BOÉCIO O FILOSÓFO

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Vida   e   Obras

MÂNLIO  SEVERINO BOÉCIO,   da  velha  estirpe  dos  Anícios, nasceu  em 470.    Sob  Teodorico foi investido em altas funções administrativas, é cônsul e magister palatii. Dando crédito a uma intriga política, o rei mandou executá-lo cruelmente em Pavia, em 525, depois de ter sofrido uma longa prisão. Boécio queria traduzir em latim todas as obras de Platão e ARISTÓTELES. Apenas temos as suas traduções das Categorias e do Perihermeneias. (As traduções dos Analíticos, dos Tópicos e dos Argumentos Sofísticos, que andam editadas com as suas, não são autênticas. Modernamente é contestado, com bons fundamentos, que sejam de Jacó de Veneza), às suas traduções acrescentou comentários; igualmente ao Isagogo de PORFÍRIO, à tradução por Mario Vitortno e à sua própria tradução. Segue-se uma pequena série de escritos sobre lógica, sobretudo sobre o silogismo, também sobre o hipotético, por onde se vê quão familiarizado era com a filosofia estóica. Além disso, deixou obras sobre música e aritmética. Sua obra mais conhecida foi escrita na prisão: Da consolação pela filosofia (De consolatione philosophiae), em 5 livros. É uma vasta teodicéia, onde vêm à baila os problemas do mundo, de Deus, da felicidade, da Providência, do destino, do livre arbítrio e, sobretudo, a questão do mal e da justiça divina. Edições: G. WeinberGer, vol. 67 do Corp. Script. eccl. lat. (1934). E Gothein, Trost der Philosophie (Consolação pela filosofia) lat. e al. (1932). A. a Forti Scuto, com comentário latino (1925). A. Bognano, em latim e francês (1937). Louis Judieis de Mirandol, idem, Paris, Hachete, 1861. Com a. certeza da sua autenticidade fica resolvida a velha controvérsia de saber-se se Boécio era pagão ou cristão.

Boécio e a Idade Média.

Boécio transmitiu à Idade Média um sem-número de idéias e problemas. Tomou a si a tarefa de familiarizar o seu século com as obras de Platão e Aristóteles, sem desprezar porém a filosofia estóica.

α) Aristotelismo. — Antes de tudo foi ele quem introduziu na escolástica os conceitos fundamentais da lógica e da metafísica aristotélicas. Assim, os termos actus (ενεργéια), potentia (δυναμιζ), species (εíδος, ιδéα), principium (αρχη), universale (ειδοζ), accidens (συμβεβηχóζ), contingens (ενδεχóμενον), subjectum  (υποχειμενον) etc.    É quase a fonte exclusiva para o aristotelismo medieval antes do séc. 13.    Sobretudo é ele, até então, o mestre da lógica (dialética).

β) Platonismo. — Mas também disseminou filosofemas e conceitos fundamentalmente platônicos. Platônica é a sua idéia de Deus, sua concepção da felicidade, a idéia da participação, um certo conceito do universal. E o de Cons. phil. II, 9 contém, além disso, uma reprodução do Timeu de Platão.

γ) 0 bem estóico. — Mas também muito material estóico se transmite por ele à escolástica. Assim, as idéias de natureza, de lei natural, da série causai, a problemática estóica sobre a sorte e a providência e, em particular, o seu conceito de realidade que contribuiu essencialmente para, no futuro, se ver a realidade, em primeira linha, no mundo externo corpóreo. Embora Aristóteles tivesse introduzido um novo conceito de realidade, diverso do de Platão, ter-se-ia contudo e apesar disso podido interpretá-lo no sentido da meta- física platônica. Porque, para Aristóteles, o universal e a forma ficou sempre como tendo a prioridade, por natureza. Foi a interpretação naturalista posterior do Perípato e o conceito estóico de realidade, que levaram a Idade Média a entendê-lo de modo diferente, fazendo de Boécio o representante de uma metafísica “empírica” e adversário de uma metafísica idealista (Hist. Fil. Antigüidade, p. 260). Mas para isso também contribuiu o próprio Boécio, por falar a linguagem do Pórtico. Mas ainda, prescindindo do fato de ter ele sugerido soluções platônicas, foi contudo este mesmo Boécio quem, convencido da harmonia fundamental entre Platão e Aristóteles, exarou essa convicção nas suas traduções e comentários. E deu por aí ocasião a que, no tratado dos problemas do conhecimento e da metafísica, viessem a valorizar-se também as intenções, muitas vezes inconscientemente, porém real e ativamente, desse outro Aristóteles, do qual sabemos, desde Jaeger, que foi o primeiro grego a nos ensinar a ver o mundo com olhos platônicos. Assim Boécio nos aparece como um espírito polifacético e aberto a todas as direções. Boécio é uma das primeiras autoridades da escolástica; mas ele lhe legou pelo menos tantas concepções e sugestões quantas as vias de orientação que lhe traçou.

a)    Deus

Um dos problemas centrais para Boécio é a idéia de Deus. Mas, não obstante, na sua teodicéia, ter transformado muitas concepções antigas, vê-se logo que Deus é para ele e antes de tudo um ser pessoal.

