilizadas, em verificar a validade dos raciocínios, em examinar com atenção os argumentos dos outros, permite a cada um aprender a pensar por si mesmo,“Sublinhamos que o ensino de filosofia favorece a abertura do espírito, a responsabilidade cívica, a compreensão e a tolerância entre os indivíduos e entre os grupos,Reafirmamos que a educação filosófica, formando espíritos livres e reflexivos – capazes de resistir às diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusão e de intolerância – contribui para a paz e prepara cada um a assumir suas responsabilidades face às grandes interrogações contemporâneas, notadamente no domínio da ética,
Julgamos que o desenvolvimento da reflexão filosófica, no ensino e na vida cultural, contribui de maneira importante para a formação de cidadãos, no exercício de sua capacidade de julgamento, elemento fundamental de toda democracia”.(10)

Destaca ainda o documento que “a atividade filosófica, como prática livre da reflexão, não pode considerar alguma verdade como definitivamente alcançada, e incita a respeitar as convicções de cada um; mas ela não deve, em nenhum caso, sob pena de negar-se a si mesma, aceitar doutrinas que neguem a liberdade de outrem, injuriando a dignidade humana e engendrando a barbárie”(11).

O modo, pois, como o filósofo pode melhor contribuir com a cidadania, não é abdicando da elaboração conceitual que lhe é peculiar, mas exercitando-a na crítica conceitual dos temas fundamentais à construção e aperfeiçoamento da democracia. Ele, portanto, contribui com a cidadania sendo filósofo – uma vez que como cidadão, está imerso em uma sociedade repleta de conflitos e contradições, aos quais não tem como se furtar, necessitando refleti-los criticamente para exercer sua própria liberdade, historicamente situada nessas condições. Afinal, seria um paradoxo que um filósofo desse aulas na academia sobre ética e filosofia política, por exemplo, e agisse ética e politicamente, em seu dia a dia, seguindo o senso comum. A necessidade de considerar filosoficamente tais temas, advém da necessidade que ele próprio vivencia, como cidadão, de posicionar-se frente aos mesmos.

Sendo uma produção cultural mediada por exercícios de poder que a atravessam, toda filosofia, de algum modo, produz elementos que, mediatamente, permitem aos indivíduos reavaliarem suas escolhas. Assim, não apenas quando aborda questões éticas, estéticas e políticas, a filosofia gera elementos para a crítica social, mas também quando elabora reflexões de ordem gnosiológica e epistemológica, recolocando os problemas de como conhecemos a realidade e de como argumentamos o valor de verdade dos nossos conhecimentos. A reflexão sobre os signos, a lógica e a ciência não são menos importantes para a construção da cidadania que o elenco anteriormente citado, uma vez que permitem construir posições que buscam melhor compreender os fenômenos humanos e naturais. Como o resultado dessa investigação conceitual possibilita recolocar as questões sob novas perspectivas – expandindo a nossa liberdade em compreendê-las e permitindo desdobrar conseqüências sobre nossa interação com fenômenos naturais e culturais -, tal investigação, que não abdica dos critérios éticos de que todo conhecimento venha em benefício da liberdade de todos os seres humanos, contribui com a realização universal da cidadania.

2. Filosofia e Cidadania

Melhor do que apenas não aceitar doutrinas que neguem a liberdade de outrem, injuriando a dignidade humana e engendrando a barbárie, é, além disso, promover uma reflexão filosófica que afirme a liberdade eticamente exercida de outrem, que suporte conceitualmente o ético exercício da liberdade humana, contribuindo com a afirmação da cidadania. Assim, ao lado da crítica que desvenda mecanismos alienadores e opressivos afirmam-se elementos filosóficos que permitem considerar a construção de novas relações humanas que ampliem as liberdades de todos.

Como nenhum preconceito deve servir de referência para decidir sobre quais temas algum filósofo possa trabalhar, nada impede que um filósofo tome, como tema de sua investigação, questões éticas, estéticas, políticas, semióticas, gnosiológicas, entre tantas outras que emerjam da práxis social, com vistas à construção da cidadania. Como é de consenso na comunidade filosófica, não cabe à filosofia tornar-se baluarte na defesa de sistemas ideológicos e políticos. Pelo contrário uma de suas possíveis tarefas é criticar tais sistemas, como objetivo de produzir conceitos que permitam às pessoas viverem com sabedoria, ampliando e fortalecendo o exercício das liberdades públicas e privadas, considerando criticamente os elementos éticos, estéticos, políticos, semiológicos, gnosiológicos e tantos outros que perpassam as relações sociais.

Esta idéia basilar é um dos fundamentos da assim chamada filosofia da libertação que destaca a necessidade de refletir-se filosoficamente a práxis social, considerando em particular as situações que caracterizam fenômenos de injustiça e opressão, a fim de promover a ampliação das liberdades públicas e privadas em sua máxima extensão possível, tendo a consciência de que, sendo a liberdade um exercício historicamente condicionado, não haverá jamais uma libertação total nem tampouco uma dominação absoluta, havendo sempre a possibilidade de os seres humanos decidirem libertar-se não apenas daquilo que os oprime, como também dos limitados horizontes de conhecimento nos quais se movem, a fim de poderem realizar aquilo que os humanize cada vez mais.

Esta perspectiva filosófica, foi coletivamente assumida no Brasil em setembro de 1988 no III Encontro Nacional de Filosofia, em Gramado-RS, por um conjunto de filósofos que subscreveu o que ficou conhecida como Carta de Gramado(12). Destacando que a filosofia, desde o seu surgimento na Grécia antiga, “manifestou-se como atividade intelectual que busca pensar o homem e sua realidade”, o documento esclarecia que “a Filosofia da Libertação, no contexto da Filosofia Latino-Americana, constitui uma corrente de pensamento filosófico que busca a reflexão crítica sobre a opressão do homem, a partir de uma perspectiva latino-americana”, tomando como questões para reflexão e ação os seguintes elementos: “a) a situação de exploração e dependência do terceiro mundo; b) a democracia; c) a educação; d) a justiça social; e) as situações de discriminação étnico, racial e sexual; f) a ecologia.”(13)

Esse conjunto de elementos, que não pretende ser exaustivo mas apenas indicador do perfil das questões às quais prioritariamente se volta esta reflexão, possibilita considerar que os temas a serem refletidos advenham da práxis social que busca construir espaços mais amplos de exercícios de liberdade.

A argumentação que articula filosofia e cidadania também está presente em um dos movimentos pela reintrodução da filosofia no ensino médio brasileiro, que, considerando a educação pública, gratuita e de qualidade como condição do exercício da cidadania, destacará a necessidade do ensino de filosofia no segundo grau como elemento da formação humanística necessário ao fortalecimento da democracia.

A Moção em Defesa da Filosofia no Segundo Grau, elaborada neste movimento em 1996, analisava que o ensino de segundo grau, voltado cada vez mais para o aspecto tecnológico – conforme a LDB então defendida pelo Governo e que foi aprovada pelo Congresso -, negligenciava conteúdos humanísticos fundamentais para a cidadania. Particularmente enfatizava o documento:

“entre as disciplinas humanísticas necessárias à educação para a cidadania ressaltamos a importância da Filosofia que deve constar nos currículos escolares. O seu papel é formar pessoas com pensamento crítico, solidário, criativo, que saibam distinguir argumentos, fundamentar posições e tomar decisões, habilidades necessárias ao mundo prático. Não se trata somente de apreender conteúdos tecnológicos já elaborados, mas desenvolver a capacidade de compreendê-los, criticá-los e de produzir ciência. Trata-se de manejar estruturas de pensamento e resolver problemas, formando as condições básicas para o pensar em todos os campos, inclusive o tecnológico.”(14)

Assim, compreende-se a educação filosófica como capaz – entre outros aspectos – de formar pessoas que exercitem um pensamento criterioso, que desenvolvam semioticamente interpretantes afetivos solidários, que aprimorem a criatividade na inteligibilidade e intervenção sobre os eventos dos quais tomam parte, que saibam distinguir argumentos ponderando os diversos elementos neles envolvidos e sua articulação orgânica, fundamentar posições em bases conceituais mais sólidas e tomar decisões por conta própria nas diversas esferas do mundo da vida. Considerada deste modo, a filosofia possibilita desenvolver a capacidade geral de compreender os conhecimentos em suas complexidades, permitindo inteligir de maneira mais precisa tanto as elaborações humanísticas quanto tecnológicas e de criticá-las, formando certas bases valiosas à própria elaboração científica, uma vez que desenvolve a habilidade em manejar estruturas de pensamento, em realizar análises e sínteses, reimplantando os conhecimentos produzidos em horizontes mais amplos e orgânicos, possibilitando ordenar logicamente problemas complexos e de organizar a sua resolução.

