A ÉTICA – O DESENVOLVIMENTO DE UM CONFLITO

Papel de Parede 4

Nos dias que correm é comum a utilização da palavra “complexo”: quando nos queremos referir ao ser humano, à organização das sociedades, aos problemas políticos (internacionais), à educação e sistemas educativos, à tecnologia, à ecologia, para alegar apenas alguns dos temas em que é recorrente o mergulho em complexidades. Talvez a história nunca tenha vivido um tempo de tamanha indefinição e incerteza. Longe estão as lições em que, depois do debate, a harmonia era restabelecida pela voz final da cátedra.

Pretende este texto, no cenário induzido pelas primeiras palavras e fazendo jus ao tempo, situar-se, também, em linhas de conflito e complexidade. Não de todas, mas das que dizem respeito à ética e seu confronto com as ciências cognitivas. Como conciliar a pretensão de normas universais com o alcandorar da contingência do ser humano, da sua precariedade e dependência? Como abordar o ser e o dever ser: quem precede quem? Como conciliar razão e emoção? Que dizer da consciência e da liberdade? Como definir o bem, e que argumentos se deverem apresentar para a sua prática? Estas são algumas das questões que nos perseguem e que justificam a falada complexidade hodierna.

Para não submergirmos na enormidade das ondas e se revelar impossível a navegação, propomos, neste acercar do problema, do confronto ética/ciências cognitivas, uma abordagem em quatro andamentos. Primeiro, enunciar o que está em jogo no confronto da ética com as ciências cognitivas. Segundo, averiguar o argumento impeditivo de o dever moral se subordinar ao ser das nossas ações. Terceiro, averiguar o argumento contrário: como, de fato, é possível submeter o dever ser ao ser. Quarto e último, apresentar o nosso ponto de vista sobre a questão, analisando os equívocos que se poderão dar na má análise de todo o significado da palavra ética. Como o acentuar de um dos lados do conceito pode tender mais para a primazia da norma sobre a realidade, e, o acentuar do outro, mais para a primazia da realidade sobre a norma.

Propomos afirmar o fim do universal, enquanto uniformidade, e defender o relativo, enquanto contexto concreto para o diálogo e estabelecimento de compromissos de responsabilidade na inter-relação.

 O conflito

Ao intitularmos este primeiro andamento de conflito, partilhamos do ponto de vista de quem considera que realmente há uma contenda entre a ética, entendida de modo tradicional, e as novas questões levantadas pelas ciências cognitivas ao longo das últimas décadas de investigação. Em justificação desse conflito poderemos enunciar várias asserções tradutoras do câmbio de pensamento a que a contemporaneidade tem assistido. A razão, grande depósito de universalidade, livre de qualquer promiscuidade que lhe retire a autoridade, está em decadência. Afinal, a emoção (ou emoções), em tempos, considerada assunto de mulheres ou de seres fracos, tem mais implicações nas nossas decisões – mostram-no a neurobiologia e psicologia cognitiva – do que seria desejável para os defensores da razão emocionalmente neutra e universal. A ética, proposta como disciplina autônoma e independente, vê alguns dos seus territórios ameaçados por novas disciplinas, pela psicologia entre outras ciências sociais, para as quais o comportamento se revela objeto de estudo. A consciência está de novo na ordem do dia e a liberdade sob suspeita. Os trabalhos do neurofisiólogo Benjamin Libet apontam para o fato de o ser humano ser conduzido por reações automáticas/reflexas e prévias à consciência das nossas ações. António Damásio, para além de reforçar a importância das emoções, mostra-nos com o caso de Phineas Gage o quanto a moralidade depende da nossa biologia e concretamente do nosso funcionamento cerebral. Perante tudo isto, os filósofos deparam-se com a urgência de repensar vários dos conceitos que a metafísica tradicional dava como arquivados. Fruto do trabalho empírico que tem sido levado a cabo mais recentemente, sobretudo por neurocientistas – mas poderíamos referir igualmente os engenheiros da IA – vários conceitos, de pessoa, eu (self), liberdade, consciência, bem, mal, entre outros, têm que ser reavaliados. Em todo o realçar da diferença, o filósofo moral tradicional vê os seus pergaminhos, harmônicos e intocáveis, na mira de diversas suspeitas. Em tons imagéticos poderemos dizer que vê a sua área, que de cima regulava a planície, agora, ser reclamada como mais um tema da planície. As normas não descem da montanha, mas emergem na planície, defende o cientista cognitivo.