α) Deus pessoal. — Com este teísmo o pensador cristão separa-se radicalmente de tudo o que pudesse ter tirado de Platão, Aristóteles e Plotino. A continuidade do patrimônio de idéias agostiniano já é uma grande realidade histórica, e Boécio escreve também uma obra, De saneta Trinitale, mas pensa como  teólogo cristão.

β) Deus como o Ser. — Mas quando indaga, como filósofo, da essência de Deus, a sua resposta primeira é que Deus é o ser em si (ipsum esse). Ou, Deus é a forma: “A substância divina é forma totalmente sem matéria; é, assim, unidade e o ser mesmo que é; tudo o mais não é o que é” (De Trin. c. 2; Migne lat. 64, 1250). Esta distinção exerceu na Idade Média um influxo incalculável. Havemos de entendê-la se tivermos diante dos olhos o subseqüente ensinamento filosófico sobre a essência de Deus, a saber, que Deus é o bem.

γ) Deus como Bem. — Deus é o supremo bem que encerra absolutamente em si todos os outros bens: Omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens (De cons. phil. III, 2). E como não podemos conceber nada melhor que ele, resulta que Deus se identifica com o bem: Cum nihil Deo melius excogitari queat, id, quo melius nihil est, bonum esse, quis dubiiet? (1. c. III, 10). Isto não deve entender-se em sentido neoplatônico, embora a terminologia soe nesse sentido; pois Boécio é adversário de qualquer emanatismo (1. c. III, 12). Mas o platonismo que aí está em jogo é o que já’ encontramos em Agostinho e que ainda havemos de encontrar no argumento ontológico de Anselmo de Cantuária. Como para Platão o bem-em-si é ao mesmo tempo o fundamento último e a plenitude do ser, de modo que dele podemos fazer derivar tudo dialèticamente, aqui, no caso vertente, tudo está incluído em Deus. Como em Platão, a Idéia em si mesma já é realidade, assim também para Boécio a idéia de Deus já implica em realidade.   Por isso mesmo Deus é o ser, ao passo que tudo o mais não é o seu ser; i. é., tudo o mais deve ser derivado, fundado e, portanto, recebe o seu ser. Deus porém já o é, desde sempre; ele é o fundamento e este é o ser. A afirmação que Deus é ipsum  esse só do platonismo pode receber o seu sentido pleno. E não há nisto nenhuma passagem injustificada do lógico para o ontológico. Pois, e aqui ainda mais assinalado é o platonismo, todo imperfeito vive do perfeito, “porque o processo cósmico não procede do mesquinho e do imperfeito, mas do perfeito.” De modo que “todo imperfeito é uma diminuição do perfeito”, e “evidentemente todo perfeito tem prioridade relativamente ao imperfeito” (De cons. phil. III, 10). Não é portanto possível pensarmos no imperfeito se não pressupondo-lhe o perfeito como fundamento (1. a) Mas como o imperfeito é uma realidade, com maioria de razão é também o perfeito, como o pressuposto que torna o imperfeito possível, uma realidade. B portanto não se trata aqui de nenhuma μεταββασιζ ειζ αλλο γενοζ. O nervo de todo o desenvolvimento da prova, fundada nos graus de perfeição, está antes naquela doutrina platônica fundamental, que a idéia do imperfeito tem como pressuposto a do perfeito.

b)    O   Universal

De novo aqui nos encontramos com o problema dos universais. Nos seus comentários ao Isagogo de Porfírio, Boécio fez sua a solução de Alexandre de Afrodisias, que é a seguinte.

α) Objeto do Pensamento. — O universal — o homem, a virtude, o bem, sob esta forma de universalidade não são realidades, mas objetos do pensamento que, certo, se fundem com a realidade. O verdadeiro real e existente por uma prioridade de natureza é o indivíduo. Dele o nosso pensamento abstrai o universal, conservando as notas comuns na certeza de. assim, atingir a essência.

β) Natureza incorpórea. — Esta essência universal chama-lhe Boécio forma, imagem do pensamento (species intelligibilis), natureza incorpórea (natura incorporea). E pensa que nesses dados mentais se aninham as idéias que se haviam concretizado nas cousas corpóreas. O que vem de novo a significar que o universal existe, por prioridade de natureza,  pois  assume  uma  forma concreta.    De  cons.  phil.  V. 4, donde se confirma esta conjetura). Aí se declara que as formas universais não se abstraem das cousas particulares, mas que o nosso espírito se lembra de formas apriori, tendo o conhecimento sensível apenas a função de despertar essa relembrança. Por onde e claramente, os universais existem, ainda uma vez, com prioridade de natureza, para falar como Aristóteles.

