Sócrates – O Mestre – Kierkegaard

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Kierkegaard

Sócrates O MESTRE
Excertos de Micheline Sauvage “Sócrates”, Agir, 1959.

“Se tivesse o entusiasmo de um Platão a escutar Sócrates, exclama Kierkegaard, se meu coração pulsasse tão forte quanto o de Alcibíades, e ainda mais forte que o dos coribantes, se minha paixão em admirá-lo só pudesse ser satisfeita abraçando este homem prodigioso, sem dúvida Sócrates sorriria para mim dizendo: “Meu caro, que amante enganador, não é verdade? Pois queres me divinizar por causa de minha sabedoria e ser aquele que me compreendeu melhor e a cujo amplexo de admiração não pude me furtar; não és acaso um sedutor”? E se não quisesse compreendê-lo, então sua ironia fria me lançaria no desespero quando me explicasse que tinha a meu respeito uma dívida tão grande quanto a que eu tenho para com ele, ó rara probidade, que não engana ninguém, mesmo aquele para o qual a própria felicidade consistisse em ser enganado… ó rara fidelidade, que não seduz ninguém, mesmo aquele que emprega toda a arte da sedução para se fazer seduzir”! O erro de Alcibíades é uma idolatria que quer apenas abraçar determinado homem de carne e osso sem deixar, entretanto, que se dissipe a pessoa de Sócrates atrás de sua doutrina. Mais insidiosamente ainda, ela consiste em compreender está doutrina como certa aquisição a fazer, como a transmissão de saber do mestre ao discípulo.

Eis-nos no próprio núcleo do evento socrático. A Grécia não carece de saber, pois desde Tales de Mileto, já um século antes, viu florescer um número extraordinário de sophoi, de sábios. Carece acaso de sabedoria? Foi, por ventura, Sócrates o primeiro a desviar a pesquisa humana das coisas do mundo para os problemas do homem como para seu objeto próprio? É o que se costuma dizer, seguindo a tradição formada por Cícero, do qual transcrevemos um texto ilustre: “Basta dizer que, até Sócrates, discípulo de Arquelau, que o fora de Anaxágoras, a filosofia se contentava em ensinar a ciência dos números, os princípios do movimento e as fontes da geração e da corrupção de todos os seres; procurava, com cuidado, a grandeza, as distâncias e o curso dos astros; numa palavra, as coisas celestes. Sócrates, porém, foi o primeiro a fazer descer do céu a filosofia, introduzindo-a, então, não só nas cidades, mas até nas casas e forçando-a a regular a vida, os costumes, os bens e os males”. Segundo este testemunho, o pensamento pré-socrático (na medida em que é possível falar no singular) seria um pensamento de matemáticos, de “fisiólogos” e de “meteorólogos” e a inovação de Sócrates teria consistido em propor o homem como objeto de reflexão. Antes dele, a filosofia natural; com êle, a ética, — termo que, aliás, parece ter sido ele o primeiro a empregar.

