ARISTÓTELES CONTRA PROTÁGORAS

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  • Contra os que falam pelo prazer de falar, os que pensam pelo prazer de conhecer

1. Para ter acesso ao processo dos sofistas, e, no caso vertente, de Protágoras, temos de nos informar junto daqueles que tudo escreveram para nos fazer crer que a sofística nunca existiu! Mas, há diferenças no modo como cada um desses testemunhos foram dados. O depoimento do primeiro, Platão, não dispensa a audição do segundo, Aristóteles. Platão depõe com base num testemunho presencial, Aristóteles com base num testemunho instrumental. Mas, não se infira deste facto, que o testemunho de Platão suplanta, sem mais, o testemunho de Aristóteles. Este caso mostra como, por vezes, um testemunho, aparentemente mais fraco, pode ser mais forte do que um outro indiscutivelmente forte.
O julgamento que agora se publica não é imparcial. É parcial relativamente a Platão, porque não ignora o fascínio e a admiração que ele exerce sobre quem o ouve; porque não esconde uma certa suspeita e, por que não?, uma certa indignação, perante a destreza com que ele manipula e distorce cirurgicamente alguns dos factos. Parcial, relativamente a Aristóteles, porque não disfarça a admiração e o respeito perante a forma limpa e rigorosa com que ele lida com as provas instrumentais que apresenta. Parcial, relativamente a Protágoras, o réu, porque não resiste à tentação da absolvição ou, em última instância, de lhe fazer chegar a sugestão do recurso, com base nos fatos e/ou no direito.
2. Os termos em que Aristóteles organiza a segunda grande investida contra a pesada e nefasta herança protagórica, definem um estilo e um procedimento substancialmente diferentes do primeiro grande ataque, anteriormente protagonizado, por Platão.
A análise centrar-se-á, preferencialmente, no livro “Gama” da Metafísica, que é, do nosso ponto de vista, o lugar onde o Estagirita desenvolve a arguição mais consistente e demolidora contra as teses de inspiração protagórica . No mesmo passo, relevar-se-ão as diferenças de comportamento que separam Aristóteles de Platão na cruzada que ambos travaram contra o legado do Sofista. Colocar-se-á, então, em confronto o procedimento de Platão, onde o traço literário e artístico (pintoresco, nas palavras de Werner Jaeger) é patente, e o procedimento rigoroso (austero, nas palavras de Werner Jaeger) de Aristóteles, onde a preocupação didática e pedagógica é constante. Entretanto, como já se disse, não se colocará de parte a hipótese de uma saída que permita a Protágoras apelar de uma sentença, aparentemente inapelável, através da sugestão de algumas pistas, a serem exploradas em posterior ensaio .
3. Tal como Platão, Aristóteles convoca Protágoras a prestar provas, e o resultado não só não se altera – Protágoras não passa – como se mantêm os fundamentos em que radica a reprovação: (o candidato) Protágoras, sofista de profissão, ao ignorar a essência, afunda-se no terreno movediço do fenomenismo .
Aristóteles partilha com Platão o triunfo sobre os arautos da inevitabilidade da antilogia : o que separa o filósofo de dialécticos e sofistas é que o primeiro não se verga à inevitabilidade da antilogia, recusando uma apropriação intelectualmente desonesta dessa “fatalidade” para, através de uma distorção da realidade, extraír daí uma força enganadora e manipuladora das consciências alheias .
Objectar-se-á que incorremos numa apreciação falha de rigor, uma vez que Aristóteles não é um mero repetidor de Platão, ou seja, há uma filosofia e um procedimento propriamente aristotélicos de caráter eminentemente anti-platónico. Todavia, em termos de oposição à sofística, o fundamental dessa contestação é, como se disse, o mesmo. O que não significa, obviamente, que seja do mesmo modo que essa frente platônico-aristotélica manifesta a sua oposição .
A um leitor menos atento poderá parecer, numa primeira análise, que os dois filósofos falam de coisas diferentes, o que não é verdade. Essa impressão, se ocorrer, deve-se ao facto de Platão não dissociar a expressão do pensamento puramente filosófico da sua componente literária e ficcionista ou, parafraseando Werner Jaeger, a forma extremamente agradável(pintoresca) do filosofar em Platão é indissociável da vertente mítica, plástica e intuitiva (…). As imagens e os mitos constituíam a obra mais característica e irreproduzível de Platão . Quanto mais fundo mergulhava no inefável, mais premente surgia a Platão a necessidade de recorrer à alegoria e à metáfora. Daí que muito do essencial do seu pensamento pudesse iniciar-se assim: “é como se…”.