γ) Boécio contra Boécio? t Boécio assumiu assim duas posições diferentes’? Por um momento aderiu ele à interpretação empírico-naturalista que deu Alexandre ao pensamento de Aristóteles, de cuja linguagem se serviu. Mas, na verdade, conservou o pensamento exato do genuíno Aristóteles que, na verdade, na sua polêmica com Platão, parece colocar-se na posição de Alexandre. Mas, nos passos decisivos da sua Metafísica, tal como a possuímos hoje, de ordinário platoniza. Assim também Boécio. Por aí ele não somente indicou à Idade Média o caminho para o fecundo campo espiritual de Aristóteles, mas antes de tudo lhe abriu a possibilidade de uma síntese entre a filosofia aristotélica e a augustiniano-platônica. Mas também, e em particular nos seus comentários ao Isagogo, sugeriu aos espíritos, mais presos às palavras que à realidade, as tentativas de Alexandre.

c)    O    individual

Real é também para ele o individual, o que é naturalmente levar água ao moinho da concepção aristotélica. Reconhece-se essa exaltação do individual em lugares como este: Diversum est esse et id quod est; omiti composito aliud est esse, aliud ipsum esse; omne quod est participait eo quod est esse; ipsum esse nondum est, at vero quod est, accepia essendi forma est atque consistit (Quomodo subst. c. 1311 b c). É verdade que aqui não se considera, como no puro platonismo, somente o universal como o realmente existente, mas Boécio paga o seu tributo ao novo conceito aristotélico do real. Contudo, exatamente na distinção entre o concreto (id quod est) e a essência {esse, forma), reconhecemos a reaparição da Idéia (participação!) e a sua importância fundamental para explicar o existente concreto e que portanto significa   algo  mais   que  um  produto  da   abstração.    Nesses passos cit. está toda a Idade Média com a sua problemática sobre o universal e o individual, a essência e a existência, o idealismo e o realismo, o aristotelismo e o augustinismo. Boécio é aristotélico; mas se reproduz a metafísica aristotélica da forma, isso SÓ lhe é possível porque platoniza e vê no universal uma realidade existente por prioridade de natureza, exatamente como Aristóteles, quando explica a substância primeira pela segunda. E assim deve fazer todo aquele que agita no espírito problemas metafísicos e quer ver na forma algo mais que um produto da abstração.

d)    Providência, Fatum, Liberdade

Encontramo-nos de novo com o nosso problema no domínio da agência humana. As formas eternas predeterminam absolutamente todo devir no mundo ou em a “natureza”, como se exprime de preferência. Boécio, seguindo a terminologia estóica. As propriedades das cousas, que lhes imprime o agir (agere), não lhes vêm da matéria. A forma é, pois, o que determina o lugar natural (De Trin. c. 2; Migne lat. 64, 1250). Também a terra, p. ex., recebe as suas propriedades de secura e peso, da forma e não da matéria. Há um plano eterno, que se estende até às particularidades e domina assim totalmente o ser — a Providência de Deus, de que as formas não são mais que as idéias existentes na mente divina, de que sempre falou Agostinho. “A Providência é aquele plano divino, existente na mente do Senhor do Mundo, que tudo ordena” (De cons. phil. IV, 6). E aqui devemos também perguntar, como quando tratávamos de Agostinho: mas há ainda liberdade para os homens? Boécio dá-lhe lugar distinguindo duas ordens de seres: o mundo irracional e o dos seres dotados de razão. No primeiro tudo se dá necessariamente pela determinação categorial causai, por via da forma. No domínio do inundo espácio-temporal Boécio determina limites ao nexo causai e só este se chama fatum, ao passo que para os estóicos o fatum ou sorte domina absolutamente tudo. No mundo do espírito e da razão, ao contrário, e também no mundo humano, as formas eternas atuam apenas como ideais, que devemos ter em mira, mas a que também podemos renunciar. Sobretudo, e aqui se faz sentir o neoplatonismo, quanto mais espírito, tanto mais liberdade. A liberdade da vontade é  encarada em dependência da razão,  e prOximamente da razão judicativa. O espírito humano em particular, e nisso diferente do animal, fundado no seu conhecimento do universal, pode escolher entre uma pluralidade de possibilidades que tem em vista, julgando, por um ato de reflexão, sobre a sua vontade. “Não é na vontade, mas no juízo da vontade, que consiste a liberdade” (Migne lat. 64, c. 493 a). Ao passo que a liberdade de eleição aristotélica — electio, como lhe chamam os latinos — é objeto da vontade, Boécio concebe a liberdade da vontade — chama-lhe liberam arbitrium — intelectualisticamente, diferentemente de Agostinho, e aqui claramente influenciado pelo Pórtico e por Alexandre DE Afrodísias.

