O Nascimento da Filosofia – A alma: Sócrates, Platão e Aristóteles

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Os historiadores da Filosofia situam o seu nascimento no final do século VII e início do século VI antes de Cristo, nas colônias gregas da Ásia Menor, na cidade de Mileto. E aquele a quem primeiro atribuiu-se esse título foi Tales de Mileto. Em seu nascimento a filosofia caracteriza-se como uma cosmologia. A palavra cosmologia é composta de duas outras: cosmos, que significa mundo ordenado e organizado, e logia, que vem da palavra logos, que significa pensamento racional, discurso racional, conhecimento. Assim, a Filosofia nasce como conhecimento racional da ordem do mundo ou da Natureza, donde, cosmologia. Ainda dentro deste contexto podemos dizer que a Filosofia nasceu realizando uma transformação gradual sobre os mitos gregos, embora alguns autores defendam uma ruptura radical com os mitos.

O que é um mito? Um mito é uma narrativa sobre a origem de alguma coisa (origem dos astros, da Terra, dos homens, da água, do bem e do mal, da saúde e da doença, da morte etc.). A palavra mito vem do grego, mythos, e deriva de dois verbos: do verbo mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para outros) e do verbo mytheo (conversar, contar, anunciar, nomear, designar). Para os gregos, mito é um discurso pronunciado ou proferido para ouvintes que recebem como verdadeira a narrativa, porque confiam naquele que narra. As narrativas míticas gregas nos foram relatadas sobretudo por Homero e Hesíodo, o primeiro, segundo a tradição, é autor de a Ilíada e a Odisséia, enquanto que o segundo, de Teogonia e Os trabalhos e os dias.

Quem narra o mito? O poeta-rapsodo. Quem é ele? Por que tem autoridade? Acredita-se que o poeta é um escolhido dos deuses, que lhes mostram os acontecimentos passados e permitem que ele veja a origem de todos os seres e de todas as coisas para que possa transmiti-la aos ouvintes. Sua palavra – o mito – é sagrada porque vem de uma revelação divina. O mito é, pois, incontestável e inquestionável. Como exemplo dessas narrativas temos o titã Prometeu, que roubou uma centelha de fogo e a trouxe de presente para os humanos. Prometeu foi castigado (amarrado num rochedo para que as aves de rapina, eternamente, devorassem seu fígado) e os homens também. Qual foi o castigo dos homens? Os deuses fizeram uma mulher encantadora, Pandora, a quem foi entregue uma caixa que conteria coisas maravilhosas, mas nunca deveria ser aberta. Pandora foi enviada aos humanos e, cheia de curiosidade e querendo dar a eles as maravilhas, abriu a caixa. Dela saíram todas as desgraças, doenças, pestes, guerras e, sobretudo, a morte. Explica-se, assim, a origem dos males no mundo.

Já foi há muito tempo observado que o antecedente da cosmologia filosófica é constituído pelas teogonias e cosmogonias mítico-poéticas, das quais é muito rica a literatura grega, e cujo protótipo paradigmático é a Teogonia de Hesíodo, a qual, explorando o patrimônio da precedente tradição mitológica, traça uma imponente síntese de todo o material, reelaborando-o e sistematizando-o organicamente. A Teogonia de Hesíodo narra o nascimento de todos os deuses; e, dado que alguns deuses coincidem com partes do universo e com fenômenos do cosmo, além de teogonia ela se torna também cosmogonia, ou seja, explicação da gênese do universo e dos fenômenos cósmico.

O mito narra, assim, a origem das coisas por meio de lutas, alianças e relações entre forças sobrenaturais que governam o mundo e o destino dos homens. Como os mitos sobre a origem do mundo são genealogias, diz-se que são cosmogonias e teogonias.

Considera-se, portanto, que a Filosofia, percebendo as contradições e limitações dos mitos, foi reformulando e racionalizando as narrativas míticas, transformando-as numa outra coisa, numa explicação inteiramente nova e diferente. O pensamento filosófico em seu nascimento tinha como traços principais:

–        tendência à racionalidade: a razão é o critério de explicação da realidade;

–        a Natureza opera obedecendo leis e princípios racionais e, portanto, pode ser conhecida pelo nosso pensamento e pela nossa razão;

–        o Cosmo, entendido como ordem, é uma ordem racional; é a racionalidade deste mundo que o torna compreensível ao entendimento humano; daí, Cosmologia.