Ora, com Aristóteles a situação é diferente. Para ele, o caminho mais curto para elucidar um problema é atacá-lo de frente, isto é, ir direito ao mesmo. A maneira como ele se desfaz de Protágoras está nos antípodas de Platão . Este prepara tudo com enorme esmero cénico e literário: dedica-lhe mais tempo, mais espaço, mais atenções. Fricciona: “é como se…” Protágoras tivesse estado em casa de Cálias e o diálogo entre Sócrates e o Sofista tivesse acontecido exatamente assim…; “é como se…” Protágoras, através do medium Sócrates, tivesse reposto a sua verdade dos fatos, perante a admiração de Teodoro e de Teeteto… Mas, todo este investimento não foi feito inutilmente. No cômputo geral, Aristóteles é muito menos cruel e castigador do que Platão. Para este, “é como se…” a contundência da desacreditação assegurasse um efeito, seguro, continuado e permanente. Ou seja, a razão pela qual Platão não consegue levar a cabo, de uma forma linear e sem rasto (emotivo), a tarefa de se desfazer dos sofistas, trabalho que Aristóteles executa com perícia e eficácia e, conceda-se, com uma certa justiça , é que, provavelmente, para Platão, os sofistas diziam-lhe bastante mais do que a própria razão poderia desejar.
Aristóteles não tem grandes contas a acertar com a época . Ao contrário, Platão, antes mesmo de nos esclarecer a nós leitores-ouvintes, tem de traçar perante si próprio uma linha de fratura entre a cidade onde vive, que é a sua, mas que não é a sua cidade, e a Cidade que idealiza; entre as leis da cidade, a quem deve obediência e sob a égide das quais foi criado , mas que não são as suas leis, e a Cidade das Leis que idealiza. Em certa medida, a razão pede a Platão que radicalize as posições a tal ponto que a ruptura inviabilize qualquer risco de regresso à noite sofista. A ruptura passa, portanto, pelos sofistas, pelo que eles representam, pela influência que detêm, pelos resultados funestos a que a sua atividade conduz.
Mas, ao romper com os sofistas, não romperá Platão com uma parte de si mesmo? O seu envolvimento com os sofistas, seja por razões de ordem histórico-conjuntural e/ou por razões de ordem filosófico-temperamental foi imenso. Ele trabalhou muitas horas (com) os sofistas. Não é impunemente que o resultado de uma obra revela tantos diálogos ad hominem, com uma carga impressiva tão intensa. Obviamente, que para obter um tal resultado, Platão teve de vestir muitas vezes a pele do sofista que habitava no mais fundo de si mesmo .
     Um outro aspecto, que poderá contribuir para acentuar as diferenças entre Platão e Aristóteles, prende-se com a maneira como eles entenderam as relações mestre/discípulo. Enquanto Aristóteles, já o dissemos, vai direito ao assunto, amigo de Platão, mas mais amigo ainda da verdade , logo, rompe com o mestre e segue o seu próprio filosofar, sem drama nem dor, Platão impõe-se uma fidelidade (quase) absoluta a Sócrates. A sua cruzada é tanto contra-sofística como pró-socrática. No mesmo passo em que se afunda o sofista, resgata-se Sócrates, colocando a sua imagem a coberto de qualquer espúria identificação. Sócrates, cuja imagem aos olhos da opinião pública aparecia ferida de tantos mal-entendidos – teria seguido, no passado, as doutrinas dos fisiólogos? Ter-se-ia deixado seduzir, posteriormente, pelos métodos dos sofistas? Seria de conceder-lhe o estatuto de arrependido ou, como testemunham Aristófanes e os acusadores da Apologia, Sócrates nunca deixou de ser, de facto, um sofista? -, precisa desse trabalho constante de Platão de recomposição e reabilitação da imagem. Platão não pode aliviar a pressão apologética: o sofista Sócrates não é, de facto, sofista.
O Platão puro e distante, o Platão da duplicação dos mundos que, seguro do outro, olha este com desdém, é alguém profundamente comprometido com a sua época, com os homens, as ideias, a(s) política(s), a cultura. O Platão do outro mundo é o mesmo que investe tudo nesta República, nestas Leis, naquelas Sicílias .
Em síntese, enquanto Aristóteles, acordando do sono platônico, se apercebe de divergências fundamentais resolvendo-as através de uma ruptura frontal e, mais do que isso, publicitando-a, Platão, quando, a dado momento da sua produção filosófica, se dá conta de que o, até aí, elan Sócrates, já está a funcionar como condicionador da expansão dos seus projectos filosóficos, não só não assume, publicamente, esse desenlace, como resiste a despedir o mestre, mantendo-o em cena, ainda que correndo o risco de lhe atribuir um papel de mero figurante ou figura-de-corpo-presente .
Foi tomando Platão como termo de comparação, que afirmámos que Aristóteles não teria grandes contas a acertar com a época. Todos, de uma forma mais ou menos marcante, acertam contas com a sua época. O próprio acto de viver é um constante acertar de contas e o singular ato de filosofar ainda mais . Mas, o sentido da afirmação visa um objetivo muito preciso: a vida de Aristóteles não é a vida de Platão; a envolvência de Aristóteles — até por razões de ordem cronológica e uma vez que se situa “(…) numa época em que os grandes sofistas já não são vivos (…) “-, com a sofística e a turbulência por ela despoletada, não é a mesma de Platão. Em última análise, Aristóteles não é Platão, isto é, estamos, certamente, perante temperamentos muito diferentes que determinaram métodos de abordagem e estilos de escrita, igualmente diferentes . Daí, poder dizer-se de Aristóteles que, “(…) a ele está ligada qualquer coisa de ao mesmo tempo impessoal e intemporal (…) “; que era dono de “(…) uma forma dura e austera (…) “, assim como,  “(…) de um estilo cujo único objetivo era ser puro e claro, tal como é natural no puro homem de ciência (…) “.