e)   Tempo   e  Eternidade

Mas se o homem é livre, a Providência não ê, ilusória? Uma ação livre deve estar acima de qualquer cálculo e não pode por consequência ser conhecida previamente. Esta questão se desata considerando-se. a eternidade de Deus (De cons. phil. V, 6). O tempo não se apresenta para Deus como para o homem, ensina BOÉCIO na peugada de Agostinho. Para nós o tempo está ligado à sucessão — passado, presente, futuro. O ser criado não pode abranger de um golpe a plenitude do ser e percorre por isso, como o pensava Aristóteles, um caminho indefinido — o tempo. Deus porém abarca a totalidade do ser num agora único. atemporal, simultâneo. E nisso consiste a sua eternidade. “A eternidade é a posse totalmente simultânea de uma vida interminável” (1. c). O momento humano, com a sua imperceptibilídade e fugacidade, e apenas imagem e fraca imitação daquele eterno e atemporal agora. E ele proporciona ao homem, que o vive, o suficiente para ter a ilusão da vida. Por onde, é mister fundamentalmente distinguisse entre a pura eternidade, no sentido de ausência de tempo (aeternum); e uma eternidade impropriamente dita, no sentido de um fluxo indefinido do tempo (perpetuum), que talvez pode convir ao mundo. Por isso não há para Deus nenhuma “pre” vidência, pois tudo o que para o homem é futuro é para ele presente. E mesmo que mudássemos de repente os nossos planos, para manifestar a nossa liberdade e pregar uma peça à Providência, tudo isso se passaria, para Deus, num mesmo e eterno agora, e o que nós planejamos já se acha realizado na sua intuitiva e simultânea ciência. Donde vem o conhecer Deus também as ações livres, com segura necessidade. Não por deverem elas se realizar necessariamente, mas porque o acontecido de fato e livremente, a bem considerarmos as cousas, mesmo na sua contingência, no momento da sua realização, pode ser conhecido como se tendo realizado necessariamente do modo pelo qual se realizou e não de modo diferente.

f)     O    Mal

a) Teoria de Boécio. — O que, em face da Providência, sempre oferece dificuldades é o fato do mal no mundo. Que em geral o mal existe e talvez fica impune; que o vício triunfa e a virtude não somente fica sem recompensa, mas pode mesmo ser suplantada pelo crime; e que, de outro lado, haja um Deus junto, pergunta Boécio, na prisão, como é possível. E compreende-se facilmente com quanto mais intensidade o indaga, na sua situação, do que se estivesse livre. A sua resposta é: o poder dos maus é apenas aparente, os bons são em verdade sempre os mais fortes. A felicidade dos maus é também apenas um arremedo de felicidade, ao passo que é sem mescla a felicidade dos virtuosos. Estes estão para aqueles como os que marcham com os pés em relação aos que tentam caminhar com as mãos. E a Providência permanece um fato inabalável. Todo acontecimento, dentro da série causai que rege toda a natureza, é ordenado pela ciência divina. E “daí vem o serem todas as cousas determinadas e dirigidas, pela sua própria natureza, para o melhor, embora tudo nos pareça irregularidade e desordem, pois não podemos de modo nenhum conhecer essa ordem na sua plenitude. Mas nada é feito, por certo, em vista do mal e, muito menos, pelo mar’ (De com. phil. IV, 6). Assim, é só a nossa incapacidade de abarcar o conjunto, que nos faz duvidar. Na realidade porém tudo é feito para obviar às necessidades de cada ser, e isso sempre sucede; e só por ignorância desejamos às vezes o doce, quando o médico sabe ser o amargo o conveniente. “O que tu teus pelo mais justo e pelo mais sábio, a Providência onisciente o vê a uma outra luz… A uns a Providência, conforme à tempera das suas almas, envia uma sorte mesclada de alegrias e de sofrimentos; a outros, sofrimentos, a fim de, como conseqüência de uma prolongada felicidade, não se entregarem a uma vida de prazeres.    A outros ainda deixa-os serem sacudidos pelos golpes de uma dura sorte, para, através da paciência e do exercício, se lhes fortalecerem as virtudes… Não padece isto nenhuma dúvida, que tudo sucede segundo a lei e a regra, e para vantagem dos interessados”. Em suma: “O poder divino pode fazer sair o bem do mal”  (op. cit.).

β) Seus pressupostos. — Tudo isso é uma variação do tema já versado por Agostinho, quando diz (In Ps. 54, 1), que o mal existe no mundo para castigar os maus e melhorá-los; e para provar os bons — pensamento a que também Boécio se reporta (op. cit. IV, 7). Mas no fundo disso tudo está a reflexão estóica e neoplatônica sobre o nosso tema, com a sua afirmação que só a virtude torna feliz e que só o bem é propriamente ser, sendo o mal uma deficiência, um não-ser (privatio). Pressupondo-se esses conceitos da felicidade, do valor e do ser, todas essas reflexões assumem um sentido; esse sentido desaparece se se perde de vista o total dessa concepção idealista. Boécio repercute sempre as mais elevadas tradições filosóficas. Vemo-lo por aqui ligar os elos desde Platão até Leibniz, no concernente às transcendentais discussões atinentes à teodicéia.