Esta concepção de filosofia, como prática de cidadania, entretanto, enfrenta pesadas críticas formuladas a partir de uma falsa dicotomia subjacente a muitos cursos de graduação em filosofia no Brasil, a saber, de que não se pode ensinar alguém a ser filósofo, isto é, a criar novos conceitos e a ensaiar novas estratégias teóricas em que estes se articulem, mas que somente é possível formar bons professores de filosofia, isto é, pessoas que saibam ensinar filosofia, explicando adequadamente o que os filósofos escreveram ou ensinaram. Para estes, o fundamental não está em desenvolver a habilidade de refletir filosoficamente os desafios contemporâneos lançados à elaboração crítica a partir da realidade de cada qual, não está em criar novos conceitos possibilitando a cada um pensar por si mesmos a sua existência, mas basicamente em levar os alunos a apropriarem-se de reflexões e conteúdos reconhecidos como filosóficos pela comunidade acadêmica internacional. Em parte, em razão desta concepção, gerou-se mesmo um certo cuidado, no Brasil, no uso dos adjetivos filósofo e professor de filosofia. Nos jogos de linguagem habituais sobre o tema, quem se forma em sociologia é sociólogo, quem se forma em psicologia é psicólogo, mas quem se forma em filosofia é professor de filosofia. O fato de que possa existir bons professores de filosofia, que a cultivem sem se preocupar em criar novos conceitos ou estratégias teóricas inovadoras na resolução de problemáticas atuais, não significa que não sejam estas as principais tarefas para as quais os graduandos em filosofia devam progressivamente se voltar. Assim, os cursos de graduação em filosofia não podem ser reduzidos a excelentes cursos de história da filosofia européia e norte-americana, nos quais pouco se reflete a própria realidade em que vivemos. Pelo contrário, cursos que enfatizam a história da filosofia européia, norte-americana, latino-americana, africana e asiática devem contribuir também para aprimorar o exercício da crítica filosófica sobre problemáticas urgentes da realidade contemporânea na qual o pensador está inserido como cidadão. Tão imprescindível como não tergiversar acerca de uma compreensão rigorosa dos fundamentais textos clássicos de toda a história da filosofia, é não deixar de pensar a própria realidade em que se está, julgando por si mesmo as questões éticas, estéticas, políticas e científicas, entre tantas outras, que condicionam o exercício da liberdade que a reflexão filosófica visa ampliar.

Trata-se, pois, de uma falsa dicotomia porque é possível aprender a filosofar exercitando o pensamento a partir de qualquer área de investigação e, particularmente, estudando a própria filosofia. Com efeito, qualquer teórico de uma ciência específica, aprofundando os conhecimentos de sua área poderá atingir um patamar de reflexão reconhecida academicamente com o título de Philosophiae Doctor (Ph. D.) naquele assunto, isto é, alguém que se tornou um doutor filosófico naquela matéria. Embora esta expressão advenha do período medieval e seja comumente utilizada em universidades européias e norte-americanas como título conferido a quem conclui seu doutorado em qualquer área do conhecimento, cabe destacar que vários filósofos nunca se graduaram formalmente em filosofia, mas em matemática, direito, física, biologia, etc. Se é possível um pensador filosofar sem ter feito um curso acadêmico de graduação em filosofia, por outro lado também é possível aprender a filosofar participando-se de processos pedagogicamente organizados com vistas a exercitar a própria reflexão filosófica. A dupla fonte de elementos, neste caso, são os textos filosóficos e a própria realidade. Trata-se de problematizar a realidade, recuperando os elementos que a tradição filosófica – em seus textos – nos dispõe para considerá-la e avançar dialogicamente em uma reflexão que gere novos conceitos que permitam uma posição mais consciente e livre sobre os reais condicionantes da existência humana.

 3. A elaboração de conceitos filosóficos como mediação da prática de cidadania

A reflexão filosófica possui uma especificidade em sua elaboração conceitual que a distingue das ciências particulares. O principal aspecto não é a diferença de objetos a serem investigados – embora a filosofia tenha alguns objetos próprios de investigação -, mas a peculiaridade como os aborda.

Considerando o caso particular das filosofias de libertação, por exemplo, não se trata de desenvolver uma reflexão econômica sobre a exploração e dependência do terceiro mundo, nem de ciência política sobre a democracia, nem pedagógica sobre a educação ou de ciência jurídica sobre a justiça social ou mesmo sociológica sobre os fenômenos de discriminação étnico, racial e sexual ou, ainda, uma reflexão ecológica sobre o meio ambiente – para mantermo-nos, a título de exemplo, apenas nos seis itens elencados na Carta de Gramado.

Trata-se, com efeito, de investigar sobre o primeiro item, por exemplo, que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos suportam modelos econômicos centrados na exploração do trabalhador, na conversão de conhecimentos em propriedade privada que amplia o capital de grupos econômicos – modelos que provocam a exclusão massiva de empregados e de consumidores e a dependência tecnológica de nações em relação a grandes agentes privados. Cabe questionar-se, por exemplo, se as premissas do neoliberalismo são consistentes, se é correto considerar o desenvolvimento econômico a partir de ondas tecnológicas, se espécies de seres vivos criadas por biotecnologias podem ser propriedade privada de algum grupo econômico, se há limites para o emprego – sob a lógica de mercado – de terapias genéticas que alterem genômas humanos, entre tantas outras questões.

Quanto ao segundo tema, pode-se perguntar: que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos suportam, por exemplo, a fragilização das democracias em que a liberdade pública é consentidamente restringida frente aos movimentos da liberdade privada dos que dispõe de capital, provocando-se crises econômicas e prejudicando-se o bem estar social ? Há que se perguntar se os postulados epistemológicos de Ludwig Von Mises acerca das leis praxeológicas que regulariam o livre-mercado não estariam assentadas no equívoco teórico de transportar para os fenômenos econômicos a mesma regularidade observada em leis da física. Ou ainda questionar-se se a manutenção formal de mecanismos democráticos, aliada à concentração massiva dos meios de comunicação, não geram fenômenos em que as hegemonias sejam decididas sob consensos produzidos em nível do senso comum pelos meios de comunicação social, obliterando-se o próprio substrato da democracia. Se for assim, quais são as condições para que uma sociedade seja realmente democrática após a revolução tecnológica da multimídia ? Cabe também considerar se o Estado de Direito, modelizado sob globalização, pode ser compreendido com promotor de um Estado de Justiça.

Que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos, no terceiro caso, suportam, por exemplo, as reformas educativas, as práticas pedagógicas tecnicistas que advogam as teses da formação de capital humano como modo de os países solucionarem o problema do desemprego, promoverem desenvolvimento econômico e enfrentarem a concorrência capitalista internacional ? Afinal, se todos os trabalhadores se requalificassem haveria empregos para todos ?