Sempre quisemos ver dissipadas as nossas dúvidas, conseguir responder claramente sobre determinado assunto. A ciência empírica tem-se imposto, nomeadamente pela força do seu método, pela evidência dos seus resultados e a sua aplicabilidade prática, no satisfazer dessa vontade. Ao contrário, a filosofia (metafísica tradicional), não raras vezes, deixa-nos no obscuro, sem saídas muito claras e nem sempre conseguimos delimitar o objeto do que queremos pronunciar ou explicar. Por isso, pode ler-se na introdução de Mind and Morals “os filósofos morais deveriam prestar muita atenção a dados recentes da psicologia, especialmente da psicologia cognitiva”; e, duas linhas mais à frente, “a atual investigação em ciências cognitivas intersecta a atual investigação em filosofia moral”.

De qualquer modo, o conflito verifica-se, igualmente, porque não é de forma pacífica que se permite que a ética se reduza à psicologia cognitiva e não é de ânimo leve que acedemos a que as normas morais dependam da contingência dos lugares e dos tempos. Será a ética um assunto de estatística e eleição democrática? Serão as normas o enunciar de maiorias? Várias vezes se assevera que a ética pretende apresentar o que devemos fazer e não somente o que fazemos. E conforme igualmente se escreve na introdução do livro atrás referido, “mesmo que os cientistas cognitivos pudessem descrever as bases computacionais do raciocínio moral real, isto não nos diria nada sobre que juízos morais são melhores que outros, dado que os melhores juízos morais podem ainda não ter sido realizados por qualquer cérebro”. Isto para não referir o problema da fundamentação da ética. Pois, para além da questão sobre o que devemos fazer, coloca-se-nos a de pensarmos porque devemos fazer o que devemos fazer? Se o tempo médio de vida é de setenta e poucos anos, porque me hei-de preocupar com o futuro do planeta, com os problemas da poluição, porque hei-de pensar nos vindouros? Por isso, muitos defendem que a ética não se pode subordinar à ciência e alguns até que esta pouco tem a dizer àquela. Sendo assim, a ciência cognitiva por mais que investigue o ser, nada poderá dizer sobre o dever ser.

Parece-nos pois capital, para o elucidar deste conflito, que temos estado a apresentar e eventualmente para apontar algumas pistas de resolução, pôr em análise os objetos principais de cada uma das partes: o dever, para a ética; e o ser, para a ciência cognitiva. Resumimos, então, o conflito à seguinte elocução: serão as normas morais universais e prévias à realidade ou, pelo contrário, são circunscritas às culturas e posteriores à imersão na realidade?

Porque é que o dever ser não pode advir do ser?

Comecemos por apurar a primeira parte da pergunta, correspondente, também, à posição tradicionalmente aceite que de modo algum os valores se poderão sujeitar aos fatos.

Defendeu Kant, o grande patrono da razão pura (e prática), a divisão entre o conhecimento descritivo e os juízos morais normativos. As leis morais universais e aplicáveis independentemente das circunstâncias jamais se poderiam submeter às generalizações científicas empíricas, antes pelo contrário. “Assim, não só as leis morais e os seus princípios se distinguem, essencialmente, ao nível de todo o conhecimento prático, de tudo o que possa conter qualquer elemento empírico, como também qualquer filosofia moral assenta inteiramente sobre a sua parte pura, e, quando aplicada ao homem, nada vai buscar ao conhecimento que ele é (Antropologia) mas submete-o, pelo contrário, como ser racional que é, a leis a priori”.