g)    Responsabilidade Individual

Nem o mal nem o fatum conseguem escapar ao império do bem. Deus é bom e o homem pode sê-lo. Isto dá sentido à nossa vida. Por essa tarefa, que nos é imposta, somos responsáveis, cada qual conforme à sua própria individualidade. Pois, apesar de toda a valorização do universal na ordem do mundo, Boécio reconhece também a posição do individual, como vimos. Não foi em vão que nos deu a célebre definição da individualidade humana: Persona est rationalis naturae individua substantia (De pers. et áuab. nat. c. 8). Perante Deus e o Bem o homem é livre e responsável. E esta é a última palavra, que o filósofo, em face da morre, ainda pôde dirigir aos homens, dos quais experimentou como se transformam em brutos, quando abandonaram a probidade (De cons. phil. IV, 3). Com inabalável segurança e bela clareza clássica, se expressa nestes termos: “Os homens conservam inteiro o seu livre arbítrio; e desde que a vontade está livre de toda coação, não são iníquas as leis que prometem prêmios e penas. Pois há um Deus imutável que, do alto da sua sabedoria, assiste a tudo; seu olhar eterno e onipresente concorre sempre com as nossas ações futuras, distribuindo recompensas aos bons e castigos aos maus, segundo os seus méritos. Não é em vão que pomos em Deus as nossas esperanças e Lhe dirigimos as nossas preces; se forem retas, não podem ser ineficazes. Desviai-vos portanto dos vícios, cultivai as virtudes; elevai a vossa alma com a retidão das vossas esperanças; que a humildade das vossas orações as faça subir até Deus. Premente é, se não o quereis dissimular, a obrigação de viver honestamente, porque todas as vossas ações se cumprem sob os olhares de um juiz a que nada escapa”   (De cons.  phil.  V,  6).

 

 

 

Frases e Pensamentos de Boécio

“Tudo é conhecido, não conforme si mesmo, mas de acordo com a capacidade do conhecedor.”
―Boécio

“Em toda a adversidade do destino, a condição que gera mais infelicidade é o facto de se ter sido feliz.”
―Boécio

“A avareza torna odioso o homem; a liberalidade torna-o estimado.”
―Boécio

“Se tivesses ficado calado, terias continuado filósofo.”
―Boécio

Reflexão:

Boécio, ao afirmar que “fidem, si poteris, rationemque cojunge” , explicita de forma coerente uma questão que por muitos anos incitou filósofos e religiosos. O homem, como um ser mortal racional, ao ver o universo ordenado se sente impelido a crer em um ser que governa e tem para si todas as coisas. Esta é uma dimensão da fé, que de forma alguma deve ser tomada às cegas. Boécio em sua obra se propõe a ordenar as dimensões da fé e da razão em filosofia, onde uma não nega a outra, mas se conjugam em forma “parcimônica” em uma constante relação dialética. Fé para pensar, pensar para ter fé.

Boécio é autor de múltiplas obras, das quais as mais conhecidas são:

  • De categoricis syllogismis
  • De consolatione philosophiae ou Philosophiae consolatio
  • De differentiis topicis, comentário a Topica de Cícero
  • De divisione
  • De fide catholica
  • De institutione arithmetica
  • De institutione musica
  • Quomodo trinitas unus Deus ac non tres dii ou De Trinitate
  • Geometria Euclidis a Boethio in latinum translata
  • Introductio ad syllogismos categoricos
  • Liber contra Eutychen et Nestorium
  • Tractatus Theologici
  • Quomodo substantiae in eo, quod sint, bonae sint ou De hebdomadibus
  • Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de diuinitate substantialiter praedicentur
  • In Porphyrii Isagogen commentorum editio prima, tradução e comentário à Isagoge de Porfírio
  • Tradução e comentário dos tratados de lógica de Aristóteles

 

estudioso Cirlot Árvore da Vida

História da Filosofia
Giovanni Reale e Dario Antiseri, Volume 1, capítulos selecionados

Origem da Filosofia

A religião é um dos elementos mais importantes para explicar a gênese da filosofia grega. Em linhas gerais, é dividida em dois tipos:

  • Religião pública: Tudo é divino, isto é, tudo que ocorre pode ser explicado pelas intervenções divinas (Numes, Zeus, Posseindon, Apolo, Atena, Afrodite etc.). Esses deuses são homens idealizados e amplificados, distinguindo-se dos homens comuns apenas na quantidade, não na qualidade. Assim, essa religião pode ser classificada de naturalista porque pede ao homem que se atenha à sua natureza e não que se eleve acima dela.
  • Religião dos mistérios: Para círculos restritos, tinha suas próprias crenças e práticas, embora inseridas no contexto politeísta da religião pública. Os mistérios órficos (do poeta Orfeu) são os mais importantes porque introduziram um novo esquema de crenças: (a) no homem se hospeda um demônio (alma) que caiu em um corpo por causa de uma culpa original; (b) esse demônio não morre com o corpo, mas reencarna-se sucessivamente para expiar aquela culpa original; (c) a vida órfica é a única capaz de terminar o ciclo de reencarnações; e (d) para os iniciados nos mistérios órficos, há um prêmio no além. Não há naturalismo nesse esquema de crenças porque há um conflito entre alma (que deve ser purificada) e corpo (que possui tendências a serem reprimidas). O orfismo é essencial para se explicar Pitágoras, Heráclito, Empédocles e Platão, ou seja, a filosofia antiga.