 

A Filosofia, entendida como aspiração ao conhecimento racional, lógico e sistemático da realidade natural e humana, da origem e causas do mundo e de suas transformações, da origem e causas das ações humanas e do próprio pensamento, é um fato tipicamente grego. Evidentemente, isso não quer dizer, de modo algum, que outros povos, tão antigos quanto os gregos, como os chineses, os hindus, os japoneses, os árabes, os persas, os hebreus, os africanos ou os índios da América não possuam sabedoria, pois possuíam e possuem. Também não quer dizer que todos esses povos não tivessem desenvolvido o pensamento e formas de conhecimento da Natureza e dos seres humanos, pois desenvolveram e desenvolvem.

Quando se diz que a Filosofia é um fato grego, o que se quer dizer é que ela possui certas características, apresenta certas formas de pensar e de exprimir o pensamento, estabelece certas concepções sobre o que sejam a realidade, o pensamento, a ação, as técnicas, que são completamente diferentes das características desenvolvidas por outros povos e outras culturas.

Em outras palavras, Filosofia é um modo de pensar e exprimir o pensamento que surgiu especificamente com os gregos e que, por razões históricas e políticas, tornou-se, depois, o modo de pensar e de se exprimir predominante da chamada cultura européia ocidental da qual, em decorrência da colonização portuguesa do Brasil, nós também participamos. Através da Filosofia, os gregos instituíram para o Ocidente europeu as bases e os princípios fundamentais do que chamamos razão, racionalidade, ciência, ética, política, técnica, arte.

A Filosofia surge, portanto, quando alguns gregos, admirados e espantados com a realidade, insatisfeitos com as explicações que a tradição lhes dera, começaram a fazer perguntas e buscar respostas para elas, demonstrando que o mundo e os seres humanos, os acontecimentos e as coisas da Natureza, os acontecimentos e as ações humanas podem ser conhecidos pela razão humana, e que a própria razão é capaz de conhecer-se a si mesma.

Se num primeiro momento a filosofia surge como compreensão racional do cosmos, não é menos exato dizer que com a emergência da polis grega (as cidades-Estado, a filosofia irá mudar a sua ênfase de pesquisa, no sentido de que a problemática agora será o próprio homem, enquanto ser individual, ético e cidadão da polis.

Nesse caso, Sócrates e os Sofistas inauguram um novo momento na filosofia grega. O pensamento de Sócrates é um marco na constituição da tradição filosófica ocidental. E pode-se dizer que inaugura a filosofia clássica dando maior ênfase a problemática ético-política e existencial, ao invés de uma maior preocupação centrada sobre a realidade natural, tal como encontramos nos filósofos pré-socráticos. Essa mesma denominação, “pré-socráticos”, já reflete a importância da filosofia de Sócrates como um divisor de águas. Neste período da filosofia grega (séc. V e IV a.C.), o interesse dos filósofos gira não tanto em torno da natureza, como nos pré-socráticos, mas em torno do homem e do espírito; da cosmologia passa-se para a antropologia, a política e a moral. Daí ser dado a esse segundo período do pensamento grego também o nome de antropológico, pela importância e o lugar central destinado ao homem e ao espírito no sistema do mundo, até então limitado à natureza exterior. Por outro lado, os Sofistas, contemporâneos de Sócrates, embora com visões diferentes, compartilham o interesse pela problemática ético-política, pela questão do homem enquanto cidadão da pólis, que passa a se organizar politicamente no sistema que conhecemos como democracia.