Torna-se inconcebível que o dever ser se possa subordinar à contingência do ser empírico e que advenha deste. A moral não pode ser entendida como o que hoje é e amanhã talvez seja. O “bom” e a obrigação da sua prática não podem depender das culturas, das raças ou dos tempos, têm necessidades de universalidade, não podem estar sujeitos a estatísticas ou à vontade da maioria. Não quer dizer que no concreto não erremos e a falha não acompanhe o ser humano, mas esse fato deve-nos impelir “não só por motivos de ordem meramente especulativa, de forma a explorar o manancial dos princípios práticos que existem a priori na nossa razão, mas também porque a própria moralidade se encontra sujeita a toda a espécie de perversões enquanto lhe faltarem esse fio condutor e essa regra suprema que permitem apreciá-la com exatidão”. É pois trabalho da Ética procurar as normas universais e os princípios que nos assomam da relatividade da vida.

A Ética é uma área independente de outros saberes. Preocupa-se sobre como se devem comportar as pessoas, sendo a pergunta central o que é (o) “bom”. Este é o objeto principal da ética: definir o que se entende por “bom”. Segundo George Edward Moore, autor que no início do século XX reforçou a pouca relevância da ciência empírica para a ética, “bom” é uma propriedade simples e, por isso, não se pode definir ou define-se como o indefinível, uma vez que não é composta por partes como é um cavalo, exemplo apresentado pelo autor de Principia Ethica. Não sendo o bom composto por partes e tratando-se a definição de dividir em partes a representação do todo, “nada existe que possamos colocar em lugar [da noção de “bom”] Além disso, é um objeto não natural e querer tratar o caso do bem pela ciência experimental é correr o risco de cair na falácia naturalista.

Como ele próprio diz, a propósito da definição de amarelo, “tem sido comum incorrer num equívoco deste tipo [confundir a noção de amarelo com as vibrações luminosas, exemplo apresentado por Moore para explicar a natureza do conceito de ‘bom’] com a noção de ‘bom’. Pode ser verdade que todas as coisas que são boas sejam também alguma outra coisa, assim como é verdade que todas as coisas que são amarelas produzem uma certa espécie de vibração na luz. Constitui um fato que a Ética tem por objetivo descobrir quais são essas outras propriedades pertencentes a todas as coisas que são boas. Acontece, porém, que muitíssimos filósofos pensaram que ao mencionarem essas outras propriedades, estavam a definir a noção de ‘bom’; acreditavam que essas propriedades na realidade não fossem ‘outras’, mas absolutamente e totalmente a mesma coisa que a ‘bondade’”. Neste equívoco revela-se a falácia naturalista. Pretende assim, o nosso autor inglês, despersuadir quem eventualmente julgue que o “bom” se possa definir em termos de propriedades naturais. Como já afirmamos atrás, considera que “bom” é uma noção simples, não analisável em termos de outras noções que se possam apresentar como sendo as suas características e, por isso mesmo, é uma noção indefinível, tratando-se de uma propriedade das pessoas, a que estas se podem acercar apenas por intuição, não igualável a uma qualidade natural. Defende pois que quem pretenda definir “bom” cairá num equívoco, argumentando que, por exemplo, quando se define o triângulo como sendo uma linha reta ou como sendo um círculo não haverá modo de chegarmos a saber quem está certo e quem está errado, uma vez que definem triângulo de modo diferente. O mesmo se passa com a noção de “bom”, se com os utilitaristas definirmos o “bom” como o que produz felicidade ao maior número de pessoas, sempre poderemos interrogar sobre se algo é bom ou sobre os critérios da maior felicidade: quantitativos ou qualitativos? Se definimos “bom” como o agradável, não é, igualmente, evidente que o agradável seja entendido do mesmo modo ou bom para todos.

Caem pois, segundo Moore, na falácia naturalista todos os que pretendam definir “bom” com base em qualidades naturais.

Tratando a ciência empírica exatamente das qualidades naturais, pouco terá a dizer à ética, como nenhuma relação se pode encontrar entre o ser e o dever ser.