A fundação da metafísica – Platão

Há um ponto fundamental da filosofia platônica que consiste na descoberta de uma realidade supra-sensível. Platão chamava de “primeira navegação” os cursos percorridos pela filosofia naturalista – aquela que se detém exclusivamente em causas mecânicas –, enquanto a “segunda navegação” consistia nas contribuições do próprio Platão. Platão e sua segunda navegação introduziram as noções de “material”, “imaterial”, “sensível”, “supra-sensível”, “empírico”, “metaempírico”, “físico”, “suprafísico” etc. Isso quer dizer que Platão admitia a idéia de que as causas das coisas físicos estão além do físico, isto é, metafísico.

Platão denominou essas causas de natureza não-física de Idéia (eidos), que significa “forma”. As Idéias platônicas são as essências das coisas, não se submetendo aos caprichos do sujeito mas, pelo contrário, se impõem ao sujeito de modo absoluto. O conjunto dessas Idéias é o Hiperurânio, o objeto próprio da verdadeira ciência.

Todavia, há alguns dilemas a respeito do Hiperurânio que precisavam ser resolvidos. Ora, como no Mundo das Idéias há Idéias para todas as coisas, concluímos que lá há muliplicidade. Então:

  • Como podem existir, no plano do supra-sensível, os seres “múltiplos”? Platão responde, no diálogo Parmênides, que, apesar de existir o Um (a unidade, a Idéia suprema, o princípio supremo), esse Um não existe sem os muitos assim como os muitos não existem sem o Um.
  • Como pode existir, no plano supra-sensível, o “não-ser”? Platão responde, no diálogo Sofista, que o não-ser existe enquanto “alteridade” ou “diversidade”, ou seja, uma Idéia para “ser” deve “não ser” todas as outras Idéias.

Platão concebia o Mundo das Idéias como um sistema hierarquicamente organizado, até a Idéia que ocupa o vértice da hierarquia. Tal é a Idéia do Bem que, na República, Platão chamava de Um, o princípio supremo. Ao Um se contrapunha um segundo princípio, a Díade (dualidade).

Desses dois princípios Platão explica a totalidade da Idéia. O Um age sobre a multiplicidade ilimitada (as inúmeras Idéias) como princípio que limita e determina, isto é, como princípio formal (ou seja, essa forma, que é inteligível e não sensível, determina e delimita a matéria, que neste caso também é inteligível e não sensível). A Díade funciona como princípio que ilimita e indetermina, isto é, como substrato (ou, poderíamos dizer, princípio material, embora aqui temos de levar em conta que estamos no plano do inteligível, e não do sensível). Eis por que o Um é o Bem: enquanto a Díade indetermina e ilimita, o Um traz ordem e perfeição a tal multiplicidade ilimitada, dando a cada Idéia sua essência.

A partir desses dois supremos princípios (Um e Díade), Platão menciona, hierarquia abaixo, cinco Idéias mais gerais: Ser, Repouso, Movimento, Identidade, Diversidade. E depois seguem outras: Igualdade, Desigualdade, Semelhança, Dessemelhança etc. Elas são gerais porque nelas não estão implícitas as idéias menos gerais. Por exemplo, na Idéia de Ser não está implícita, necessariamente, a Idéia de Homem mas, em contrapartida, a Idéia de Homem tem de, necessariamente, estar implícita a Idéia de Ser.

Segundo Platão, os entes matemáticos (números, figuras geométricas etc.) ocupam o lugar mais baixo, em termos hierárquicos, do Hiperurânio.

Mais metafísica – Aristóteles

Aristóteles forneceu quatro definições de metafísica, todas harmônicas entre si:

  • A metafísica indaga as causas e os princípios primeiros.
  • A metafísica indaga o ser enquanto ser.
  • A metafísica indaga a substância.
  • A metefísica indaga Deus e a substância supra-sensível.

Na primeira definição, o mestre grego indaga sobre as causas primeiras. Mas quais são essas causas? Segundo Aristóteles, as causas são quatro:

  • Causa formal. (Forma, eidos)
  • Causa material. (Matéria, hylé)
  • Causa eficiente.
  • Causa final.