Mas Cícero se engana e nos engana. Apesar da alusão aos Pitagóricos, ele pensa, sobretudo, na física jônica e, especialmente, em Anaxágoras, a cujo respeito se conta certa historieta que poderia muito bem servir de chave para toda a passagem. Ora, a ambiguidade essencial da sophia se opõe a esta interpretação do “momento histórico” de Sócrates. Falar em “filosofia natural”, a propósito dos pré-socráticos, exige, pelo menos, qu« se distinga na especulação anterior a Sócrates diversas “correntes”, pois aquele do qual saiu o que há de ser mais tarde a ciência ocidental (a matemática talesiana e pitagórica, a física e a cosmologia dos Jônicos e da escola de Abdera) é apenas uma delas. O pensamento dos Eleatas, por exemplo, é-lhe exterior, como já observara Aristóteles.” Além disso, a própria distinção é artificial. Ciência e sabedoria, para esses povos, são uma coisa só expressa por uma única palavra. A arte de viver consiste em certo conhecimento e este conhecimento é, em si mesmo, sem passagem nem aplicação, uma arte de viver; em seus começos o pensamento ocidental é, neste ponto, um pensamento oriental. Por conseguinte, se pusermos de lado (e ainda…) os três “físicos” da Jônia, isto é, Anaximandro, Anaxímenes de Mileto e Anaxágoras de Clazomenos, assim como os atomistas de Abdera, o misterioso Leucipo e seu discípulo mais conhecido Demócrito, o juízo de Cícero perde aplicação, pois Sócrates não precisou de fazer descer nas “cidades e nas casas” uma filosofia que só pôde desinteressar-se “pelos costumes, pelos bens e pelos males” acidentalmente, em função de um ou outro temperamento individual. A especulação pitagórica, junta com o orfismo, transforma a escola numa seita cuja regra desce até às prescrições dietéticas; a Antiguidade atribuía ao próprio Pitágoras algumas obras de pedagogias e de política. A cosmologia de Heráclito é inseparável de uma sabedoria que pensa o homem no Todo, pois “as fronteiras da alma, não lograrás nunca alcançar por longe que te conduzam teus passos em todos os caminhos, tão profunda é, pois, a Palavra que nela habita”. “Possuímos mesmo certas máximas práticas de Heráclito que, pelo menos, quanto ao espírito senão pela forma, já são socráticas; e nem estaria fora de lugar nos Memoráveis, se a compreendermos como convém, esta frase ambígua que deixa transparecer o reflexo de uma ironia: “Os filósofos da natureza devem explorar um domínio extremamente vasto. A ciência das coisas é um conhecimento múltiplo que não constitui a sabedoria. O mesmo acontece com a cosmologia eclética de Empédocles que descreve simultaneamente um itinerário místico. A filosofia não precisa, pois, descer do céu à terra quando o céu e a terra formam uma unidade aos olhos daquele que conhece por ciência genuína, o “bem-aventurado que possui a riqueza de uma inteligência divina”, que Empédocles propõe como modelo aos mortais afligidos pelo mal da ignorância. O termo “física”, aplicado a semelhante forma de pensamento, dá aos espíritos de nosso tempo uma ideia inexata.

Em suma, o testemunho desajeitado de Cícero desloca a inovação socrática. O que faz de Sócrates o primeiro dos modernos não é o fato de se ter interessado pelo curso da vida humana, pois desde o nascimento, no século VI, a sabedoria helênica nunca pretendeu separar os problemas do homem das “coisas celestes”. Não é, portanto, a descoberta de um novo objeto ou de uma nova direção para a reflexão, mas a descoberta do próprio sujeito que reflete.

A consciência de si encontra nos Memoráveis uma verdadeira certidão de nascimento, conforme a expressão de Léon Brunschvicg. Para avaliar o alcance da revolução socrática devemos confrontar, mais uma vez, a Sócrates com sua família intelectual, com os sofistas. Trata-se, com efeito, de um acontecimento de suma importância não só para a filosofia, mas para toda uma civilização, a nossa, que nela encontra uma erientação decisiva.

Os sofistas são, também, especialistas em questões humanas e não em “coisas celestes”. Fazem profissão (no sentido literal, em troca de salário) de formar os jovens para a vida pública e privada. A força, pois, de estudar o homem com os olhos bem abertos não deixaram certamente de enxergar aquilo que, antes deles, ninguém vira, a saber, que as tradições, crenças e maneiras de julgar e viver são de origem humana e não divina. Mais ainda. Tiveram a coragem e ao mesmo tempo a ingenuidade de depreender de semelhante relativismo as consequências lógicas que se impunham. Encontramos, com efeito, em Pródicos um esboço de interpretação crítica dos cultos em função de sua utilidade vital. O nome de Protágoras está ligado ao célebre aforismo, segundo o qual o homem é a medida de todas as coisas. Espíritos indispensáveis e perigosos, desancoram os próprios contemporâneos e deixam–nos flutuando ao sabor das ondas. De toda a obra de mistificação, esses mistificadores apenas souberam levar a bom termo a parte negativa. Isto não basta para fazer os Alcibíades e os Crítias, mas lhes dá uma caução moral.

Sócrates realiza a mesma aventura de espírito, mas de maneira diferente. Como Pródicos ou Protágoras, julga que a criatura humana sem o pensamento não passa de simples coisa e que “uma vida sem exame não merece ser vivida”. Como eles, desagrega pela crítica o universo coeso em que o homem se entrosava como num todo para abandoná-lo à própria sorte. Uma diferença, porém: Sócrates transforma em busca positiva o exercício que para aqueles não passava de jogo dissolvente. “Eu busco” diz ele. O quê? — Um poder do homem que possa substituir o universo moribundo das coisas e fundar o reino humano.