Sobre o quarto item, pode-se perguntar: que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos, por exemplo, suportam modelos jurídicos que perpetuam a exclusão social colocando certos direitos privados acima da função social que toda propriedade deve cumprir em vista de garantir as liberdades públicas ? A teoria dos consensos comunicativos, que considera necessário respeitar as normas jurídicas enquanto estas não forem alteradas por um novo acordo, não falharia em perceber que todo jogo de linguagem resulta de um jogo de poder, desde o qual os signos medeiam o estabelecimento das regras sociais, delimitando o que é permissível e o que não o é, sob uma dada semiose que se torna hegemônica no seio de uma comunidade de comunicação, com o concurso dos grupos que detêm o controle das mídias e que agenciam a geração de interpretantes – favoráveis aos grupos socialmente hegemônicos – sobre os principais signos mediadores do debate político ?

No caso do quinto tema, que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos suportaram e ainda suportam, por exemplo, em nível de senso comum, ações de discriminação racial e sexual? Que elementos estéticos e éticos são modelizados em processos gnosiológicos geradores de interpretantes energéticos que levam pessoas a reagir com violência ou desprezo a seres humanos de outra etnia ou que tenham outra opção sexual ? Que tipo de agenciamentos semióticos ocorrem nesses processos e como tais práticas opressivas são modelizadas simbolicamente nos grupos dos quais discriminadores e discriminados fazem parte ? Por outra parte, os movimentos culturais – com suas questões de gênero, etnia, opção sexual, ecologia, entre tantas outras – não trazem elementos reflexivos no campo da ética, da estética e da política que poderiam ser reelaborados filosoficamente, possibilitando compreender-se melhor a práxis social?

Por fim, apenas para manter-nos nos itens sumarizados na Carta de Gramado, que elementos filosóficos, ideológicos ou científicos suportam, por exemplo, um modelo de desenvolvimento econômico que está destruindo o ecossistema planetário em toda a parte? Que tipo de racionalidade utilitária e formalizada está na base deste modelo insustentável e predatório e quais as suas debilidades ?

Ao investigar os elementos filosóficos, ideológicos ou científicos referidos, a conceituação filosófica considera não apenas suas dimensões epistemológicas fundantes ou conseqüências ético-políticas em razão do exercício da liberdade pública. Mais que isso, a peculiaridade da reflexão filosófica, na acepção apontada, reside na compreensão global dos fenômenos, explorando interconexões conceituais que permitam compreender a complexidade de cada realidade em particular e de como cada fenômeno se conecta com os demais. Qualquer ato humano de escolha supõe um intrincado conjunto de processos físicos, químicos, biológicos, semióticos, psicológicos e sociais, mas nenhuma análise particular de qualquer ciência dessas permite compreender qualquer escolha humana em particular. A filosofia, por sua vez, ao refletir sobre as escolhas humanas além de considerar o que estas ciências têm a dizer, transcende-as na medida em que constrói conceitos orgânicos que articulam conjuntos de informações sob modelos abrangentes capazes de compreender os problemas em suas múltiplas interfaces, não contradizendo os conhecimentos provenientes dos diversos ramos do saber. Outras vezes, contudo, elaborações filosóficas geram novos modelos de inteligibilidade ou desenvolvem novos instrumentais analíticos que levam à transformações fecundas nas ciências particulares, permitindo novas percepções criativas acerca de seus objetos.

Assim, na base de grande parte das ciências, ideologias e do senso comum, encontram-se inúmeros filosofemas – posições filosóficas conceitualmente organizadas -, muitos dos quais, contudo, não mais se sustentam frente ao poder de novas argumentações. Desse modo, com efeito, teses positivistas continuam legitimando modelos tecnocráticos e alimentando mitos de neutralidade científica, teses ecléticas continuam presentes no senso comum do jeito brasileiro e teses metafísicas são invocadas para justificar o respeito a normas e hierarquias, entre tantos outros exemplos. A crítica filosófica, assim, não encontra fronteiras e pode expandir-se em todas as esferas culturais, sob inúmeras formas, em benefício de toda a coletividade.

A Declaração de Paris para a Filosofia nos diz que uma “atividade filosófica livre deve ser garantida por toda parte – sob todas as formas e em todos os lugares onde ela possa se exercer – a todos os indivíduos” e que o ensino de filosofia deve ser “preservado ou estendido onde já existe” e “criado onde ainda não exista”. Mas o que significa garantir uma livre atividade filosófica a todos os indivíduos, em toda a parte, sob todas as formas? Significa que a prática de filosofar livremente, isto é, de elaborar criteriosamente conceitos sobre a realidade com vistas a expandir as liberdades, deve ser difundida por toda a sociedade a todas as pessoas, sob meios que sejam apropriados. Não somente é possível desenvolver uma “atividade filosófica livre” nas universidades, mas também no ensino médio e no ensino básico, junto aos movimentos sociais e demais organizações da sociedade civil. Este desafio de estender a reflexão filosófica por toda a sociedade como mediação de esclarecimento e emancipação, como mediação de cidadania é recorrente, em particular mas não exclusivamente, a diversas perspectivas filosóficas agrupáveis sob o signo filosofia da libertação.

4. A limitação de todo o conhecimento – os mapas sobre o real

Tendo considerado que a filosofia pode ser praticada como exercício de cidadania, sem desviá-la de seu caráter peculiar de elaborar conceitos filosóficos, temos agora que nos perguntar quais são as limitações intrínsecas desta atividade conceitual.

Uma das propriedades básicas de todo signo, seja ele de que tipo for, é representar o objeto dinâmico que o gera somente de modo parcial. Em outras palavras, nenhum signo ou conjunto de signos pode espelhar totalmente um objeto na mente de qualquer pessoa, mas somente representá-lo ou conceituá-lo parcialmente. Isso significa que não há nenhum conceito totalmente acabado, que expresse todas as características de algum objeto. Por outra parte, o significado de todos os símbolos – como qualquer palavra das linguagens humanas – depende de uma comunidade de interpretadores, podendo haver a mudança do significado dos termos em razão de servirem a novos empregos, a novos usos, pela mesma comunidade. Mesmo os termos empregados nas ciências da natureza – e demais ciências – pela comunidade científica têm os seus significados alterados em razão de novas descobertas, em razão da introdução de novos termos em asserções declarativas já existentes, em razão das mudanças de modelos, enfim, em razão das rupturas epistemológicas ou das revoluções científicas.

Embora alguns conceitos e modelos possam ser mais complexos do que outros e, por isso, possam explicitar um maior número de propriedades de um objeto que outros conceitos e modelos, o melhor conceito é, entretanto, aquele que nos permite interferir satisfatoriamente em um fenômeno qualquer ou realizar algum propósito que estabeleçamos da maneira mais simples possível, pois opera com as informações qualitativamente mais relevantes. Os conceitos, portanto, são como mapas que destacam aspectos de um mesmo território e nos permitem traçar uma conduta sobre ele. Para dirigir-nos de um ponto a outro de uma cidade, um simples conjunto de linhas em um papel, indicando algumas ruas e pontos de referência, servirá adequadamente ao nosso propósito, pois destaca as informações qualitativamente mais relevantes ao nosso objetivo, ao passo que um mapa bem mais complexo, cruzando aspectos viários com hidrográficos, topográficos e históricos, com um número infinitamente superior de dados, quadrantes, cores e linhas, ao invés de facilitar o atingimento do propósito poderia dificultá-lo pela abundância de informações desnecessárias àquele fim. Em outra situação contudo, para estudar a geografia da mesma cidade ou desenvolver-se uma análise das suas políticas de desenvolvimento urbano o mapa mais complexo seria mais apropriado.