Os Sofistas surgem no contexto da democracia grega e do apogeu das cidades-estados (pólis), onde as deliberações serão tomadas em reunião de cidadãos, as assembléias. Tais decisões devem ser tomadas por consenso, o que significa explicar, justificar, discutir, convencer, persuadir, além disso, o uso da linguagem, o modo de falar, do discurso, deve ser racional. Na medida em que a palavra passa a ser livre, ela se torna instrumento através do qual os indivíduos podem defender seus interesses, seus direitos e suas propostas. Surge a arte do discurso, a retórica e a oratória, e os Sofistas são, precisamente, os mestres de retórica e oratória. Na democracia ateniense, a função pública dos oradores torna-se fundamental e a palavra um instrumento utilizado não mais apenas por pensadores, mas também por políticos. É necessário preparar os indivíduos para a vida pública, torná-los capacitados para a virtude (aretê) política e para tal, é preciso adestrá-los na arte da persuasão através da palavra. “Na democracia, a palavra vai impor-se, e quem dominar a palavra dominará a cidade” (CHÂTELET, 1994, p. 16).

Nesse período o pensamento filosófico terá como traços principais:

–        as práticas humanas, a moral, a política, dependem da vontade livre e da escolha racional segundo valores estabelecidos pelos próprios seres humanos e não por imposição divina ou sobrenatural;

–        a idéia de lei como expressão da vontade humana ordenada pela razão;

–        O discurso político – a vida política grega –, ao valorizar o pensamento racional, cria condições para valorizar o discurso filosófico, enquanto arte retórica, oratória e objeto de debate público – um combate de argumentos cuja arena é a ágora, praça pública, lugar de reunião entre os cidadãos.

 

Dos meados do século V até aos fins do século IV, Atenas é o centro da cultura grega. A vitória contra os Persas abre o período áureo do poder ateniense. A ordem democrática tornava possível a participação dos cidadãos na vida política e tornava preciosos os dotes oratórios que permitem obter o êxito.  Os sofistas vêm ao encontro da necessidade de uma cultura adaptada à educação política das classes.

Os sofistas influenciaram o curso da investigação filosófica relacionando-se com a tradição educativa dos poetas, a qual se desenvolvera ininterruptamente de Homero a Hesíodo, a Sólon e a Píndaro, Todos eles orientaram a sua reflexão para o homem, para a virtude e para o seu destino e retiraram, de tais reflexões, conselhos e ensinamentos. O objeto do ensino sofístico limitava-se a disciplinas formais, como a retórica ou a gramática, ou a noções várias como as que podiam revelar-se úteis na carreira de um advogado ou de um homem político.

 

O CONCEITO ‘ALMA’

A alma: Sócrates, Platão e Aristóteles

1. Doutrina socrática sobre a alma.

Observação: Sócrates fazia filosofia através da relação dialógica com seus interlocutores, ele nada escreveu. Tudo o que se tem escrito sobre a filosofia socrática foi escrito por Platão, seu aluno; e pelo fato de Platão nunca ter negado o mestre, a filosofia socrática é platônica. Segnifica que a filosofia socrática sobre a alma é também a filosofia platônica.

1. Dualismo corpo – alma: Para Sócrates a alma se apresenta como um substância específica imaterial (= espiritual), não composta (= simples), essencialmente distinta do corpo material.
2. Hirarquia das faculdades: A alma tendo a capacidade de exercer um comportamento ético é dotada de faculdades distintas e hierarquizadas: sentido, vontade dotada de liberdade e inteligência.
3. Especificidade da alma: A alma é simples porque é indivisível, diferente do corpo que se divide em partes, dotada de movimento próprio e de conhecimento.
4. Imortalidade da alma:

Fedon de Platão:

– “Quais são (perguntou Sócrates) as coisas que são susceptíveis de decomposição? A propósito de que espécie de coisas devemos temer esse estado, e para que espécie de seres isso não acontece? Depois disso teremos ainda de examinar qual dos dois é o caso da alma, para finalmente, conforme o resultado que obtivermos, haurir daí confiança ou temor com respeito à nossa alma.

– É verdade (responde o outro interlocutor, Cebes).

– Não é, pois, às coisas compostas ou àquelas cuja natureza é composta, que cabe corresponder precisamente a composição? Mas, se acontece haver alguma coisa não-composta, não é só a ela que convém, mais do que a qualquer outra coisa, o escapar a esse estado de decomposição.