Uma liberdade capaz de garantir a substituição das velhas certezas cambaleantes. Ora, tal poder é precisamente a consciência. A crítica dos sofistas é um pensamento que conhece apenas o que dissolve, mas que se ignora a si mesmo; razão pela qual não consegue ultrapassar sua própria, virtuosidade. Sócrates, entretanto, mesmo no mais trivial dos diálogos, tende sempre a colocar seu interlocutor em face de si próprio no intuito de substituir por uma conduta, refletida e autônoma, as condutas automáticas e implícitas, ameaçadas por uma deterioração inevitável, pois pesa sobre as tradições e hábitos o destino inexorável de virem a se perder, sobre as crenças o de serem abaladas e sobre as obediências de, mais cedo ou mais tarde, serem recusadas.

Nem era, pois, de estranhar que Lamproclés, embora fosse um filho respeitoso, acabasse um dia por se irritar com o humor insuportável de sua mãe. Sócrates esforça-se, então, por levar o jovem a refletir sobre aquilo que antes se limitara a viver como criança dócil. E a reflexão transformará o indivíduo singular que sofria os maus tratos de outrém numa pessoa humana capaz de compreender sua relação com outra debaixo das espécies do universal. Como não se há de tornar covarde o soldado corajoso se sua coragem é apenas questão de hábito ou de ímpeto? Tentemos um pouco, Lachés, homem valente, saber em que consiste a coragem, isto é, pensar nossa coragem em vez de ser.

Isto mostra o sentido que deve ser dado ao que se chama vulgarmente de intelectualismo socrático. A palavra, para dizer a verdade, é bastante imprópria, pois ela veicula para nós uma certa oposição um tanto simplista do raciocínio frio às inspirações do “coração” (no sentido pascaliano) que é, sem dúvida, estranha a Sócrates, o homem demoníaco. Foi por havê-la compreendido mal que alguns modernos tropeçaram na pretensa incompatibilidade entre o “culto da razão” e o misticismo ou, ainda, na pretensa incompatibilidade entre a pregação socrática e sua definição da virtude como ciência. Provavelmente devemos tais falsos problemas a Aristóteles que atribuiu a Sócrates, com mais boa vontade que compreensão, a “invenção” das definições universais e do discurso indutivo. Como já foi observado a propósito, se a dialética socrática tivesse pretendido ser um aparelho lógico que facultasse a elaboração de uma “ciência” das virtudes por definição e classificação das mesmas, o resultado seria deplorável. Mas Sócrates não é nem lógico nem cientista. Sobre as ciências de seu tempo falou mesmo com certa desenvoltura. A sua dialética, ainda muito próxima da etimologia, não é um método científico, mas simplesmente a arte do diálogo entre os homens.

Platão transforma esta arte num instrumento de determinação das essências, no instrumento do conhecimento verdadeiro, o que apreende as ideias, e, finalmente, na Ideia das Ideias, a saber a do Bem. Mas a dialética de Sócrates não é o instrumento platônico, nem, tampouco, aristotélico. Tanto Platão como Aristóteles, cada um a seu modo, querem reconstruir o Cosmos, conforme uma ordem harmoniosa, mística ou racional. E nisto se mantêm fiéis ao ideal da sabedoria pré-socrática. Se Sócrates procede pela distinção dos gêneros, não é porque procure reconhecer essências ou induzir conceitos, mas simplesmente porque quer ver claro em si mesmo e também fazer ver. Método? Não, técnica para dissipar a escuridão dos espíritos. Os sofistas, precursores, já se preocupavam em distinguir os múltiplos sentidos das palavras, a fim de evitar a confusão intelectual que eles costumam gerar; sabemos até que Pródicos consagrara uma obra inteira à sinonímia. Na verdade, se os homens, ao conversar, não se entendem a respeito dos termos que empregam, nenhum acordo pode ser estabelecido entre eles. Ora, faltando isto, o diálogo torna-se impossível e sem este, não existe consciência.