Em suma, enquanto Platão, ao ser apanhado em pleno teatro dos acontecimentos, não pode suster a eclosão de uma boa dose de emotividade no seu envolvimento com os mesmos, Aristóteles goza da distância suficiente, para lidar com os sofistas e, no caso vertente, com Protágoras, que é, no conjunto dos sofistas, o seu interlocutor privilegiado , de uma forma mais técnica e institucional e, consequentemente, muito menos pessoal .
4. Regressemos, então, à questão inicialmente colocada. Quais são as fragilidades, concretamente, os erros manifestados pelo pensamento de Protágoras, que fundamentam a argumentação de Aristóteles, com vista à eliminação das teses do Sofista? Se Aristóteles tivesse que dar uma justificação, concisa e por escrito, da não aprovação de Protágoras, onde radicariam os fundamentos da mesma? Do nosso ponto de vista, numa tripla insuficiência: incapacidade de ascender do plano fenomênico ao plano numénico; incapacidade de ascender do plano antilógico ao plano lógico; incapacidade de estabelecer uma relação correta e coerente entre o plano do Ser e o plano do discurso. Protágoras não atingiu os objectivos mínimos exigíveis a qualquer candidato à filosofia. Protágoras não medita, não reflecte, não pensa pelo prazer de conhecer, fala pelo prazer de falar . Não lhe custa nada, fala barato. Ele, e a sofística em geral, podiam acenar diplomas de sabedoria, esgrimir curricula que, todavia, não passariam nunca perante o júri dos filósofos. Competia a estes pôr a descoberto que os sofistas preferem parecer fazer obra de sabedoria, do que fazer obra de sabedoria sem parecer; que a sabedoria sofística é uma pura aparência de sabedoria, pretendendo associar-se à filosofia não preenchendo, contudo, requisitos mínimos indispensáveis, a saber: libertar-se da tentação fácil do parecer saber, para elevar-se à dimensão real do saber. Ou seja, enquanto a sofística negoceia uma sabedoria aparente e não real, a filosofia pratica um princípio único: o da sabedoria verdadeiramente sábia . E mais, um dos traços intoleráveis da cultura sofística consistiria na criação de doutrinas sem moderação, que impedem a determinação pelo pensamento seja do que for, isto é, não estabelecem qualquer diferença objectiva entre o bem e o mal, o verdadeiro e o falso . Enfim, havia que concordar com Platão quando afirmava que o sofista discute acerca do que não é . Discurso predominantemente narcísico e redundante, cintilante, de ocasião e perecível , o logos sofístico ao envolver-se consigo mesmo numa relação autista e auto-contemplativa, acabava por não querer saber da realidade para nada .
Assim, parece que Aristóteles sabia não só que em toda a dimensão fenomênica acidental há a presença ainda ausente de uma essência que apela ao des-velamento, como estaria firmemente convicto da indiferença do Sofista acerca dessa matéria. Mais, quando Aristóteles diz que, “(…) Uma vez que as coisas não se produzem tal como o desejaríamos, é necessário desejá-las tal como elas se produzem (…) “, é como se estabelecesse, avant la lettre, a fronteira entre princípio do desejo e princípio da realidade e, no mesmo passo, a distinção entre voluntarismo sofista e racionalidade filosófica.
Mas, Protágoras não sabia, suspeitava que essa presença se encontrava perdida na multiplicidade do particular. Para ele, a essência da realidade radicava no seu caráter inevitavelmente equívoco, contraditório, ambivalente, acidentalmente casual. Protágoras diria, de boa fé, que a antilogia não era um logro ou uma forma ardilosa de manipulação da realidade. A antilogia representava o limite de um saber a quem nunca fora dada a sabedoria para resgatar a unidade que faltava .
Porém, para Aristóteles, as coisas não se passariam dessa maneira. Mesmo não usando de má fé para avaliar a boa fé do Sofista, esta não se furtaria nunca à acusação de se tratar de um mero expediente daqueles para quem negociar constantemente uma sabedoria aparente compensa bem mais do que elevar-se à dimensão real do saber . Para Aristóteles, a sofística não quer e/ou não pode elevar-se acima da empobrecedora dimensão do acidental . Aliás, convém-lhe manter as coisas neste claro/escuro, neste plano indistinto, o qual serve de cortina de fumo a todos os jogos antilógicos.