– Sim, disse Cebes, – é o que penso, assim deve ser.

– Dizei-me então: Os seres que sempre se conservam imutáveis e sempre se comportam do mesmo modo, não é altamente verossímil, que seriam esses precisamente os seres que não se decompõem? Ao contrário, o que jamais é o mesmo, o que ora se comporta de um modo, ora de outro, é ou não é isso, o que chamamos composto?

– Segundo penso, é.

– Passemos, agora àquilo para onde nos havia encaminhado a argumentação precedente! Essa essência de cuja existência falamos em nossas interrogações e em nossas respostas, diz-se: comporta-se ela sempre do mesmo modo, mantém a sua identidade, ou ora se apresenta de um modo, ora de outro? Pode-se admitir que o igual, o belo, que cada realizador em si – o ser – seja suscetível de uma mudança qualquer? Ou acaso cada uma dessas realidades verdadeiras, cuja forma é uma em si e por si, não se comporta sempre do mesmo modo em sua imutabilidade, sem admitir jamais, em nenhuma parte e em coisa alguma, a menor alteração?

– É necessário – disse Cebes – que todas conservem do mesmo modo a sua identidade, Sócrates!

– E doutra parte, que dizer dos múltiplos, como homens, cavalos, vestimentas, ou qualquer outros do mesmo gênero, e que são iguais ou belos – são sempre os mesmos aspectos às essências pelo fato de nunca estarem no mesmo estado nem em relação a si nem em relação aos outros?

– E dessa maneira – atalhou Cebes – eles nunca se comportam da mesma forma.

– Assim pois a uns podes tocar, ver ou perceber por intermédio dos sentidos; mas quanto aos outros, os seres que conservam sua identidade, não existe para ti nenhum outro meio de captá-los senão o pensamento refletido, pois que os seres desse gênero são invisíveis e subtraídos à visão.

– Nada mais certo!

– Admitamos, portanto, que há duas espécies de seres: Uma visível, outra invisível.

– Admitamos.

– Admitamos, ainda que os invisíveis conservem sempre sua identidade, enquanto que com os visíveis tal não se dá.

– Admitamos também isso.

– Bem, prossigamos – tornou Sócrates. Não é verdade que nós somos constituídos de duas coisas, uma das quais é o corpo e a outra, a alma?

– Com qual dessas duas espécies de seres podemos dizer, pois, que o corpo tem mais semelhança e parentesco?

– Eis uma coisa que é clara para toda a gente: com a espécie visível.

– Por outro lado, que é a alma? Coisa visível, ou coisa invisível? Não é visível, pelo menos aos homens, Sócrates!

– Todavia, quando falamos do que é visível e do que não o é, fizemo-lo com relação à natureza humana? Ou talvez creias que foi a propósito de qualquer outra coisa?

– Foi a propósito da natureza humana.

– Portanto, que diremos da alma? Que ela é coisa visível, ou que não se vê?

– Que não se vê.

– Vale dizer, por conseguinte, que ela é uma coisa invisível?

– Sim.

– Logo, a alma tem com a espécie invisível mais semelhança do que o corpo, mas este tem, com a espécie visível, mais semelhança do que a alma?

– Necessariamente, Sócrates” (Fedon, 78 b- 79 a, trad. J. Paleikat).

5. O movimento da alma: Para Sócrates a alma é causadora do movimento, por um poder não recebido de fora. No Fedro, diálogo platônico sobre a alma, a afirmação colocada na boca de Sócrates é precisa:

“Cada corpo movido de fora é inanimado. O corpo movido de dentro é animado, pois que o movimento é a natureza da alma” (Fedon 245 e).

6. A alma é imortal, porque incorruptível: Num primeiro argumento da imortalidade com base em sua natureza, alegou Sócrates, que, por ser espiritualidade e simples, em tal estado não pode corromper-se. Em sendo incorruptível, decorre ser imortal. Não se pode desfazer, nem mesmo após a morte do corpo. Efetivamente, a simplicidade tem por efeito formal excluir a corrupção, pois que a corrupção supõe a composição de partes.