O “culto da razão” corresponde, pois, ao culto da consciência clara. Todo o intelectualismo de Sócrates consiste apenas nisto: a condição da tomada de consciência é a palavra, a palavra ordenada e fecunda do homem que se busca a si mesmo. Logos: discurso e razão. Esta razão não se opõe à intuição, mas às certezas de primeira mão, às certezas que possuímos sem saber como nem donde, vêm. O homem que, ao que parece, acariciou a lira e compôs versos na prisão, não é, por certo, um lógico frio que olha com desprezo tudo o que diz respeito à inspiração dos poetas. O que ele quer é acrescentar à inspiração dos poetas uma reflexão sobre a inspiração. Isto sabemos por um texto de capital importância, muito explícito e de uma sonoridade admiràvelmente moderna, Descartes, ao falar dos poetas, usa termos muito vizinhos. O homem que quer acrescentar à inspiração uma reflexão sobre a inspiração (como à coragem uma reflexão sobre a coragem, etc.) é precisamente o filósofo por excelência. Nisto ele é, como disse Nietzsche a respeito de Sócrates, o “homem teórico” por excelência, no sentido etimológico, isto é, aquele que quer a contemplação além da ação, o homem que só age uma vez esclarecido.

Dizer que a conduta reta é ciência e que a virtude pode ser ensinada não significa, pois, para Sócrates que certo saber, que deve ser adquirido da mesma maneira que fazemos compras no mercado, baste para transformar os homens em pessoas de bem. Tal é justamente o erro dos Alcibíades: no Banquete, buscar a vizinhança de Sócrates, a fim de que um pouco do que este sabe passe do mais. sábio ao menos sábio, como um liquido do vaso mais cheio para o menos cheio. Verdadeira aberração! Pois por ventura Sócrates não repete constantemente que não sabe. nada? Existe, aliás, sobre a possibilidade de ensinar a virtude, mais de uma reviravolta embaraçante de Sócrates platônico. Podemos usar aqui uma erudição sábia para. provar que PJatão apenas compilou doutrinas diferentes oriundas dos grandes sofistas, Hípias, Protágoras ou Pródicos, cujas obras tinha sob a mão, sem preocupação alguma, de início, em introduzir nelas uma unidade pessoal; Mas, também, podemos, mais simplesmente, pôr tais reviravoltas na conta do próprio mestre, se pensarmos que este grande tema socrático tinha muita probabilidade de ser mal compreendido pelos ouvintes, dado que o fora pelo próprio Aristóteles. Não se pode ensinar a virtude pelo fato de ela não ser um mero conjunto de receitas ou de proposições que possa ser trocado entre mestre e discípulo a peso de ouro. Hípias que tudo sabe (mesmo fabricar a roupa que veste) pode ensinar aos outros o que conhece, por exemp., em matemáticas (ramo de sua especialidade) ; mas não pode, da mesma maneira, fazer os homens virtuosos. Mas se pode ensinar a virtude, uma vez que ela reside na conversa e consiste num movimento de alma que o mestre ajuda o discípulo a operar em si mesmo. Eis aí a arte da maiêutica. Exerço, diz Sócrates; a mesma profissão de minha mãe; minha tarefa é dar à luz os espíritos, mas não procriá-los. Isto pertence ao deus.

O parteiro espiritual não junta nem transmite nada à alma que acorda. Deixa-a nua em face de si mesma. As tiradas eloquentes de um Protágoras alimentam, embora aparentemente. Mas o intercâmbio socrático deixa faminto. Com efeito, uma só coisa Sócrates quer ensinar a seus concidadãos: ter fome de uma certa fome. E como não haviam de resistir a semelhante ensinamento que não é de um saber e que não lhes dá o que procuram: um certo ter?