Protágoras estabelecera a aparência como o limite da realidade possível. Não se tratava de saber, previamente se, sob a camada aparencial, se escondia uma realidade permanente. Antes, havia que esclarecer se as capacidades cognitivas dispunham de um meio mais cortante e cirúrgico do que a mera visão perceptiva, capaz de extrair o ser da aparência. Ora, para Protágoras, não há. Para lá do limite dessa visão perceptiva, cava-se o abismo do incognoscível . É essa superfície fenomênica, que para Aristóteles não é mais do que o primeiro passo para o conhecimento profundo, que, segundo o Sofista, estimula a visão perceptiva e o conhecimento possível. Mas, Protágoras sabe-o, o que resulta desta relação derrapante entre sujeito e objeto é qualquer coisa de eminentemente particular, frágil e precário. Ou seja, é uma outra maneira de permanecer num certo não-saber, na suspeição de que algo mais se poderá passar para lá do mero ato perceptivo. Perante a impossibilidade de ultrapassar essa dificuldade, a solução de recurso encontrada pelo Sofista consistirá em colocar o ser sob a égide do logos .
Mas, para Aristóteles, o resultado desta inversão redunda numa adulteração inaceitável da ordem do conhecimento e, consequentemente, da própria verdade das coisas. O Sofista, sob a forma de uma predicação acidental transpõe, para o discurso, o caráter contingente da realidade, atribuindo-lhe a dignidade da essência. Segundo Aristóteles, o facto de a essência da realidade poder não apresentar um caráter exclusivamente unívoco , não condena a que se conclua pela sua insanável equivocidade . Quando se coloca, sobre a plataforma do logos, um ser frágil e leve, sem peso, consistência nem determinação, algo, afinal, que não é um ser, mas, ainda, um mero aparecer, verifica-se um efeito de reciprocidade: o logos revela-se escorregadio para um ser inconsistente e o ser, que é um falso ser, ou um permanente vir a ser, porque não passa de um mero acidente, perde capacidade de aderência, isto é, não tem a força que lhe é dada pelo seu caráter unívoco e substancial (ousia ), para se impor, na economia do discurso, um lugar certo, seguro e permanente . Ora, Aristóteles, em determinadas passagens , parece dar a entender que o discurso tem uma função apofântica, no sentido heideggeriano de ex-por, des-velar, tornar manifesto, deixar-ver des-cobrir aquilo sobre o qual incide o discurso .
Para Aristóteles, o vício antológico radica precisamente nesta sucessão de displicências e erros de análise: aborda-se a realidade pela rama fenomênica e conclui-se, in perpetuum, pelo seu caráter naturalmente contraditório. Daí, o impacto da afirmação: “(…) o mesmo pode ser e não ser, simultaneamente e no mesmo sentido (…) “. Segundo Aristóteles, as vantagens que o Sofista retira desta indiferenciação de planos são, como já se disse, evidentes: ganha, ilegitimamente, espaço de manobra e de livre manipulação. Constitui-se como um homem de palavras mas, nunca, como um homem-de-palavra . Ou seja, ele estabeleceu as coisas de tal maneira, isto é, a inevitabilidade da validade absoluta do conhecimento relativo , que nunca ficará preso à palavra-dada, uma vez que a mesma se limita a acompanhar e a reproduzir o caráter ondulatório da realidade acidental . Esta metáfora serve para nos apercebermos de que, para Aristóteles, havia uma fronteira intransponível entre o homem-de-palavra, o filósofo, e os homens-das-palavras, os sofistas, e que era aqui que o combate decisivo, entre filosofia e demagogia, tinha de ser travado . Se ao primeiro não resta senão seguir o problemático caminho da construção de uma ontologia da essência, os segundos limitam-se a elevar à condição de ciência o absurdo de uma ontologia do acidente . Donde, poder dizer-se que, “(…) Toda a estratégia de Aristóteles consiste em provar aos seus adversários que eles não sabem o que dizem (…)” , que “(…) falam por falar (logou karin legousi) (…) “, tentando demonstrar o que é indemonstrável .
5. O livro Gamma da Metafísica constitui uma referência obrigatória, uma vez que é aí que Aristóteles leva a cabo um confronto direto com a doutrina antilógica de Protágoras, não descurando, também, a oportunidade para acertar contas com as doutrinas pré-socráticas, concretamente com Heraclito e Anaxágoras , que, do seu ponto de vista, incorreram no mesmo vício antilógico .
Segundo Clemente de Alexandria, “(…) Os gregos dizem, e Protágoras foi o primeiro a afirmá-lo, que a qualquer argumento (logos) se opõe outro contrário (…) “. Protágoras teria afirmado, também, que, “(…) Acerca de qualquer assunto é possível sustentar, com a mesma validade, tanto uma tese como a sua contrária, e isto, inclusive, acerca, da questão de saber se, a respeito de todas as coisas é possível opôr o pró e o contra (…) “. Ora, toda a contestação de Aristóteles centrar-se-á, exatamente, neste ponto: é ilegítimo, tanto do ponto de vista lógico (dos enunciados), como ontológico (da realidade), postular o totalitarismo da contradição ou, noutros termos, a realidade não tem de ser global e necessariamente contraditória e o pensamento não está condenado a laborar, exclusivamente, sob o peso da antilogia . Aliás, os dois planos são indissociáveis. Todo o discurso (logos) só adquire pleno sentido desde que enuncie o ser (ousia) daquilo a que se reporta . A doutrina de Protágoras, levada às suas últimas consequências, conduz ao bloqueio intelectual , à pura insanidade mental , uma vez que não se pode afirmar, seja acerca do que for, que o mesmo se dá e não se dá no mesmo, simultaneamente e no mesmo sentido .