7. A alma é imortal, porque é superior ao corpo: Marcada pela atividade vivificadora, hegemonia do querer e maior agilidade de pensar quando afastada da matéria entorpecedora; mas esta insistência cabe apenas enquanto dissertação sobre a razão geral da espiritualidade, ou simplicidade, de onde deriva tal superioridade.

“…quando a alma e o corpo estão juntos, a natureza manda a um obedecer e ser escravo e a outro que impede e mande. Pois bem, qual desses parece assemelhar-se ao que é divino e qual ao que é mortal? Não achas que somente o que é divino tem capacidade para mandar e que só o que é mortal é apropriado para obedecer e ser escravo?

– Penso como tu.

– A que se parece a nossa alma?

– É evidente, Sócrates, que a nossa alma se parece ao que é divino e nosso corpo ao que é mortal.

– Considere, pois, querido Cebes, se de tudo que acabamos de dizer, se deduz necessariamente que nossa alma se assemelha muito ao que é divino, imortal, capacitada para pensar, ao que tem uma forma única, simplesmente indissolúvel, sempre igual e sempre parecido a si mesma. Pelo contrário, o nosso corpo se parece ao que é humano, mortal, sensível, composto, dissolúvel, sempre em mudança e jamais semelhante a si mesmo. Há alguma razão que possamos alegar para destruir estas conclusões e provar que não é assim?

– Nenhuma, Sócrates.

– Se é assim, não convém ao corpo dissolver-se logo e a alma permanecer sempre indissolúvel, ou em um estado indiferente?

– Eis outra verdade.

– Vês, que depois da morte do nosso homem, sua parte visível, o corpo, que permanece exposto ante nossos olhos e que chamamos cadáver, devia dissolver-se. Não sofre, contudo, de imediato não se dissolve e permanece mesmo intato por algum tempo considerável, principalmente se o morto era formoso e se encontrava na flor da idade. Os corpos embalsamados, como no Egito, duram incólumes por um tempo considerável. Mesmo nos corpos que se corrompem, conserva-se sempre uma parte, como os ossos, os nervos e algumas outras partes da natureza que assim se podem dizer imortais.

– Não é verdade?

– Certíssimo.

– E agora, a alma, ser invisível que vai para um meio semelhante a ela mesma, excelente, puro, lugar invisível, ou seja aos infernos, junto a um Deus cheio de bondade e sabedoria, – uma paragem a qual espero vá a minha alma, se assim quiser Deus, – uma tal alma, com tal natureza não faria mais do que abandonar seu corpo para desvanecer no nada como o crêem a maioria dos homens? Para isto falta muito, meu amigo Simas e meu querido Cebes. Note melhor o que ocorre, então: se a alma se retira, pura, sem nada conservar do corpo, como a que durante a vida não manteve com ele nenhuma relação voluntária, para, pelo contrário, fugir dele, recolhendo-se em si mesma, meditando sempre, ou seja, filosofando bem e aprendendo com isso a morrer – não representa isto uma preparação para a morte?

– Sim, realmente é isso.

– Se a alma se retira neste estado, vai para um ser semelhante a ela, divino, imortal, cheio de sabedoria, junto do qual, livre dos seus erros, da sua ignorância, do seus temores, dos seus amores desenfreados e de todos os males próprios à natureza humana, e goza da felicidade” (Fedon, 79 e 81 a).

8. Imortal porque se move a si mesma: a seguir o argumento de Platão apresentado no livro Fedro:

“Toda a alma é imortal, porque aquilo que se move a si mesmo é imortal. O que move uma coisa e é por outra movido, anula-se uma vez terminado o movimento. Somente o que a si mesmo se move, nunca saindo de si, jamais acabará de mover-se e é para as demais coisas que se movem, fonte do início do movimento. O início é algo que não se formou, sendo evidente que tudo que se forma, forma-se de um princípio. Este principio de nada proveio, pois, que se proviesse de uma outra coisa, não seria princípio. Sendo o principio coisa que não se formou, deve ser também, evidentemente coisa que não pode ser destruída. Se o princípio pudesse desaparecer, nem ele mesmo poderia nascer de uma outra coisa, nem dele outra coisa, porque necessariamente tudo brota do princípio. Concluindo, pois, o princípio do movimento é o que a si mesmo se move. Não pode desaparecer nem formar-se, do contrário o universo, todas as gerações parariam e nunca mais poderiam ser movidos.