Todo conhecimento, portanto, é limitado, seja porque nenhum conceito esgota qualquer objeto, seja porque ao produzir conhecimentos os seres humanos – que se tornam humanos por um conjunto de semioses que os agenciam a ações discursivas e não discursivas – têm alguma finalidade ou pré-compreensão em seu agir que os leva a destacar certas peculiaridades dos objetos em questão, a eleger certas linhas de pesquisa a adotar certos paradigmas e linguagens na consideração de seu objeto. Por isso, embora existam muitos mapas conceituais sobre as mesmas realidades e embora eles pareçam diferir muito entre si, todos entretanto podem ser considerados válidos se permitirem uma intervenção sobre fenômenos naturais e sociais alcançando propósitos que prevejam. Tenha-se como exemplo que conhecimentos milenares indígenas sobre poções utilizadas em rituais de cura têm sido pesquisados atualmente por laboratórios farmacológicos que os formalizam sob os cânones da ciência contemporânea. Em outras palavras, as substâncias ativas desses compostos são isoladas e, por fim, compostos idênticos ou similares acabam sendo patenteados por estas empresas que passam a produzir e comercializar novos remédios que se originam, assim, de conhecimentos milenares elaborados e transmitidos sob outras linguagens. Tratam-se de dois mapas distintos – o indígena e o farmacológico – sobre as mesmas substâncias e ambos permitem operar igualmente para as situações em que foram formulados, curando determinadas doenças.

O fato de que todo conhecimento seja parcial, de que conhecimentos produzidos sob linguagens não científicas ou não acadêmicas também permitam a realização segura de certos objetivos previstos, levou muitos a considerarem que todo conhecimento produzido sob qualquer linguagem com força de presunção seja válido. Para estes, a linguagem científica seria limitada a uma formalização do real – peculiar à cultura ocidental – incapaz de esclarecer um vasto conjunto de fenômenos que poderia ser satisfatoriamente equacionado sob vários tipos de linguagens místicas, especialmente, as orientais. Mais do que compreender fenômenos, essas linguagens permitiriam influir sobre eles. Nesse sentido, várias terapias pouco convencionais passaram a ser divulgadas e praticadas, inclusive com o aval de órgãos de saúde pública e custeadas com recursos públicos. Para criticarmos adequadamente este tipo de compreensão dos fenômenos e argumentarmos alguns critérios básicos que permitam distinguir mapas simples ou complexos que sejam satisfatórios frente a outros que não o sejam, necessitaremos explicitar as bases desde as quais ambas as posições são argumentadas.

 

5. A complexidade do Real e a Elaboração dos Conceitos – Uma crítica ao holismos

A elaboração filosófica conceitual passou por dois jogos de críticas contemporâneas que a recolocaram em um novo patamar a partir da investigação da linguagem como jogo e da investigação das semioses que permeiam o conhecimento. Estando todo o conhecimento humano mediado pela linguagem e por outros signos, não há como furtar-se à problematização dessas mediações quando buscamos um conhecimento seguro.

As ponderações de Willard van Orman Quine, Paul Feyerabend e Thomas S. Kuhn contribuíram na crítica à epistemologia moderna, considerando que não é possível atingir um conhecimento que não seja, tão somente, provisório. A tese da indeterminação da tradução formulada por Quine (não há como traduzir-se, termo a termo, elementos de uma linguagem a outra), colocou em xeque tanto a referência e a extensão dos termos quanto o seu significado e intensão em quaisquer proposições, em particular as científicas, trazendo melindrosos problemas ao que se refere à linguagem universal e a intersubjetividade. Feyerabend, por sua vez, questionou o pressuposto da invariância do significado nas teorias empiristas, destacando que quando novas teorias surgem, as declarações da linguagem anterior se alteram, ampliando o sentido conferido aos fatos. Kuhn, de sua parte, mostrou que quando o paradigma da ciência normal começa a produzir anomalias frente à pesquisa de novos fenômenos, passa a ocorrer inicialmente uma alteração da linguagem, com introduções de proposições ad hoc, seguida de uma alteração do conjunto dos elementos paradigmáticos – quando se avolumavam as anomalias – chegando-se não apenas a uma ruptura epistemológica, mas a ocorrência de uma revolução científica.(15)

Descartando-se a invariância dos significados lingüísticos – pelos motivos anteriormente citados – também os conceitos caem na provisoriedade, pois a linguagem é uma das mediações do pensamento, tornando-se os quadros teóricos sempre temporários. A moderna noção de epistemologia, que pretendeu encontrar na linguagem uma espécie de espelho da natureza – em que a linguagem era compreendida, em uma de suas vertentes, como um conjunto de proposições, o mundo como um conjunto de fatos ou estados de coisas e o conhecimento científico como a figuração pela linguagem dos fatos sensorialmente experienciáveis, direta ou indiretamente – entra em crise, arrastando consigo os critérios de verdade até então estabelecidos.

Sepultando de vez a compreensão da linguagem como um espelho, Quine assume uma perspectiva pragmática e, propriamente, holística distinguindo os conceitos de verdade por conveniência e verdade por correspondência, suplantando os conceitos positivistas de verdade por convenção e verdade de confirmada por experiência sensorial (16). Este holismo pragmático concebe “… o conjunto da linguagem do conhecimento como um todo estrutural que responde como todo à experiência.”(17) Segundo Richard Rorty, o holismo de Quine resulta de uma compreensão de que a justificação de um enunciado “… não é uma questão de relação especial entre idéias (ou palavras) e objetos, mas uma questão de conversação, de prática social. A justificação conversacional, por assim dizer, é naturalmente holística, enquanto que a noção de justificação embutida na tradição epistemológica é redutora e atomística.”(18) Conforme Rorty, “a premissa maior deste argumento é que compreendemos o conhecimento quando compreendemos a justificação social da convicção, e não necessitamos, por conseguinte, de o encarar como exatidão da representação”(19). Uma vez que a conversação substitua a confrontação, não há mais lugar para uma noção de filosofia conceitual que pretenda estabelecer fundamentos ao restante do conhecimento ou alguma metacrítica de todas as formas possíveis de prática social. Se as asserções são justificadas mais pela sociedade – do que em função do caráter de representações internas que elas expressem – não há sentido em pretender-se isolar representações privilegiadas. “O holismo produz assim, como Quine discutiu em detalhe… uma concepção de filosofia que nada tem a ver com a busca da certeza.”(20) O que este holismo necessita é que se compreenda as regras de determinados jogos de linguagem, a fim de que se entenda os lances que neles se praticam.

Sob esta perspectiva, a ciência é racional não porque esteja assentada sobre um fundamento indubitável, mas porque ela é autoreguladora, questionando a pretensão de vigência de qualquer enunciado, podendo todas as asserções serem revistas, considerando-se para tanto, as práticas sociais operadas, inclusive na comunidade de comunicação científica e os jogos de linguagem que as justificam. A partir disso, afirma Rorty, “seremos holísticos, não por possuirmos uma propensão para as totalidades, tal como não seremos behavioristas devido a uma aversão às ‘entidades espirituais’, mas simplesmente por a justificação sempre haver sido behaviorista e holista.” (21) Sendo assim, torna-se dispensável, também, a tentativa filosófica em distinguir explicações “científicas” de explicações “não-científicas”(22), uma vez que práticas sociais e jogos de linguagem considerados não científicos podem vir a ser reconhecidos como científicos a partir da conversação e do acordo comunicativo sobre as regras no emprego das expressões.