Uma tal asserção significa privar o pensamento de um príncipio que lhe é inerente, condição sine qua non a todo o acto de pensar e do qual não há demonstração em sentido absoluto , uma vez que ele é o fundamento de toda a demonstração : o Princípio de Não-Contradição . Numa aproximação a uma terminologia moderna, de raíz kantiana, poder-se-ia falar no caráter transcendental do Princípio , ou, numa linguagem matemática, no seu caráter axiomático .
Perguntar-se-á: tratando-se de um instrumento inerente a todo o ato de pensar, o qual impede que, acerca da mesma coisa, se possa dizer que é e não é ao mesmo tempo, como é possível, então, a homonímia? Segundo Aristóteles, a razão pela qual o equívoco acontece, radica no facto de não ser tida em consideração a existência de uma sintaxe lógica e ontológica , nas quais a ordem dos factores não é arbitrária. Ora, se como defendia Protágoras, acerca de qualquer assunto é possível sustentar, com a mesma validade, tanto uma tese como a sua contrária então, infere Aristóteles, não existe qualquer hierarquia predicativa, isto é, todos os predicados são equivalentes, sendo possível afirmar, no mesmo passo, que “ser-homem” significa, precisamente, aquilo em que consiste “não-ser-homem”, ou que não há qualquer diferença de nível entre “ser-homem”, “ser-branco” ou “ser-músico” . Contudo, adverte Aristóteles, trata-se de uma falsa possibilidade, porque aparente e enganadora que, como se disse, coloca em causa a estrutura fundamental de todo o pensar. Trata-se, aqui, de uma confusão deliberada entre sujeito e atributo, essência e acidente. Não é possível que “ser-homem” signifique aquilo em que consiste “não-ser-homem”, uma vez que “homem” não é um atributo de um sujeito, mas um sujeito .
Aristóteles pretende demonstrar que não há discurso que se sustente, que não se dilua no absurdo absoluto, se se reduzir todos os sujeitos a meros predicados. Não há discurso possível onde “tudo é acidente”, onde tudo são “acidentes de acidentes”, isto é, onde não existe um sujeito que é o destinatário dos diferentes predicados . Por outro lado, as predicações não apresentam um valor equivalente. No caso vertente, pode predicar-se que se trata de um animal bípede, que é branco e que é músico. Mas, aquilo em que consiste, essencialmente, “ser-homem”, radica no facto de “ser” um animal bípede, ou seja, este atributo é indissociável da própria essência (ousia) de homem ; ser-branco e/ou ser-músico poderá dar-se ou não se dar num determinado homem, mas não se encontrará nunca ligado, de uma forma indissociável, à sua essência, uma vez que se trata de um acidente meramente casual e não causal .
Este fenomenismo relativista conduz, inevitavelmente, à inimputabilidade e, consequentemente, à absoluta impunidade. Procurará sempre na máxima, tal é a natureza das coisas , um meio para se furtar a responder por aquilo que disse, isto é, perante uma realidade em constante mudança, o que antes se afirmou, infirma-se depois; a inimputabilidade é total, uma vez que a natureza última da própria realidade é contraditória. Assim, o sofista poderá sempre argumentar, em sua defesa, que a mais não é obrigado, pois limitou-se a seguir as coisas, enunciando-as tal como elas são. Enfim, não restam dúvidas de que, no mesmo lance, o sofista afundou a realidade numa indecifrável “complicação” semântica e numa incontornável confusão ontológica.
Mas, há um modelo alternativo, segundo Aristóteles. É evidente que a realidade não é linear; aparentemente parece “complicada”, acidentalmente apresenta-se “confusa”. Mas, ao contrário de “complicada” e “confusa”, deve dizer-se que ela é, essencialmente, “complexa”. À visão imediatista, astigmática, puramente selvagem, da realidade, cujo resultado consiste numa ilegítima sucessão de duplicações do mesmo e numa redundância polissémica , Aristóteles contrapõe um paradigma de focagem, uma estrutura conceitual de enquadramento . Os conceitos de essência e acidente, ato e potência (potência como possessão/privação ), são os pilares e a chave para a reconfiguração de uma realidade aparentemente contraditória que, numa primeira abordagem, ameaçava não se deixar ver na sua essência, nem dizer de uma maneira unívoca. Mesmo assim, esta estrutura restauradora parecia não conseguir resistir ao argumento do movimento perpétuo, o qual determinava a eterna mudança, inviabilizando a determinação da ousia . Mas, Aristóteles parece ter-se precavido para a réplica . Por isso, ainda no livro Gamma, ele termina afirmando que todo o movimento é movimento de um Motor Imóvel. Todo o movimento tem um sentido e tende para um Pleno Sentido . Não há um movimento errático que condene a realidade a uma contradição insanável. O