Pois bem, o que a si próprio se move é imortal. Quem isto considerar como essência e caráter da alma, não terá escrúpulo nesta afirmação. Cada corpo movido de fora é inanimado, pois que o movimento é a natureza da alma. Se aquilo, que a si mesmo se move, não é outra coisa senão a alma, necessariamente a alma será algo que não se formou. E será imortal” (Fedro, 245).

9. A imortalidade decorrente da sua simplicidade: Outra prova da imortalidade da alma a partir de sua mesma natureza, considera-a indestrutível por ação a agir sobre ela a partir do exterior. Ponderou Sócrates que, sendo a alma simples, nenhuma causa consegue destruí-la. Aseguir o argumento de Platão apresentado no livro República:

“Sócrates: – Não tem cada coisa o seu mal e seu bem? A oftalmia é o mal dos olhos; a doença o mal de todo o corpo; a manga, o mal do trigo; a podridão, o da madeira; a ferrugem, o do ferro e cobre. Em uma palavra, quase nada há na natureza que não tenha seu mal e sua doença particular.

Glauco: – É verdade.

Sócrates: – Quando o mal ataca uma coisa, a deteriora, acabando por dissolve-la e aniquilá-la?

Glauco: – Sem dúvida.

Sócrates: – assim, pois, cada coisa é destruída pelo mal e pelo princípio de corrupção que traz em si, de sorte que, se o mal não força para destruí-la, nada mais há que o possa fazer, porque o bem não pode produzir este efeito, nem tão pouco o que não é nem bem nem mal.

Glauco: – como poderia ser?

Sócrates: – Se pois, encontramos na natureza alguma coisa cujo mal inerente a torna verdadeiramente má, que não pode porém dissolvê-la e destruí-la , não podemos afirmar desta coisa que naturalmente não pode perecer?

Glauco: – Parece muito lógico, que sim.

Sócrates: – pois não há nada que torne má a alma?

Glauco: – Sim, certamente; todos os vícios que mencionamos atrás: a injustiça, a intemperança, a covardia e a ignorância.

Sócrates: – Haverá um só destes vícios capaz de alterá-la e destruí-la? Cuidado que não caiamos em erro, supondo que, quando o injusto e insensato é surpreendido em delito, seja a injustiça, que é o mal de sua alma, a causa de sua morte. Eis, ao contrário, como se deve encarar a realidade. Adverte que a enfermidade, que é o mal do corpo, o aniquila pouco a pouco, o destrói e reduz ao ponto de não ter sequer a forma do corpo. E todas as outras coisas de que temos falado tem seu mal próprio, que se lhes adere e as corrompe e leve ao extremo de deixarem de ser que antes eram. Não é verdade?

Glauco: – Sim.

Sócrates: – Fazendo agora aplicação disto à alma, é verdade que a injustiça e o outros vícios, em que se alojando e fixando na alma, a corrompem e emurchecem, até que, conduzindo-a à morte, a separam do corpo?

Glauco: – De modo algum: isto não se dá a respeito da alma.

Sócrates: – Por outro lado, seria absurdo dizer que um mal estranho destruiria uma substância que seu próprio mal não é capaz de destruir… Abstenhamo-nos de dizer que nem a febre, nem nenhuma outra enfermidade, nem a degola, nem a retalhação do corpo em mil pedaços, nem o que quer que seja, pode dar a morte à alma, a menos que se faça ver que, pelos males que o corpo padece nestas circunstâncias, a alma torna-se mais injusta e ímpia.

E não toleremos que se diga que a alma ou outra substância perece pelo mal que sobrevêm a uma substância de natureza diferente da sua, se não concorre ali o mal que lhe é próprio…

Logo, é evidente que o que não pode perecer, nem por seu próprio mal, nem pelo mal alheio, deve necessariamente existir sempre; e que, se existe sempre, é imortal” (República, 608 e ss.).