Fazer o dever ser surgir do ser incorrer-se-á sempre numa falta de universalidade e por mais veracidade que o ser comporte poderemos sempre lançar suspeita sobre a obrigação que dele me possa advir. Por exemplo, do fato de se fechar a porta quando está frio não se poderá inferir que se deve fechar a porta quando está frio, pois poderemos sempre imaginar uma situação plausível em que não devêssemos fechar a porta apesar de estar frio. Além de que estamos a submeter o dever a uma questão de prática maioritária, como acontece no formular das leis científicas. Acrescente-se ainda: como poderá a ciência resolver o problema da fundamentação da ética?

O fato é sempre uma descrição na terceira pessoa, o valor é uma norma na primeira pessoa, implica o sujeito. O fato é exterior ao sujeito, por isso, poderemos levantar sempre suspeita sobre a obrigatoriedade da sua prática. Poderá vir de critérios meramente naturalistas a resolução do problema sobre porque devo preocupar-me com os meus deveres? Não será verdade que o “vindo de fora” nunca e em nada nos poderá implicar eticamente? Não será apenas o que nasce de mim (intuitivamente) a raiz do dever?

Aqui, importa sobretudo salientar a pouca relação entre aquilo que fazemos e o que deveríamos fazer. A ética distingue-se completamente da psicologia. Aliás vemos, por vezes e por experiência própria, o quanto a nossa realidade fica aquém dos nossos propósitos e daquilo que sonharíamos como um bom comportamento. Se deixarmos os assuntos, do bem e do mal, sujeitos ao estudo do fazer quotidiano, poderemos, em breve, estar a justificar comportamentos que pouco contribuirão para a integridade do ser humano, como dirá um bom tradicionalista. Por isso, anular a diferença, entre normativo e descritivo, é incorrer, em todos os casos, na designada falácia naturalista.

Porque é que o dever ser advém do ser?

Em The cider house rules, filme realizado, em 1999, por Lasse Hallström, com sete nomeações para os Óscares e vencedor dos Óscares de melhor ator secundário (Michael Caine) e melhor argumento adaptado (John Irving), a determinado momento, o recém chegado apanhador de maçãs (Homer, o personagem principal) apercebe-se de um papel pendurado na parede da casa, onde pernoitam os trabalhadores da quinta. O papel nunca o haviam lido, eram analfabetos, mas alguns dos presentes ao se aperceberem que Homer sabia ler, pediram-lhe para contar de que tratava o papel. Ele contestou que eram as regras da casa. Solicitaram finalmente a leitura completa. No entanto, após uns segundos de silêncio, interveio o chefe do grupo impedindo-o, asseverando que não tinham sido eles a escrever as regras e, sendo os atuais habitantes da casa, nada os obrigava a se importarem com o assunto do papel, não eram as regras deles. “Porquê assumir regras que não somos nós a escrever?”

Poderíamos concordar com a pergunta, retorquindo que realmente só somos obrigados pelo que nos obriga a nossa consciência. Mas o que é a consciência e como se forma? Irrompe a pergunta sobre porque nos havemos de preocupar com as normas universais (de onde vêm elas?), não as tendo nós escrito (por exemplo, interessarão os direitos universais do homem a um índio no meio da Amazônia?), cujo conteúdo nada nos diz e mais parecem reprimir os nossos desejos e vontade de nos “ultrapassarmos a nós próprios”.

Afirmou Nietzsche a morte de Deus Deixemos, portanto, de lado as preocupações metafísicas e transcendentais – pelo menos entendidas de modo tradicional. Diria o cientista cognitivo: a metafísica não passa de uma ilusão, desvia o ser humano do caminho certo.

As normas morais impedem o ser humano de se realizar. Em vez de caminho de libertação, são de escravidão. O Camelo, no dizer de Also sprach Zaratustra, simboliza quem carrega às costas todo o peso da tradição ocidental, o peso da metafísica; quem suporta o tu deves. Desde Nietszche, tem-se constituído toda uma tradição que, apercebendo-se da longa travessia do deserto, proclama a revolta do Leão em conquista do sim da Criança.

Nesta linha, as ciências cognitivas erguem-se perante o desafio de argumentar que defender a separação é/deve ser é um erro, mostrando de que modo a investigação em ciências cognitivas é pertinente para a nossa compreensão moral. Ao contrário dos partidários do nosso segundo andamento, a grande maioria dos partidários das investigações em ciências cognitivas afirmam, não só, ser possível derivar os valores dos factos, como indicam que é mesmo assim que acontece.