movimento é o resultado da tensão entre coisas que são e coisas que estão na eminência de vir a ser. Em última análise, esta tensão é uma tensão eterna, que só encontraria a sua plena realização, no repouso do Sentido, isto é, do Ato Puro . Concede-se a eternidade do movimento, mas recusa-se que o mesmo possa ser considerado como indecifrável e “imparável”, uma vez que remete para uma primeira instância movente não movida . É por isso que, a “nossa” realidade, à sua “escala”, não se rende ao infinito das suas diferentes figurações nem, consequentemente, à multiplicidade das significações. A presença da ousia garante a realidade do plano ontológico e, necessariamente, a possibilidade da enunciação unívoca, isto é, a exequibilidade e a inteligibilidade do discurso filosófico. Apesar destas, e subjacente às mesmas, há que procurar aquilo que permanece, aquilo a que Aristóteles chama de essência (ousia) .
6. Chegados a este ponto, parece que quem ouse proceder a uma reconstrução das teses protagóricas, no sentido de um pensamento construtivo e coerente, corre o risco de ver esse objetivo fracassado. É que, perante a argumentação de Aristóteles, a qual revelou, além de uma forte consistência factual, uma precisão cirúrgica demolidora, parece não restar a Protágoras grande espaço de manobra, para recorrer do veredicto. Um ponto deve ser, entretanto, sublinhado: ainda que o Sofista não se conforme com o resultado, não poderá argumentar, em sua defesa, que a prova não tenha andado à volta da matéria (por ele) dada, ou que o examinador tenha revelado traços de uma gritante parcialidade. Aliás, como já anteriormente se salientou, é admirável, em Aristóteles, o rigor da argumentação, a seriedade intelectual, a preocupação construtiva, o imperativo didático de toda a sua refutação. Restará, talvez, a Protágoras, invocar no seu recurso, que Aristóteles não terá seguido a ordem do seu discurso, não se tendo apercebido, por essa razão, da coerência global do seu pensamento.
De facto, se se perspectivar que Aristóteles fixou a sua atenção e, consequentemente, toda a sua crítica, preferencialmente na fase antilógica e radicalmente aporética do pensamento de Protágoras, então o Sofista tem ainda uma oportunidade. Ele poderá argumentar, com legitimidade, que Aristóteles tomou a fase introdutória do seu raciocínio pela conclusão. Ou seja, toda a argumentação do Estagirita teria sido conduzida no sentido de considerar a tese do homo mensura, não como tese, isto é, como um ponto de partida, ou como uma mera passagem, de uma argumentação inicial, mas como síntese, como ponto de chegada.
Esta perspectiva aproxima-se da tese defendida por Romeyer Dherbey, que segue Mario Untersteiner, e que nos parece plenamente pertinente. Aliás, se Aristóteles não tivesse seguido, tão de perto, Platão, na apreciação negativa que este faz da sofística e, no caso vertente, nesta fixação na fase antilógica de Protágoras que, para os dois filósofos, não é causa, mas consequência do raciocínio do Sofista, o peso, que é inquestionável, da chamada tradição platónico-aristotélica, não teria resultados tão devastadores para a corrente sofística e, por arrastamento, para as teses protagóricas. Pela pena destes filósofos, o que ficou para a posteridade foi esta ideia-chave, imortalizada pela máxima de Protágoras: “(…) O homem é o dominador de toda a experiência, seja em relação à fenomenalidade de tudo quanto é real, seja em relação a nenhuma fenomenalidade de tudo aquilo que é privado de realidade (…) “, o que, em substância, é muito pouco, pois, o que vale um árbitro desterrado num real arbitrário?
De facto, uma recomposição do pensamento de Protágoras depende de uma reapreciação e realinhamento dos diferentes elementos que constituem a sua doutrina. Esse trabalho iniciou-se com Grote , prosseguiu com Dupréel , encontrou a sua máxima expressão em Untersteiner e prossegue, atualmente, com Romeyer Dherbey . Os autores pretendem demonstrar que, do ponto de vista dos sofistas e, no caso vertente, de Protágoras, o caráter contraditório e equívoco da realidade não decorre do facto de se instituir o homem como medida de todas coisas. A realidade é, por natureza, contraditória, e a condição do homem, como ordenador da mesma, deve ser entendido mais como um destino do que como uma livre escolha.