Se o mundo fosse totalmente estático, então as duas primeiras causas (forma e matéria) seriam suficientes para explicar a realidade. No entanto, como vivemos num mundo dinâmico (em movimento), as outras duas causas fazem-se necessárias. Por exemplo, um homem é sua forma (alma) e sua matéria (corpo). Mas, como ele é dinâmico, ou seja, alguém o gerou (causa eficiente), possui desejos e vontades (causa final)etc., então matéria e forma não mais bastam.

A segunda definição nos fala de ser. Mas o ser, Aristóteles nos ensina, possui múltiplos significados:

  • O ser enquanto categorias. (Estudado pela metafísica).
  • O ser enquanto ato e potência. (Estudado pela metafísica).
  • O ser enquanto acidente. (Obviamente não há ciência que se preste a estuda-lo).
  • O ser enquanto verdadeiro. (Estudado pela lógica).

O ser enquanto categorias são as divisões (gêneros) do ser: substância, qualidade, quantidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, ter e jazer. O ser enquanto ato e potência se dá em todas as categorias: a planta de trigo é trigo em potência, enquanto a espiga já madura é trigo em ato. O ser enquanto acidente é o ser casual, fortuito. O ser enquanto verdadeiro é aquele ser pensado pela mente humana, que conjuga na mente as coisas que estão conjugadas na realidade ou separa na mente as coisas que estão separadas na realidade.

Na terceira definição, Aristóteles indaga a substância. Mas o que é a substância? Segundo o Estagirita, a substância é composta de matéria (hylé) mas a matéria em si não é a substância porque a matéria é potencialidade indeterminada, sendo tal indeterminação eliminada pela forma (eidos). A forma seria, portanto, substância a pleno título. Mas o sinolo (o nome que Aristóteles dá ao conjunto de forma e matéria) não seria, também, substância a pleno título? Afinal, o sinolo reúne tanto o princípio material quanto formal.

Em Categorias, Aristóteles diz que o sinolo é a substância primeira. Na Metafísica, o mesmo Aristóteles ensina que a forma é a substância primeira. Equívoco do Filósofo? Não necessariamente. Em resumo, interpreta-se tal aparente dualidade entendendo-se que para nós, enquanto indivíduos, o concreto (sinolo, matéria+forma) é a substância por excelência; em si e por natureza, a forma é que é a substância por excelência.

Na quarta definição, Aristóteles se refere a Deus e à substância supra-sensível. Ora, há duas substâncias que são incorruptíveis: o tempo e o movimento. O tempo não foi gerado nem se corromperá, sendo eterno, e o movimento, tendo sido determinado pelo movimento, também é eterno.

Mas como um movimento eterno é possível? Por meio de um Princípio que seja causa dele. Esse Princípio tem de ser também eterno (porque o movimento o é), imóvel (para que possa mover o móvel, isto é, causar o movimento) e ato puro (porque se fosse potência poderia ser movimento por uma causa anterior). Esse Primeiro Motor, ou Ato Puro, move o mundo não de maneira propulsiva (caso contrário seria móvel), mas atrativa, enquanto causa final. Deus, o Ato Puro, atrai o mundo sem se mover.
E mais metafísica – Plotino

Plotino inicia seu raciocínio afirmando que todo ente é tal em virtude de sua “unidade”. Ora, há princípios de unidade em diversos níveis, mas todos pressupõem um princípio supremo, denominado por Plotino de Uno, concebido como sendo infinito. Plotino descobre o infinito na dimensão do imaterial e o caracteriza como potência produtora ilimitada. Assim, Plotino caracteriza o Uno de maneira negativa, e reserva as características positivas à linguagem analógica.

O Uno é causa de todo o resto. Mas por que há o Absoluto e por que ele é o que é? Porque o Uno é atividade auto-produtora, absoluta liberdade criadora, causa de si mesmo, aquilo que existe em si e para si, o “transcendente a si mesmo”.

Por que e como as outras coisas derivam do Uno? O Uno produz todas as coisas permanecendo firme, gerando aquilo que é inferior por não lhe servir. Assim é, por exemplo, no fogo: a) por um lado, há o calor concernente à sua essência; (b) por outro lado, há o calor que nasce derivado dessa essência. Assim, existe a) uma atividade do Uno, e existe b) uma atividade que deriva do Uno.

[J. Ferrater Mora: HIPÓSTASE. […] Assim, “hipóstase” pode ser entendida como “verdadeira realidade”, “verdadeira ousía”. Diante das aparências, há realidades que se supõe existirem verdadeiramente, “por hipóstase”. […] Plotino, por exemplo, chamava de “hipóstases” as três substâncias inteligíveis: o Uno, ou o “primeiro Deus”, dá origem, por contemplação, à segunda hipóstase, a Inteligência, e esta dá origem à terceira hipóstase ou Alma do mundo. ‘Gerar’ significa aqui, é claro, ‘emanar’. Os próprios princípios não se “movem”: como diz Plotino, “permanecem imóveis gerando hipóstases”. Cada uma das hipóstases ilumina a hipóstase inferior; por isso Plotino compara cada uma das três hipóstases com um tipo de luz: o Uno é comparável à própria “Luz”; a Inteligência, ao Sol; a Alma do mundo, à Lua.]