Sabemos ser a preocupação da ciência estabelecer leis que se possam constituir num arrazoado teórico, emergindo a sua força da construção factual capaz de satisfazer os olhos. Quem não alega o ver como a prova máxima da verdade da conclusão? A explicação, seguindo a regra da navalha de Ockham, parte sempre do mais simples e natural. Portanto, o mesmo acontecerá com a ética e com as normas morais. Sendo o ser humano um habitante da planície, a explicação da sua conduta também aí se encontra. Assim, a norma é sempre uma construção a posteriori e o juízo moral fundamenta-se nos fatos e nas consequências que advêm de determinados modos de atuar.

Com este pressuposto tenta-se evidenciar a possibilidade de derivar enunciados valorativos de enunciados descritivos. Uma das tentativas mais conhecidas é a de John Searle. O autor de The Construction of Social Reality distingue fatos brutos de fatos institucionais. Estes são ontologicamente subjetivos e epistemologicamente objetivos, enquanto aqueles são ontologicamente objetivos e espistemologicamente subjetivos. Explicamos, os fato institucionais são reais na medida em que existem na subjetividade de uma determinada comunidade, sendo objetivo o seu conhecimento, não existem senão para o grupo que lhe confere a ontologia subjetiva. Os fatos brutos são reais e observáveis por qualquer sujeito, mas o seu conhecimento é sempre subjetivo. O exemplo que o próprio Searle dá é relativo ao dinheiro. Quando olhamos para a nota de um dólar, o fato bruto refere-se ao material com que é feita a nota de um dólar, o fato institucional é o valor que as pessoas que a manuseiam lhe dão, pois o valor do dinheiro não existe nem pode ser conhecido enquanto separado da comunidade que lhe confere o valor. Em qualquer comunidade que nunca tivesse usado dinheiro, a nota de um dólar seria apenas um pedaço de material e possivelmente seria interpretado e conhecido de modo diferente.

Se nos detivermos por algum tempo na linguagem e nas palavras que diariamente usamos, acabamos por concluir que, a maior parte delas, se inserem no grupo dos fatos institucionais. A maior parte dos conceitos existe na medida em que uma comunidade linguística lhes confere a definição, não existe enquanto ideias platônicas ou objetos facilmente captáveis por qualquer observador. Por aqui vemos como os fatos institucionais se interligam (ou podem interligar) com o que autores, como Paul Churchland, designam de protótipos. No nosso quotidiano e mediante a experiência de cada um, vamos construindo modelos, modelos esses que servirão posteriormente para nos movermos através dos diversos campos da relação pessoal e social. Similarmente, os fatos institucionais são construídos pela experiência e organização social.

A partir da distinção entre factos brutos e institucionais, Searle ensaia a demonstração de como de um é pode advir um deve.

Conforme já afirmamos, tradicionalmente, faz-se a distinção entre enunciados descritivos e enunciados valorativos, argumentando que os primeiros nunca podem ser realmente valorativos, uma vez que os enunciados descritivos pressupõem sempre uma premissa valorativa maior. Quando, na frase de Searle, João proclama “prometo-te pagar cinco dólares”, este facto pressupõe o enunciado valorativo que diz “devemos cumprir as nossas promessas” e só daqui resulta o dever de João pagar os cinco dólares.

Porém, contra-argumenta o autor de The Rediscovery of the Mind asseverando que o modelo tradicional não explica os factos institucionais. Porque é que nos preocupamos com as nossas responsabilidades, obrigações, compromissos? Tudo isto é relativo aos denominados fatos institucionais, sublinhamos que são construídos por uma dada comunidade. E é exactamente de uma forma institucionalizada de obrigação (quem se obriga deve cumprir) que Searle deriva um deve a partir de um é. “Começamos com um fato bruto, o fato de que um indivíduo enunciou determinadas palavras, e então lançamos mão da instituição de modo a gerar fatos institucionais por meio dos quais chegamos à conclusão de que, no que se refere às suas obrigações, um indivíduo deve pagar a um outro cinco dólares. A prova inteira reside num apelo à regra constitutiva que diz que fazer uma promessa é assumir uma obrigação, e esta regra é uma regra de significação da palavra «descritiva» ‘prometer’”. Para nos dizermos pertencentes a determinada comunidade temos que observar as regras que a constituem/definem. Essas regras são resultado de um trabalho de diálogo e consenso contínuo, pois as comunidades não são estáticas. Deste laborar resultam os fatos institucionais organizados em grupos de regras constitutivas de onde podemos derivar deve a partir de é.