Mas, se Protágoras encontrava, no homem medida de todas as coisas, a fórmula para conhecer uma realidade até aí indecifrável, isto é, tratava-se da primeira fase da compreensão do mundo, chame-se-lhe o conhecimento original das coisas, para Aristóteles, essa fórmula não é uma fase nem um meio, mas um fim, um obstáculo à possibilidade de um conhecimento universalmente válido; porque, se se atribui uma prioridade absoluta ao homem sobre a coisa, se o mesmo é colocado, sem condições, no centro da decisão do sentido, mergulha-se, inexoravelmente, numa teia de relações que não conduzem senão a um insanável conflito de interpretações que levam a um irremediável afastamento da própria ousia. Ou seja, por um lado, esta tirania da opinião exclui qualquer possibilidade do saber a fazer-se saber e, por outro, inviabiliza qualquer aspiração da coisa à sua própria independência . Há que reconhecer que, o homem medida de todas as coisas é um logro e um prisioneiro das suas próprias opiniões ephantasias” . Para o Estagirita, o erro de Protágoras encontrava-se precisamente aí: “(…) uma vez que colocou, através do homem medida, o verdadeiro no lugar onde o mesmo se não encontra, Protágoras não mais o alcançará aí, onde ele, de facto, está (…) “. Como anteriormente se disse, este é o ponto de ruptura: porque, enquanto Protágoras acredita ter encontrado as condições necessárias para continuar, rumo a uma compreensão mais abrangente do mundo, Aristóteles já só vê o Sofista cativo da própria trama que urdiu.
Daí, que Protágoras tenha avançado com o kreitton logos, um tema e uma solução final e de recurso, essencial para conferir coerência global à sua doutrina, uma vez que era aí que residia a chave para uma verdade ainda possível. Aristóteles não o terá ignorado, mas não lhe terá atribuído a importância que o hipotético pensamento original de Protágoras justificava. Aristóteles não terá visto na enunciação do kreitton logos, mais do que um mero procedimento erístico e retórico, cujo objetivo, aliás, não se afastaria muito daquele que, já anteriormente, fora proposto por Aristófanes, nas Nuvens, o qual é claramente expresso pelo Estagirita na Retórica: tornar a causa mais débil na causa mais forte (tov etto de logov kreitto) . Em suma, Aristóteles, ainda que fiel a uma das características mais nobres de todo o seu procedimento refutativo, entenda-se, uma constante lisura de processos ao longo de toda a sua contra-argumentação, não terá sequer concedido o benefício da dúvida a Protágoras.
Mas, como se disse, essa postura reprovatória não tem colhido adeptos junto dos eruditos, os quais têm visto na defesa do kreitton logos, o resultado natural, possível e construtivo, de toda a argumentação protagórica . É nesse sentido que Romeyer Dherbey insiste que o kreitton logos não deve ser interpretado como o discurso-do-forte mas, ao contrário, como o discurso forte, o que sendo substancialmente diferente, favorece uma apreciação claramente abonatória do pensamento do Sofista .
Enfim, tal como anteriormente se havia verificado com Platão, presentemente, com Aristóteles, de uma forma ainda mais consistente e sistemática, o objetivo é claro: há que erradicar do seio da Filosofia aqueles que, mais do que cultivarem o caráter contraditório da realidade e a imponderabilidade da verdade, afirmam-no como uma inevitabilidade incontornável. Se a realidade, numa primeira análise, apresenta um perfil irregular, não há discurso, efetivamente filosófico, que não varra, limpe, ou remova, todas as irregularidades polipolares que, numa primeira abordagem, obnubilam a essência. O discurso filosófico encontrará sempre “(…) meio de suprimir as eventuais contradições, nas quais desembocarão as nossas deduções (…) “.
Mas, insista-se na questão: estará Protágoras definitivamente derrotado? Poderá Aristóteles descansar sobre o aparente triunfo alcançado? Diremos que tudo leva a crer que o Sofista parece já estar a ser objeto de um certo desagravo, quando hoje se lê que, “(…) Não se poderá nunca afirmar com total segurança que os objetos reais não contenham rasto de contradição ( … ); uma demonstração real do princípio de contradição, isto é, uma demonstração que se apoie num exame rigoroso do real e do possível, não pode ser levada a bom termo ( … ); constata-se, assim, que a necessidade de reconhecer o princípio de contradição representa um sinal da imperfeição intelectual e ética do homem (…) “. E, todavia, há que reconhecê-lo, Aristóteles travava um combate por uma causa justa, uma vez que, “(…) a contestação do princípio de contradição terá constituído a porta larga aberta a toda a falsidade e terá travado na origem a ciência nos seus primeiros passos (…) “.
Nesta conformidade, a questão, agora e sempre, a ser colocada, é a seguinte: como chegar a Protágoras? Será possível saber mais acerca dele, para além daqueles que a ele se referiram, no caso vertente, Platão e Aristóteles? Mas, Platão e Aristóteles não só se encontravam em posições filosóficas diametralmente opostas à do Sofista, como, também, não tinham as preocupações de rigor e de relato judicioso, porque a tal não estavam obrigados, que caracterizam o trabalho de qualquer historiador da filosofia! . É indispensável ter sempre presente que tanto Platão como Aristóteles não vão expôr a doutrina de Protágoras tout court. Ao contrário, eles vão tentar explicar-nos por que razão Protágoras está errado, ou seja, eles comentam, afirmam e desmentem. Perante esta dificuldade, parecia que a solução estava à vista: dar a palavra a Protágoras. Mas, o que vale a sua palavra, se a mesma lhe foi retirada?