Conforme Rorty, este desmonte da epistemologia parece colocar em perigo a racionalidade mesma:

“os tratamentos holistas, antifundamentalistas, pragmatistas, do conhecimento e do significado que encontramos em Dewey, Wittgenstein, Quine, Sellars e Davidson são quase igualmente ofensivos para muitos filósofos, precisamente porque abandonam a busca do comensuração e, por conseguinte, são ‘relativistas’. Se negarmos que existem fundamentos que sirvam de terreno comum para a adjudicação de pretensões ao conhecimento, a noção do filósofo como guardião da racionalidade parece ameaçada. De uma maneira mais geral, se dissermos que não existe nada de semelhante à epistemologia e que se não pode encontrar qualquer substituto para ela, por exemplo, na psicologia empírica ou na filosofia da linguagem, podemos ser olhados como estando a dizer que não existe nada de semelhante a um acordo e a um desacordo racionais. As teorias holistas parecem autorizar a toda gente a construir o seu próprio pequeno todo – o seu próprio pequeno paradigma, a sua própria pequena prática, o seu próprio pequeno jogo de linguagem – e rastejar depois até la.”(23)

Assim, para Rorty, ao invés de propugnar-se a defesa de uma epistemologia que seria a guardiã da racionalidade ameaçada, é preferível investir no desenvolvimento das “…relações entre vários discursos como as dos fios numa possível conversação, uma conversação que não pressuponha nenhuma matriz disciplinar que una os locutores, mas onde nunca se perde a esperança de acordo enquanto a conversação dure.”(24)

Assim, sob esta posição holística, argumenta-se que os jogos de linguagem podem ser bem sucedidos em uma investigação como mapas que permitem situarmo-nos em um determinado território com vistas a algum propósito e que podem ser constantemente reformulados. Segundo Rorty, não é um problema para a investigação científica aceitar que o significado das expressões esteja ancorado nas regras dos jogos de linguagem. Pragmaticamente podemos responder a uma observação que nos é feita por alguém em um jogo de linguagem diferente sem sabermos exatamente a que frase do nosso jogo de linguagem ordinário ela corresponde. Se não formos bem sucedidos podemos pesquisar equivalências materiais entre frases extraídas de diferentes jogos de linguagem para uma nova tentativa. Quando aprendermos esse novo jogo, possivelmente podemos esquecer o antigo. Esta, segundo Rorty, é a mesma técnica que usamos quando a natureza não-humana se mostra recalcitrante frente às previsões que dela fazemos no vocabulário da ciência tradicional. Vamos alterando nossos jogos até que eles sejam satisfatórios. Assim o conjunto dos jogos de linguagem que se aplicam aos mais diferentes usos, por ostensão (25), nos permitem compreender o significado das palavras. Quando tais jogos não são satisfatórios para o tratamento de fatos ligados à natureza, podemos criar novos jogos de linguagem alterando, socialmente e publicamente, as regras de uso das palavras e, com isso, mudando os seus significados para que nos sirvam como ferramentas mais eficientes aos nossos propósitos científicos.

Esta pragmática dos jogos de linguagem possibilitou a emergência de novas posições no campo da filosofia, ensejando a noção do conhecimento como uma mapa e a superação das totalizações modernas com a emergência dos holismos. Embora descartando metacríticas filosóficas, elas mantêm a posição de que é possível considerar as regras de uso das expressões a fim de realizar-se uma terapia que permita corrigir empregos lingüísticos inadequados, seja nos jogos de linguagem que envolvem fenômenos sociais como fenômenos naturais. É possível questionar-se a vigência dos mapas considerando-se não apenas o resultado de seu emprego, como também a convencionalidade das regras que seguem.

Contudo, uma certa parcela de intelectuais, argumentado que para compreender qualquer fenômeno é necessário considerar a maior diversidade possível de mapas, enfatizando conexões e similaridades entre todos eles, passou a defender uma posição que também foi denominada como holismo, considerando cada fenômeno particular como manifestação de eventos ocorrentes em um sistema complexo, autopoiético, com infinitas conexões que nenhuma linguagem particular pode descrever adequadamente. Este outro tipo de holismo, em algumas de suas versões, pouca importância dá à crítica conceitual dos diversos mapas: em que medida suas linhas representam, ainda que parcialmente, aspectos reais e em que medida tomá-los como balizamento de ação leva realmente a alcançar o que se prevê. Para os adeptos desse pensamento, não é fundamental perguntar que tipo de modelização semiótica de signos indiciais ocorre sob as linguagens desses mapas, capazes de descrever, por exemplo, as comoções eufóricas de um jovem como sinais das vibrações emanadas de um anjo ou a sua convulsão nervosa como manifestação de maus fluídos de origem demoníaca. Para eles, o mais importante é considerar como a realização dos rituais exotéricos alivia as angústias humanas, tornando as pessoas mais tranqüilas, satisfeitas e felizes – do mesmo modo que a psicanálise e demais terapias, reconhecidas pela saúde pública, poderiam atingir, através de outras linguagens e procedimentos, o mesmo resultado. Para estes holistas não se trata de discutir cientificamente o que reza a benzedeira, mas reconhecer que a criança, que estava doente, passa a ter rápida melhora após a oração, a unção e a ingestão dos chás por ela recomendados.

Consoante a esta visão de holismo e à credulidade que ele gera, assistimos, neste final de milênio, uma proliferação de literaturas espiritualistas e a divulgação de uma certa ideologia política e econômica – o neoliberalismo – em igualdade de condições. A crença no fim da história ou em uma nova era tem por base a mesma confiança em representações globalizantes que, seguindo consensos hegemônicos, dispensa a sua crítica conceitual. A credulidade social é ampla, seja em considerar que as leis dos astros possam determinar o seu destino, tanto quanto as leis do livre mercado possam trazer bem estar para todos. Mesmo não entendendo, por exemplo, os mecanismos de formação de preços, a relação entre inflação, câmbio e taxa de juros – do mesmo modo que não compreendem conceitualmente o movimento dos astros – a maior parte da sociedade brasileira, incluída aí, no que diz respeito à economia, uma significativa parcela dos intelectuais que pouco a compreende, crê que o atual modelo econômico de globalização, que também vai sendo implementado no Brasil, é o melhor, não se dando ao trabalho de refletir sobre seus pressupostos e sobre que outras alternativas seriam possíveis. Se perguntarmos pelas razões de suas adesões e argumentarmos solicitando signos indiciais que as suportem, não será surpreendente se concluirmos que a todos estes falta uma prática de análise conceitual sobre a realidade em que vivem, para que possam exercer sua liberdade com autonomia. Basta perguntarmos que tipo de leis são essas – as do livre mercado -, necessárias, universais e imutáveis que determinam a liberdade dos agentes econômicos para concluir-se que não são leis científicas – pois, se o fossem, poderiam ser falseadas – e que não são propriedades naturais, pois o mercado funciona a partir das escolhas humanas que não seguem, necessariamente, os mesmos princípios ou racionalidades. Quando Ludwig von Mises afirmou, ao considerar a ação humana, que as leis praxeológicas operam com a mesma necessidade das leis da física, não estaria ele equivocado?(26)

Frente aos dois tipos de holismo citados, o primeiro – filosoficamente defensável – e o segundo – baseado na credulidade ingênua em representações globalizantes – cabe considerar que a semiose peculiar ao conhecimento não opera apenas com símbolos lingüísticos que supõem regras peculiares a uma comunidade de comunicação que os interpreta, mas também com índices – cujas conexões reais independem da convenção social. Diferentes mapas teóricos podem destacar diferentes índices de uma mesma realidade. Importa considerar se as conexões por eles apresentadas correspondem pragmaticamente aos fenômenos aos quais se aplicam. Pode-se, desse modo, criticar-se filosoficamente os diversos mapas, considerando se possibilitam atingir os propósitos pelos quais eles foram elaborados e em que medida seus traços representam, sempre aproximada e provisoriamente, conexões existentes na realidade.

O fato de que todo conhecimento seja limitado exige um esforço redobrado na elaboração conceitual a fim de problematizar o que parece verdadeiro e seguro, considerando a complexidade da própria da realidade. Se, com efeito, cada fenômeno particular deve ser considerado como manifestação de eventos ocorrentes em uma totalidade complexa, não podendo ser descritos totalmente por qualquer linguagem, por outra parte é possível considerar em que medida os conceitos aplicados em tal descrição não apenas apresentam traços indicialmente pertinentes à própria realidade como também permitem interferir adequadamente sobre a mesma, com vistas a ampliar as liberdades, tanto do sujeito em particular – que atua tendo por baliza aquele conhecimento – quanto da sociedade como um todo.

Esta possiblidade encontra suporte analítico na semiótica que, argumentando a tese da possível elaboração de conhecimentos sobre signos indiciais – cujas conexões semiósicas reais independem de quaisquer acordos simbólicos -, permite, como vimos, estabelecer juízos sobre os diversos mapas e seus problemas, bem como, compreender quais deles operam sobre índices reais e quais deles resultam de uma fantástica construção imaginária em que se modeliza equivocadamente um conjunto signos indiciais mal interpretados.