O que tradicionalmente não foi tido em linha de conta é que os factos brutos se relacionam com os fatos institucionais. O nosso modo de ver o mundo depende muito da comunidade onde nos inserimos e da educação e educadores que tivemos ao longo da jornada. Como defendem os promotores da teoria dos protótipos, ao longo do nosso crescimento vão emergindo modelos e grelhas de ver o mundo, modelos configurados em determinados arranjos neuronais.

Portanto, graças aos factos institucionais e suas regras constitutivas, conferindo o significado às palavras que usamos, o dever ser advém do ser, pelo simples foto de não fazer sentido separar os juízos valorativos dos descritivos. Por exemplo, relativamente a ‘prometer’ encontramos uma característica descritiva, no sentido que alguém promete algo a outro alguém, e, igualmente, uma característica valorativa, uma vez que o seu significado, pelas regras constitutivas, está relacionado com o valor de nos obrigarmos a cumprir o que prometemos.

Éthos/Êthos: a ponderação final

Cabe-nos agora, depois da polarização do conflito, não tanto procurar a moral da história, nem a terceira via, nem tão pouco a mediatriz geométrica, duvidamos aliás que isso seja possível, mas organizar alguns parágrafos em tom de finalização e apontamento de uma possível intuição para, senão resolução, pelo menos, esclarecimento de alguns nichos que, como nas relações humanas, quando pouco claros poderão acentuar ainda mais o diferendo.

A enciclopédia Logos relativamente ao termo Ética diz o seguinte: o termo ética “é um adjectivo substantivado em cuja origem etimológica encontramos dois termos gregos:(éthos) – costume, uso, maneira (exterior) de proceder – e (êthos) – morada habitual, toca, maneira de ser, caráter”. Encontramos assim, na raiz da palavra, dois aspectos que julgo ser de toda a conveniência evidenciar. A ética, por um lado, refere-se aos costumes e modos exteriores de proceder e, por outro, refere-se ao modo de ser da própria pessoa, ao seu caráter. Na continuação do texto da Logos ficamos a saber que êthos terá derivado de éthos, o que também gostávamos de realçar, pois, tal indicação desperta-nos na memória o contraste entre a montanha e a planície. As normas descem da montanha ou nascem na planície? O apontar que o caráter advém dos modos de proceder habituais, sugerirá que no início encontramos hábitos e costumes, que esses hábitos e costumes certamente se enraizaram em sujeitos que os assimilaram e discerniram, formando assim caracteres e modos de ser? Poderemos, continuando num caminho diabético, apontar esses modos de ser convertidos em normas interiores e universalizáveis, após a análise pela razão humana, como diretores da prática de bons costumes?

Variadas vezes, o filósofo moral fez finca-pé em não considerar a psicologia relevante para o estudo da ética. No entanto, ao repararmos que a ética tem exatamente uma componente exterior, observável, não poderá a psicologia ser importante e pertinente no estudo e compreensão dos diversos comportamentos e na busca das suas causas? Inversamente o cientista julga pouco interessante a subjetividade e carácter pessoal de cada um. Porém, não necessitarão os comportamentos de um discernimento calmo e ponderado, de análise e coerência, dos enunciados com que pretendemos dizer o ser humano?

Explicitamos, assim, as duas vertentes do termo Ética e como podemos enquadrar na sua definição o estudo dos bons ou maus comportamentos (éthos) e o estudo acerca do que é bom (êthos). Que pretendemos sugerir com o grifar desta distinção? Poderá, neste conflito, cada um caminhar sem reparar no outro não vendo assim a complementaridade e os contributos que ambas as partes poderão receber?