Da primeira hipóstase deriva a segunda, chamada de Nous ou Intelecto. Reale prefere chamar de Espírito. Como nasce o Espírito? A atividade que procede do Uno é como que uma potência informe (algo como “matéria inteligível”) que, para subsistir, deve a) voltar-se para a “contemplação” do princípio do qual derivou e fecundar-se ou preencher-se dele, e depois, b) deve voltar-se para si mesma e contemplar-se, plena e fecunda. Enquanto o Uno era a “potência de todas as coisas”, o Espírito torna-se “todas as coisas”. É o Pensamento por excelência, as Idéias de Platão.

[J. Ferrater Mora: PLOTINO. […] O diverso nasce, por conseguinte, por causa de uma superabundância do Uno, como a luz se derrama sem sacrifício de si mesma. Esta relação do Uno com o diverso é, propriamente falando, uma emanação na qual o emanado tende constantemente a manter-se igual a seu modelo, a identificar-se com ele, como o mundo sensível tende a realizar em si mesmo os modelos originais e perfeitos das idéias. Do Uno, dessa suma unidade, transbordante e indefinível, nasce por emanação a segunda hipóstase, o Inteligível. Este já não é a absoluta indiferenciação que caracteriza o Uno, a unicidade absoluta anterior a todo ser, mas o Ser mesmo ou, como diz Plotino, a Inteligência (nous). […] O Uno contempla o Inteligível que, por sua vez, é produto desta mesma contemplação.]

O Uno, se quiser criar um universo e um cosmos físico, deve fazer-se Alma. A Alma deriva do Espírito do mesmo modo como este deriva do Uno. Existe a) uma atividade do Espírito, e existe b) uma atividade que procede do Espírito. O resultado da atividade que procede do Espírito é a Alma. A natureza específica da Alma não consiste no puro pensar (senão, não se distinguiria do Espírito), mas sim no dar vida a todas as coisas que existem, ou seja, a todas as coisas sensíveis, ordenando-as, dirigindo-as e governando-as: “Quando a Alma olha o que está depois dela, então a Alma ordena, dirige e comanda isso”. Ela é a “última idéia”, ou seja, a última realidade inteligível. A Alma, assim, tem uma “posição intermediária” e, portanto, tem como que “duas faces”.

Para Plotino, há uma hierarquia de almas:

  • Alma Suprema. É a Alma como pura hipóstase.
  • Alma do todo. É a Alma enquanto criadora do mundo e do universo físico.
  • Almas particulares. São as Almas que “descem” para animar os corpos, astros e todos os seres vivos.

Mas por que a realidade não termina com o mundo incorpóreo, existindo ainda um mundo corpóreo? Como surgiu o sensível? A matéria sensível deriva de sua causa como possibilidade última, ou seja, como etapa extrema daquele processo em que a força produtora se enfraquece a ponto de exaurir-se. Desse modo, a matéria torna-se exaustão total e, portanto, privação extrema da potência do Uno, ou, em outros termos, privação do Bem. Nesse sentido, a matéria é “mal”: mas, no caso, o mal não é uma força negativa que se oponha ao positivo, mas simplesmente falta ou “privação” do positivo.

Mas por que as almas descem aos corpos? Plotino ensina que a alma deve descer aos corpos por uma necessidade ontológica. Ao mesmo tempo, diz que seria “melhor” que não descesse, pois a descida é uma espécie de “culpa” (uma espécie de “audácia” ou “temeridade”). Plotino distingue então duas espécies de “culpa” da alma:

  • A primeira culpa consiste na própria “descida”, que, enquanto é inelutável, é também involuntária.
  • A segunda culpa diz respeito à alma que já tomou corpo, consistindo no excesso de cuidado com o próprio corpo, com tudo o que segue a isso, ou seja, o afastamento de suas próprias origens para pôr-se a serviço das coisas exteriores, esquecendo-se de si mesma. Este é o tipo que constitui o grande mal da alma, ou seja, o mal que a leva a esquecer-se de suas próprias origens.

Os destinos da alma consistem na reconjunção com o divino. Plotino sustenta que já nessa terra é possível realizar a separação do corpóreo e a reconjunção com o Uno.

[J. Ferrater Mora. HIPÓSTASE. […] Indicou-se algumas vezes que o uso do conceito de hipóstase no sentido apontado aproxima a idéia platônica de hipóstase da cristã, especialmente quando se leva em conta o suposto paralelismo das duas “Trindades”: a trindade do Uno, da Inteligência e da Alma do mundo, e a do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Todavia, as diferenças entre a noção de hipóstase, por um lado, e a concepção da Trindade, por outro, são tão consideráveis que é difícil, senão impossível, equipará-las. ]

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