Em síntese, face à complexidade do real e às peculiaridades da semiose, a elaboração de conceitos, sempre provisórios – como mapas que condensam informações relevantes que se prestam a certas finalidades -, supõe, portanto, a consideração dos signos indiciais a partir dos quais torna-se possível a crítica dos próprios conceitos, considerando-se também, para tal crítica, a finalidade pela qual são produzidos.

Desse modo, podemos nos perguntar em que medida o estudo de filosofia nas academias, no ensino médio e com crianças, permite às pessoas elaborarem seus próprios conceitos de conduta ética, problematizarem suas apreciações estéticas e gnosiológicas, elaborarem com a maior autonomia possível suas opções políticas, em síntese, orientarem sua própria existência com vistas a ampliação de sua liberdade particular e das liberdades públicas. A compreensão conceitual do exercício da liberdade implica em destacar suas condições indiciais e compreender como elas medeiam tal exercício. Investigando esses elementos podemos destacar os principais substratos da relação entre filosofia e cidadania.

6. Filosofia e cidadania – Uma investigação sobre o exercício da liberdade.

Se não pode haver democracia sem a garantia do exercício público e privado da liberdade, por outra parte, o exercício da liberdade pode ser compreendido de muitos modos, da mesma forma que a palavra democracia também se presta a vários empregos, nos mais variados jogos de linguagem e de poder – uma vez que a função polissêmica de qualquer signo permite a sua modelização sob variados sistemas semióticos divergentes -, convindo, portanto, esclarecer a noção de exercício de liberdade com a qual estamos operando.

O exercício da liberdade, abstratamente considerado em sua dimensão mais simples, é marcado por um devir subjetivo, um tornar-se sujeito, uma subjetivação. A subjetividade realiza-se como uma dinâmica complexa envolvendo necessidades, desejos, afetos, paixões, imaginação e razão interconectadas a todas as formações de poder que a perpassam, podendo ser considerada como um nó de fluxos materiais sob múltiplas interações semióticas. Não há pois, nesse nível, como cindir a subjetividade, como se houvesse um dentro (sub-jeto) e um fora (ob-jeto), pois em sua realidade material mais simples, cada ser humano é um campo integrado de partículas dialeticamente organizadas sob semioses contínuas e mutantes – fisiossemioses, biossemioses, zoossemioses e antropossemioses.

Contudo, no exercício de liberdade situada ou condicionada historicamente, os homens se auto-produzem em processos coletivos em que se interpenetram as esferas econômicas, políticas e culturais – que somente podem ser analisadas separadamente como momento metodológico para a elaboração conceitual conseqüente que as integre no conceito concreto que não pretende ser um espelho fiel da realidade, mas um mapa seguro que nos permita uma práxis transformadora que amplie as liberdades públicas e privadas. Sendo imanentes à história e sob sua constante tensão, subjetividade e objetividade, liberdade e não-liberdade se realizam em níveis diferenciados, somente podendo ser pensadas desde a contradição e cindidas deste modo, apenas para a ordenação conceitual que exige, em seu momento analítico, a compreensão delimitante da realização histórica de ambas. Tal realidade é uma certa configuração de efetivação do possível, a ser negada por este mesmo devir que é o movimento da liberdade. Temos, assim, que por mais que a liberdade seja negada há ainda uma parcela de liberdade inerente ao sujeito que não pode ser totalmente aniquilada – possibilitando o movimento histórico da luta por ampliá-la, ou, que por mais que venha a ser realizada em sua amplitude e intensidade, jamais será plena – pois historicamente situado, o homem sempre está determinado por elementos que exigem e suportam seu ultrapassamento ou superação.

Qualquer exercício de liberdade, sendo movimento de subjetivação também mediado por antropossemioses, possui duas faces – a pública e a pessoal. A antropossemiose que nos perpassa e que nos constitui como sujeitos humanos e não apenas como animais é uma das faces da história da liberdade pública e de sua negação, como condição de nossa própria humanidade, e por suposto, de potencialização de nossa liberdade pessoal. Todas as mediações materiais, políticas e culturais, socialmente produzidas possibilitam a ampliação da extensão realizadora da liberdade pessoal. Por outro lado, as singularidades emergentes do exercício da liberdade de cada pessoa em sua particularidade, bem como toda e qualquer ação realizadora que produza bens tangíveis ou intangíveis gera mediações que possibilitam ampliar os horizontes de exercício das liberdades públicas.

Essas duas faces da liberdade podem se potencializar mutuamente quando o exercício da liberdade pessoal tem por objetivo promover a liberdade pública e o exercício da liberdade pública promove tal exercício de liberdade pessoal. Contudo, quando a maior parte das mediações materiais, políticas e culturais são colocadas apenas a serviço da realização da liberdade pessoal de uma pequena parcela da sociedade, então têm-se a negação da realização da liberdade pública na exata medida da disposição de tais recursos para a realização daquela liberdade privada – que por negar a liberdade pública não pode ser considerada como ética.

Compreendendo deste modo a liberdade, podemos agora considerar as condições indiciais de seu exercício – materiais, políticas, informativo-educacionais e éticas – como condições a serem asseguradas também para a realização da cidadania.

Sem os recursos materiais, que garantam a realização das nossas escolhas, a liberdade fica restrita a um movimento subjetivo que não pode realizar-se historicamente. As novas tecnologias, por exemplo, ao mesmo tempo em que ampliam virtualmente nossa possibilidade de exercer a liberdade – mediatizando novas possibilidades materiais de realização humana -, acabam gerando novas necessidades sociais em razão da reorganização da vida coletiva e pessoal a partir delas. Se, virtualmente, elas possibilitam ampliar o campo de possibilidade da realização de nossa liberdade, objetivamente, tal ampliação não se realiza para as maiorias, pois tais mediações materiais para o seu exercício não são socializadas, repartidas ou compartilhadas. Sem as devidas mediações materiais que possibilitem a sua realização histórica, o exercício da liberdade não passa de figura de retórica política, ideológica ou filosófica. Para ampliar-se a liberdade de todos, portanto, é necessário que a riqueza produzida socialmente seja compartilhada de maneira mais eqüitativa, garantindo-se às pessoas mediações materiais que possibilitem a realização de suas diversas singularidades.

Por outra parte, sem a democratização do poder e a garantia das condições políticas para que cada qual o exerça com autonomia, a liberdade fica profundamente fragilizada. Trata-se de preservar a autonomia de cada pessoa, isto é, a condição de cada qual decidir livremente sobre sua vida privada – desde que sua conduta não negue a possibilidade de realização da liberdade pública -, bem como o de tentar influenciar democraticamente a organização da vida coletiva. Sem a superação das formas autoritárias de exercício do poder, na vida pública e privada, a liberdade coletiva não pode expandir-se.

Do mesmo modo, não exerceremos satisfatoriamente a nossa liberdade se, mesmo tendo as condições políticas e materiais para concretizar nossas escolhas, não dispusermos de informações suficientes e qualitativamente relevantes para as nossas decisões ou se não soubermos como refletir adequadamente sobre as informações de que dispomos. Assim, sem a democratização da educação e da informação não há expansão da liberdade, pois embora exista sempre alguma liberdade no ato de escolher, as escolhas acabam sendo induzidas por aqueles que selecionam e fornecem algumas informações e não outras. Igualmente, se a educação não promover o desenvolvimento de mecanismos intelectuais que possibilitem a passagem das representações fragmentadas a uma conceituação abrangente e a uma singularização dos interpretantes afetivos e energéticos frente aos diversos signos, a liberdade permanecerá fragilizada, uma vez que a interpretação da informação é tão fundamental quanto poder acessá-la.