 

 

 

 

 

 

 


 

 

RESUMO

ARISTÓTELES CONTRA PROTÁGORAS

Contra os que falam pelo prazer de falar, os que pensam pelo prazer de conhecer

Este ensaio trata da crítica de Aristóteles, no livro IV da Metafísica, às teses de Protágoras. Uma vez que, anteriormente, Platão havia dedicado uma boa parte da sua obra à depreciação do pensamento do Sofista, a tendência para se estabelecer um contraste entre os dois modos de actuação surge-nos como inevitável.

Platão pretende acusar com base em fatos notórios, entenda-se, um testemunho presencial. Ao contrário, Aristóteles desenvolve a sua arguição com base naquilo que leu e ouviu, chame-se-lhe um testemunho instrumental, isto é, um testemunho com base em provas que ressaltam da instrução e discussão da causa.

Verificar-se-á que, pese embora a desvantagem de Aristóteles, a credibilidade da sua acusação muito dificilmente poderá ser posta em causa, assim como o nível da sua argumentação, nitidamente mais consistente do que a de Platão.

Por outro lado, constata-se que, durante séculos, Protágoras tem estado no banco dos réus sem que ninguém tenha querido pegar na sua causa. Ou seja, Protágoras está sem defesa! Este ensaio termina sugerindo que o processo poderá ainda não estar encerrado, uma vez que a questão permanece: Protágoras tem defesa?

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