Pensamos poder juntar, a esta distinção, uma outra a das éticas deontológicas e éticas teleológicas. As primeiras mais voltadas para a fundamentação dos deveres, as segundas para a descrição. Não estará no cruzamento (no diálogo) destas duas perspectivas a possibilidade de algo novo e mais próximo do ser humano?

Habitualmente trauteamos a frase “quem não vive como pensa acaba por pensar como vive”. Perguntamo-nos se as duas partes não estão necessariamente implicadas? E se pensar e viver não se envolvem num movimento diabético em espiral, em que um leva ao outro?

Não nos repugna que a vida leve ao pensamento, agora também se nos evidencia que o pensamento condiciona a vida, e facilmente vemos pelo exemplo de muitos seres humanos, que até se impõe á vida. Parece-nos pouco satisfatório apontar por simples critérios científicos as razões de Madre Teresa para ter feito da sua vida uma ajuda permanente aos mais desprotegidos.

Poderemos conceber a ética conforme apenas ao acordo comunitário e conjunto de regras de boa etiqueta para que possamos viver em conjunto sem nos molestarmos muito?

O caminho certamente ainda é longo, não fosse o ser humano um peregrino convicto, mas maior ainda será se não se der a conjugação de esforços e a vontade de diálogo entre os diferentes saberes. “Que as normas estejam em permanente evolução, quase ninguém hoje o negará; o problema mais complexo reside na questão se, nesta mutação, as normas contêm ainda uma dimensão de validade que as faz escapar à mobilidade da cultura”. A esta dificuldade junta-se o que ainda há para saber sobre o cérebro humano, sobre a consciência e subjetividade, liberdade e outros temas que as ciências cognitivas têm em agenda.

Bibliografia

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KANT, Fundamentação da metafísica dos costumes, Trad. de Filipa Gottschalk, Lisboa: Lisboa Editora, 19962, p. 55.

Ibidem.

George Edward MOORE, Principia Ethica, Trad. Portuguesa de Maria Manuela Santos e Isabel Pedro dos Santos, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1999, p. 9

Ibidem, p. 11.

Título traduzido em português por Regras da Casa.

Cf. NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Trad. M. de Campos, Mem Martins: Europa – América, s.d., p. 33.

Cf. Ibidem, p. 8. A afirmação da morte de Deus vai de encontro à asserção de Dostoievsky: “se Deus não existe, tudo nos é permitido”. Claro que é possível haver quem não acredite na existência de Deus e viver de modo moralmente correto. No entanto, pensamos que na asserção de Dostoievsky, Deus não é apelidado de fundamental (enquanto necessário ou não necessário) para a ética, mas de fundamento. É enquanto fundamento que este Deus coincide com o Deus assassinado.

Tratam-se dos «valores cristãos, que caracterizam o “espírito do camelo”, ou seja, o espírito de obediência, de suspeição e veneração das velhas tábuas da lei. (…) Este período ou estádio é dominado por valores já estabelecidos, fixados num céu religioso, moral ou científico, que reduzem o homem a um animal atento e venerador». Manuel da Costa FREITAS, “Nietzsche”, in: Logos, Vol. 3, Lisboa / São Paulo: Verbo, 1991, c. 1160.

“Ao não do leão sucede o novo sim, que não é o sim do camelo que carrega, mas da criança que cria, uma afirmação que se confunde com a leveza e a graça da aurora”. Ibidem, c. 1161.

John SEARLE, “Derivação de «deve» a partir de «é/está»”, in: Os actos de fala, Coimbra: Livraria Almedina, 1984.

Ibidem

R. CABRAL, “Ética”, in: Logos, Vol.2, Lisboa / São Paulo: Verbo, 1991, c. 334

Michel RENAUD, “A historicidade das normas morais”, in: Temas fundamentais de ética. Actas do colóquio de homenagem ao Prof. P. Roque Cabral, S.J., Braga: Publicações da Faculdade de Filosofia da UCP, 2001, p. 28.

Desconhecido

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