Por fim, o exercício da liberdade com caráter democrático, que se realiza com vistas à promoção da cidadania, supõe condições éticas que perpassam a vida privada e pública. A moral dominante e o direito de propriedade, posto acima de qualquer direito social, impõem padrões para o comportamento pessoal e social que negam, à maioria das pessoas, a realização de sua liberdade, seja dificultando o desabrochar de sua condição feminina, homossexual, negra, indígena, infantil, etc, ou reproduzindo privações materiais em grande escala. O sentido último da ética, conforme a posição que argumentamos, é a própria realização universal da liberdade humana. Geradora de interpretantes energéticos e afetivos, ela se assenta no desejo do outro em sua liberdade. Desejá-lo em sua liberdade significa desejar que ele disponha dos meios materiais, políticos e culturais que garantam o desabrochar de sua humanidade livre, de sua própria liberdade – desde que ela seja eticamente exercida, isto é, que se realize desejando também a liberdade dos demais. Por isso, a liberdade eticamente exercida exige que a riqueza social seja compartilhada, que preconceitos e discriminações – de que são vítimas mulheres, negros, homossexuais, portadores de deficiência, imigrantes e outros grupos marginalizados – sejam superados, que a informação e a cultura sejam democratizados e que a dignidade e a liberdade humanas estejam acima de qualquer preço.

A filosofia, portanto, não pode abdicar de sua tarefa de problematizar o sentido da vida humana, problematizar os critérios de nossas escolhas ou a fragilidade de nossas compreensões da realidade. O esvaziamento da filosofia implica no retorno ao mito, ao dogmatismo e à intolerância ou ao modismo, ao ceticismo e à indiferença. O mundo contemporâneo assiste esse duplo movimento: a expansão de violências fundadas em dogmatismos e intolerâncias dos mais diversos tipos em inúmeros países, bem como, a expansão da miséria e exclusão social em várias outras sociedades marcadas pela indiferença, pelo ceticismo e individualismo.

Sendo assim, ao criticar o exercício da liberdade pública e privada tendo em vista a ampliação universal de tais exercícios eticamente orientados, a filosofia como prática de cidadania se coloca no cerne do debate contemporâneo sobre o sentido da vida humana, sobre os modelos políticos propostos à convivência social, sobre os processos semióticos presentes nos fenômenos de informação e comunicação, sobre o diálogo entre várias racionalidades peculiares à diversas culturas – contribuindo na reflexão sobre o sentido maior da democracia, que é promover o exercício ético das liberdades públicas e privadas o mais largamente possível.

Considerações Finais

O exercício do filosofar como prática de cidadania nos desafia, constantemente, a evidenciar os limites de toda elaboração conceitual nos mais variados campos culturais, bem como, a refletir sobre a promoção e qualificação do exercício ético de liberdade de cada pessoa em toda parte.

O conjunto de filósofos que redigiu e subscreveu a Declaração de Paris para a Filosofia, apresentou de maneira articulada um conjunto de pressupostos e aspectos a serem considerados acerca da educação filosófica. Estes mesmos pressupostos e aspectos estão na base de grande parte das vertentes filosóficas e, em particular, das filosofias de libertação desenvolvidas nos vários continentes. Contudo, nem toda filosofia é necessariamente uma reflexão que contribua para o fortalecimento da democracia. Pelo contrário, posturas antidemocráticas, autoritárias e opressivas encontraram, historicamente, respaldo em literaturas filosóficas que advogaram até mesmo a manutenção da escravatura em idos tempos, ou a tecnocracia em tempos recentes. Frente a esta ambivalência da filosofia, cabe sempre a autocrítica conceitual do próprio filosofar.

Se a elaboração conceitual filosófica não deve ser limitada por qualquer tipo de preconceito, se não existem demarcações que impeçam ao filósofo eleger os temas de sua reflexão, se a filosofia é primordialmente um exercício de liberdade de pensamento, então não está vedado ao filósofo a elaboração de conceitos e reflexões que visem contribuir, especialmente, com o exercício de cidadania. Não está vedado ao filósofo refletir sobre o exercício das liberdades públicas e privadas, produzindo conceitos que ele mesmo necessita para exercer a sua própria liberdade. Nesse trabalho ele pode recorrer tanto aos conhecimentos elaborados e preservados na história da filosofia sob suas linguagens peculiares, quanto aos conhecimentos elaborados, histórica e socialmente, sob outras linguagens, mas passando-os pelo crivo semiótico de uma análise indicial – sempre que sejam conhecimentos sobre objetos não formais – podendo argumentativamente criticar, de modo racional, os diversos mapas conceituais e elaborar novas posições, problematizando as realidades às quais eles se aplicam.

Não há, contudo, um conceito único de filosofia e nenhum filósofo pode ser cerceado politicamente, religiosamente ou academicamente de eleger os temas sobre os quais desenvolve seu trabalho de elaboração conceitual. Ao destacar problemas éticos, estéticos, políticos, gnosiológicos e epistemológicos, em meio a tantos outros, o filosofar como prática de cidadania desenvolve reflexões sobre o exercício da liberdade, considerando seus pressupostos, questionando as balizas de seu exercício, com o objetivo de contribuir na sua qualificação e expansão. Se o filosofar contribuir para que cada pessoa possa julgar por si mesma a realidade em que está inserida e mais que isso, contribuir para ampliar a extensão do exercício das liberdades públicas e privadas do conjunto das sociedades, poder-se-á dizer que este filosofar opera efetivamente como prática de cidadania.

Viver melhor

A filosofia ajuda a viver melhor porque desperta a interrogação, aprofunda a reflexão, pesquisa motivos ocultos e reinterpreta fatos, ridicularizando justificativas aparentes ou falsas.

“Diante de afirmações dogmáticas, a filosofia introduz a dúvida. Ela é um exercício de vigilância crítica”, diz o filósofo Israel Alexandria, um dos mentores do Café.filosófico, versão soteropolitana do Café des Phares -o “pai” dos cafés filôs.

Além de reunir pessoas de várias profissões, os cafés filosóficos brasileiros conseguiram atrair adolescentes, profissionais que poderiam ser seus pais e aposentados que poderiam ser avós. Aos 17 anos, Rafael Rogara é um dos mais jovens frequentadores do Filosofia no Cotidiano. O mais velho tem 84.

“Achávamos que a maioria do público ficaria na faixa dos 40, 50 anos. O grande número de adolescentes e jovens adultos foi uma agradável surpresa”, conta Tovani. Na primeira edição do café de Santo André, 65% do público tinha menos de 40 anos.

O interesse dos jovens pela filosofia pode surpreender hoje, mas era propagado desde a Grécia Antiga.

No século 4 a.C., o filósofo grego Epicuro já dizia que “ninguém é pouco nem demasiado maduro para conquistar a saúde da alma”. Segundo ele, “quem diz que a hora de filosofar ainda não chegou ou já passou assemelha-se ao que diz que ainda não chegou ou já passou a hora de ser feliz”.

A falta de tempo livre imposta pela correria do mundo moderno tampouco deve se tornar motivo que impeça a reflexão. “A falta de tempo não é uma armadilha à prática da filosofia. Ao contrário, por viverem correndo, as pessoas querem fazer algo relevante com o pouco tempo livre que lhes resta”, diz Cortella.

Anexo 1

DECLARAÇÃO DE PARIS PARA A FILOSOFIA (27)

Nós, participantes das jornadas internacionais de estudo “Filosofia e Democracia no Mundo”, organizadas pela UNESCO, que ocorreram em Paris, nos dias 15 e 16 de fevereiro de 1995,

Constatamos que os problemas de que trata a filosofia são os da vida e da existência dos homens considerados universalmente,

Estimamos que a reflexão filosófica pode e deve contribuir para a compreensão e conduta dos afazeres humanos,

Consideramos que a atividade filosófica, que não subtrai nenhuma idéia à livre discussão, que se esforça em precisar as definições exatas das noções utilizadas, em verificar a validade dos raciocínios, em examinar com atenção os argumentos dos outros, permite a cada um aprender a pensar por si mesmo,

Sublinhamos que o ensino de filosofia favorece a abertura do espírito, a responsabilidade cívica, a compreensão e a tolerância entre os indivíduos e entre os grupos,

Reafirmamos que a educação filosófica, formando espíritos livres e reflexivos – capazes de resistir às diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusão e de intolerância – contribui para a paz e prepara cada um a assumir suas responsabilidades face às grandes interrogações contemporâneas, notadamente no domínio da ética,

Julgamos que o desenvolvimento da reflexão filosófica, no ensino e na vida cultural, contribui de maneira importante para a formação de cidadãos, no exercício de sua capacidade de julgamento, elemento fundamental de toda democracia.