2. Análise da alma por Aristóteles

Observação: Aristoteles inventou o conceito ‘análise’ que significa ‘dividir para compreender’.
Diferentemente de Platão e Sócrates, Aristóteles, para compreender a alma, teoricamente, a dividiu, como exposto abaixo. O objetivo principal desta divisão foi identificar no homem a virtude intelectual agindo sobre a virtude moral de modo que fosse possível ao homem ser virtuoso nas suas ações na pólis.
Para Platão, para que o cidadão agisse virtuosamente na pólis, ele teria que conhecer as virtudes que se encontravam no topós das idéias, ou seja, para agir com justiça, o homem teria que conhecer o que é justo, para agir corajosamente teria que conhecer o que é a coragem, etc. Estas idéias, justiça, coragem, etc, que são reais (porque são universais, perfeitas, imutáveis e efetivas) geram as ações virtuosas na pólis quando conhecidas através da alma. Esta é a doutrina socrático-platônica chamada de virtude-ciência, ou seja “age justamente quem conhece a justiça”, portanto quem não age justamente ignora o que seja a justiça. Um exemplo disso é o livro Críton: Sócrates não foge da prisão porque ele conhece a verdade: ‘a justiça’ que é expressa pela lei que o condenou.
Por outro lado, Aristóteles advoga que, para que uma pólis feliz possa existir, seus cidadãos têm que praticar ações virtuosas, desse modo portanto, as virtudes ‘justiça’ e ‘coragem’, por exemplo, são atingidas na ação inteligente dentro da pólis, ou seja, a virtude moral sob a ação do cálculo inteligente produzido pela virtude intelectual. Esta é a Ética de Aristóteles chamada de teoria do justo-meio; uma virtude é o justo-meio entre dois vícios, por exemplo: a coragem é o justo-meio entre a covardia (vício por falta) e a temeridade (vício por excesso).
Quando Aristóteles analisa a alma humana, ele a divide em duas partes: irracional e racional. A parte irracional do ser humano tem algo que também tem nos vegetais e nos animais. A função nutritiva temos em comum com os vegetais, a função perceptiva temos em comum com os animais. Já a parte racional, que nos diferencia dos outros seres vivos, é dividida em duas: a virtude intelectual e a virtude moral. A primeira visa a vida contemplativa e a segunda a vida ativa na polis.
O fim da polis é a felicidade, e, segundo Aristóteles, ela só é possível se o cidadão fizer bom uso de sua virtude racional (de sua racionalidade). O cálculo inteligente no uso da virtude intelectual é fundamental para busca do justo meio (virtude) na atividade política. É bom atentar para o fato que, a felicidade em Aristóteles é a felicidade da pólis, ou seja, o seu bom funcionamento e que em função disso os cidadãos atingem as suas felicidades individuais. O cidadão feliz é aquele que atua com as virtudes em benefício da pólis.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

CHÂTELET, François. Uma história da razão. Entrevistas com Émile Noël. Tradução de Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.

 

MARITAIN, Jacques. Introdução geral à filosofia: elementos de filosofia 1. Tradução de Ilza das Neves e Heloísa O. Penteado. 10. ed. Rio de Janeiro: Agir Editora, 1972.

 

VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Tradução de Ísis Borges B. da Fonseca. 16. ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2006.

 


“[…] o advento da filosofia, na Grécia, marca o declínio do pensamento mítico e o começo de um saber de tipo racional […] homens como Tales, Anaximandro, Anaxímenes inauguram um novo modelo de reflexão concernente à natureza […] da origem do mundo, de sua composição, de sua ordem, dos fenômenos metereológicos, propõem explicações livres de toda a imaginária dramática das teogonias e cosmogonias antigas” (VERNANT, 2006, p. 109).