É por isso que, engajando-nos em fazer tudo o que esteja em nosso poder – nas nossas instituições e em nossos respectivos países – para realizar tais objetivos, declaramos que:

Uma atividade filosófica livre deve ser garantida por toda parte – sob todas as formas e em todos os lugares onde ela possa se exercer – a todos os indivíduos;

O ensino de filosofia deve ser preservado ou estendido onde já existe, criado onde ainda não exista, e denominado explicitamente “filosofia”;

O ensino de filosofia deve ser assegurado por professores competentes, especialmente formados para esse fim, e não pode estar subordinado a nenhum imperativo econômico, técnico, religioso, político ou ideológico;

Permanecendo totalmente autônomo, o ensino de filosofia deve ser, em toda parte onde isto é possível , efetivamente associado – e não simplesmente justaposto – às formações universitárias ou profissionais, em todos os domínios;

A difusão de livros acessíveis a um largo público, tanto por sua linguagem quanto por seu preço de venda, a geração de emissões de rádio ou de televisão, de audiocassetes ou videocassetes, a utilização pedagógica de todos os meios audiovisuais e informáticos, a criação de múltiplos espaços de debates livres, e todas as iniciativas susceptíveis de fazer aceder um maior número a uma primeira compreensão das questões e dos métodos filosóficos devem ser encorajadas, a fim de constituir uma educação filosófica de adultos;

O conhecimento das reflexões filosóficas das diferentes culturas, a comparação de seus aportes respectivos e a análise daquilo que os aproxima e daquilo que os opõe, devem ser perseguidos e sustentados pelas instituições de pesquisa e de ensino;

A atividade filosófica, como prática livre da reflexão, não pode considerar alguma verdade como definitivamente alcançada, e incita a respeitar as convicções de cada um; mas ela não deve, em nenhum caso, sob pena de negar-se a si mesma, aceitar doutrinas que neguem a liberdade de outrem, injuriando a dignidade humana e engendrando a barbárie.

Anexo 2

CARTA DE GRAMADO (28)

A Filosofia, desde seu surgimento na Grécia, manifestou-se como atividade intelectual que busca pensar o homem e sua realidade concreta.

Os grandes filósofos de todas as épocas traduziram suas preocupações antropológicas, sociais e políticas através de seus escritos e suas filosofias podem, perfeitamente, ser caracterizadas como “comprometidas” com uma realidade social, política e econômica historicamente identificada.

A Filosofia da Libertação, no contexto da Filosofia Latino-Americana, constitui uma corrente de pensamento filosófico que busca a reflexão crítica sobre a opressão do homem, a partir de uma perspectiva latino-americana.

Para a filosofia da libertação constituem questões fundamentais para a reflexão e ação: a) a situação de exploração e dependência do terceiro mundo; b) a democracia; c) a educação; d) a justiça social; e) as situações de discriminação étnico, racial e sexual; f) a ecologia;

Nós, reunidos no 3o Encontro Nacional de Filosofia, em Gramado – RS, assumimos a tarefa de promover o desenvolvimento da Filosofia da Libertação em nível nacional, abrangendo a docência, pesquisa e forum de debates, articulados com movimentos sociais comprometidos com a causa dos oprimidos.

Para tanto, resolvemos somar esforços, reunindo filósofos de todas as regiões do país, bem como efetivar intercâmbio com todos aqueles que, em qualquer lugar do mundo, principalmente na América Latina, partilhem esse compromisso filosófico libertador.

Gramado (RS), 07 de Setembro de 1988

Anexo 3

EM DEFESA DA FILOSOFIA NO SEGUNDO GRAU (29)

Nós, participantes de dois cursos de extensão em filosofia realizados pela UFMS, reunidos no período de 22 de janeiro a 02 de fevereiro de 1996, advindos de vários estados brasileiros e inclusive do exterior, movidos pelo espírito que anima a UNESCO de uma educação para o exercício da cidadania, decidimos enviar esta moção às autoridades públicas e divulgá-la à sociedade civil, com respeito aos trâmites da Lei de Diretrizes e Bases da Educação – LDB e sobre a Filosofia no 2§ Grau.

É de consenso entre nós, por inúmeros argumentos, que o PLC n§ 101/93 é indiscutivelmente o Projeto que possui a legitimidade necessária para uma lei de tal porte, em razão de ter sido amplamente debatido durante sete anos pela sociedade civil. A simples legalidade do Substitutivo Darcy Ribeiro não suplanta a legitimidade democrática e a qualidade do PLC n§ 101/93.

Entendemos que a LDB proposta no PLC n§ 101/93, contém substancialmente os elementos que garantem uma educação voltada para a cidadania, porque afirma que garantir a universalidade e gratuidade da educação em todos os níveis é responsabilidade do poder público; porque afirma uma concepção de educação voltada ao desenvolvimento global de todas as dimensões da pessoa, não abdicando da necessidade de desenvolver as dimensões de área humanística; e porque mantém uma estrutura pública que é condição para que se realize, de modo universal e com qualidade, a educação voltada à cidadania.

Entre as disciplinas humanísticas necessárias à educação para a cidadania ressaltamos a importância da Filosofia que deve constar nos currículos escolares. O seu papel é formar pessoas com pensamento crítico, solidário, criativo, que saibam distinguir argumentos, fundamentar posições e tomar decisões, habilidades necessárias ao mundo prático. Não se trata somente de apreender conteúdos tecnológicos já elaborados, mas desenvolver a capacidade de compreendê-los, criticá-los e de produzir ciência. Trata-se de manejar estruturas de pensamento e resolver problemas, formando as condições básicas para o pensar em todos os campos, inclusive o tecnológico. Como destaca o documento “Philosophie et Démocratie dans le Monde – Une enquête de l’UNESCO” [Librairie Génerale Française, 1995, p. 6-7 ] “Uma educação filosófica amplamente difundida, sob uma forma acessível e pertinente, contribui de maneira essencial para a formação de cidadãos livres. Exercita, com efeito, a julgar por si mesmo, a confrontar argumentos discursivos, a respeitar a palavra dos outros, a submeter-se somente à autoridade da razão. Deste modo, é ainda, incontestavelmente, uma escola de liberdade. (…) Neste sentido, tudo o que favoreça a possibilidade de uma educação filosófica contribui para construir ‘as defesas da paz no espírito dos homens’, tarefa constitutiva da UNESCO. Esta organização teve sempre por vocação sustentar o desenvolvimento da educação filosófica, tanto para os jovens quanto para os adultos”.

Como cita a “Declaração de Paris para a Filosofia”, “a educação filosófica deve ser preservada ou estendida onde já exista, criada onde ainda não exista, e denominada explicitamente ‘filosofia’; a educação filosófica deve ser assegurada por professores competentes, especialmente formados para esse fim, e não pode estar subordinada a nenhum imperativo econômico, técnico, religioso, político ou ideológico.” [ op. cit. p.13].

Por tudo o que já foi exposto anteriormente conclamamos a todas as autoridades públicas e organizações da sociedade civil a se engajarem no movimento pela aprovação do PLC n§ 101/93 em defesa das disciplinas voltadas para a formação integral do homem, em especial a filosofia, disciplina indispensável para a educação voltada à realização da cidadania.

NOTAS:

1. Os resultados da enquete e documentos da jornada podem ser lidos em: UNESCO. Philosophie et Démocratie dans le Monde – Une enquête de l’UNESCO. Librairie Générale Française, 1995

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