Hesíodo imagina ter tido, aos pés do Hélicon, na Beócia, uma visão das Musas, e ter recebido delas a revelação da verdade. Em primeiro lugar, diz ele, gerou-se o Caos, em seguida gerou-se Gaia (a Terra), em cujo seio amplo estão todas as coisas, e das profundidades da Terra gerou-se o Tártaro escuro, e, por fim, Eros (o Amor) que, depois, deu origem a todas as outras coisas. Do Caos nasceram Erebo e Noite, dos quais se geraram o Eter (o Céu superior) e Emera (o Dia). E da Terra sozinha se geraram Urano (o Céu estrelado), assim como o mar e os montes; depois, juntando-se com o Céu, a Terra gerou Oceano e os rios (cf. REALE, G. História da Filosofia, vol. I.)

 Nesse momento, diz Jean Pierre Vernant, a Grécia está centralizada na ágora, espaço comum, espaço público, onde são debatidos os problemas de interesse geral. “Esse quadro urbano define efetivamente um espaço mental; descobre um novo horizonte espiritual. Desde que se centraliza na praça pública, a cidade já é, no sentido pleno do termo, uma polis” (2006, p. 51) E mais adiante: “O aparecimento da polis constitui, na história do pensamento grego, um acontecimento decisivo. Certamente, no plano intelectual como no domínio das instituições, só no fim alcançará todas as suas conseqüências; a polis conhecerá etapas múltiplas e formas variadas. Entretanto, desde seu advento, que se pode situar entre os séculos VIII e VII, marca um começo, uma verdadeira invenção; por ela, a vida social e as relações entre os homens tomam uma forma nova, cuja originalidade será plenamente sentida pelos gregos” (ibidem, p. 53).

“A filosofia vai encontrar-se, pois, ao nascer, numa posição ambígua: em seus métodos, em sua inspiração, aparentar-se-á ao mesmo tempo às iniciações dos mistérios e às controvérsias da ágora; flutuará entre o espírito de segredo próprio das seitas e a publicidade do debate contraditório que caracterizava a atividade política […] O filósofo não deixará de oscilar entre duas atitudes, de hesitar entre duas tentações contrárias. Ora afirmará ser o único qualificado para dirigir o Estado, e, tomando orgulhosamente a posição do rei-divino, pretenderá, em nome desse ‘saber’ que o eleva acima dos homens, reformar toda a vida social e ordenar soberanamente a cidade. Ora ele se retirará do mundo para recolher-se numa sabedoria puramente privada; agrupando em torno de si alguns discípulos, desejará com eles instaurar, na cidade, uma cidade diferente, à margem da primeira e, renunciando à vida pública, buscará sua salvação no conhecimento e na contemplação” (VERNANT, 2006, p. 64).

“O filósofo é alguém que usa a palavra. Então, o indivíduo que não se interessa pela palavra, que a utiliza de um modo apenas pragmático, do tipo ‘me passe o sal’, que se pode fazer com ele?” (CHÂTELET, 1994, p. 29).

 “O que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comento e de domínio sobre outrem” (VERNANT, 2006, p. 53). E mais adiante: “Doravante, a discussão, a argumentação, a polêmica tornam-se as regras do jogo intelectual, assim como do jogo político” (ibidem, p. 56).

“O controle constante da comunidade se exerce sobre as criações do espírito, assim como sobre as magistraturas do Estado. A lei da polis […] já não se impõe pela força de um prestígio pessoal ou religioso; devem mostrar sua retidão por processos de ordem dialética [do diálogo, em sentido amplo]” (VERNANT, 2006, p. 56), e, mesmo que ainda concebida como sagrada, a lei se torna uma ordem racional, sujeita à discussão e modificável por decreto.

“O ‘racionalismo’ político que preside às instituições da cidade se opõe certamente aos antigos processos religiosos do governo, mas sem por isso excluí-los de maneira radical. Pense-se no papel da adivinhação na vida política dos gregos. De maneira mais geral, observar-se-á que toda magistratura conserva um caráter sagrado. Mas, a esse respeito, dá-se no plano político o mesmo que no jurídico. Os processos religiosos, que tinham na origem valor em si mesmos, tornam-se, no quadro do direito, introdutores de instância. Do mesmo modo, os ritos, como o sacrifício ou o juramento, aos quais os magistrados ficam sujeitos ao assumir o cargo, constituem o esquema formal e não mais a força interna da vida política. Neste sentido, há certamente secularização” (VERNANT, 2006, p. 61).

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