A contradição socrática, ciência e insciência, é resolvida pela consciência. Nada sei, se saber é apenas saber fazer anéis, calçados, batalhas, versos, ou coisa parecida. Mas como a genuína ciência é consciência, a Pítia me proclamou o mais sábio dentre os homens. Esta reflexão que me impede de me confundir com os mais úteis homens de ação do mundo, não me faz rico, mas pobre. Que vem a ser a coragem? a veracidade? Ignoro. Mas sei que não o sei, e por isso conheço o perigo que existe em ser corajoso sem saber em que consiste a coragem e também sei, conforme o famoso paradoxo do Hípias Menor, que o enganador consciente vale mais, de certo modo, que o verídico inconsciente. Ciência de minha insciência, nisto consiste toda a minha ciência. E justamente porque creio que a virtude reside em tal ciência é que prego aos outros o itinerário espiritual que eu mesmo segui. Esta abnegação preciosa que se desfaz das posses ilusórias é a própria consciência, inquieta e famélica. O sábio socrático busca seu ser nesta renúncia a todos os haveres. Mais uma vez reponta aqui o simbolismo da pobreza de Sócrates, do fato de nada haver escrito, de não ter deixado nada seu que possa ser possuído, nem sequer algumas certezas sólidas a seu respeito ou discípulos para transmitir sua doutrina.

Quando, em nossos dias, um budista ou um hindu identificam o mal do mundo com a Ignorância ou com a Nesciência e esperam a libertação da alma graças à abertura do olho espiritual, do satori, semelhante Iluminação libertadora também é um saber. Mas sua atitude é o extremo oposto do intelectualismo, pois se trata de um saber que o intelecto não pode dar, de um saber que se opera além da região dos raciocínios e dos conceitos. Sócrates, que se alimenta como seus predecessores, como Heráclito ou Empédocles, na antiga e perene noção da sabedoria, não pode ser considerado intelectualista no sentido conferido a esta palavra pela filosofia ulterior europeia. Mas é com ele que se realiza a bifurcação do pensamento ocidental. Seu misticismo se separa do oriental, o que faz dele o primeiro dos modernos, pois não crê que a Iluminação do sábio se realize além do pensamento consciente, numa

região em que os raciocínios e conceitos são desqualificados e onde a palavra abdica em favor do silêncio. A sabedoria socrática se situa no nível do logos e a oriental além dele. Segundo Sócrates não se trata de superar a inteligência, pois esta é o único instrumento de que dispõe a alma para ver claro. O pensamento por sua vez não deve se abismar numa contemplação indizível, mas procurar antes compreender-se a si mesmo. E’, aliás, o que faz, com entusiasmo dialético, por vezes um tanto juvenil, oferecido à sensibilidade do leitor moderno pelos Memoráveis e pelos diálogos platônicos. Sócrates é e também propõe o homem da palavra, da lucidez e da consciência, não o homem da meditação muda, da visão sem olhos e da inconsciência. O sujeito realiza a própria libertação desa-pegando-se das coisas e não abismando-se no objeto. A “oni-suficiência do intelecto”, como diz Th. Gomperz, consiste precisamente nessa exaltação de um sujeito separado que há de ser o traço distintivo do pensamento ocidental .

“Uma revolução socrática”, conforme Eugène Dupréel, “não encontra nenhum lugar’na história da moral grega. Os próprios sofistas nada tiveram de revolucionário. A filosofia moral nasceu e cresceu com a literatura moral, em prosa ou em verso. As doutrinas se consolidaram com os comentários feitos pelos moralistas, uns sobre os outros”. Não se pode negar a existência de um mito de Sócrates, fato este que nos impõe certa vigilância crítica no manejo dos dados históricos. Mas chegar ao ponto de negar a revolução operada por êle, unicamente por medo de ser vítima de uma mistificação, é mistificar-se a si próprio. Mesmo os sofistas já são revolucionários. Para prova disto basta considerar a ansiedade que despertaram, as condenações em que incorreram e a má reputação que lograram. Revolucionários porque pensam de maneira nova e em contradição com o conformismo ambiente. Sócrates, ou aquele que inspirou os Memoráveis, ainda é mais abertamente revolucionário, pois conclama os homens a uma verdadeira renovação, falando-lhes uma linguagem nova. Se não houvesse anunciado semelhante evangelho certamente não teria sido condenado a beber a cicuta.

Entretanto, essa revolução permaneceu inacabada, como alguns diálogos platônicos em que a discussão vai dar num impasse deixando aberta a pesquisa. A razão disto estará por ventura na forma enigmática, apesar da clareza aparente, do imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo? Isto pode ser para Alcibíades saber que é incapaz e para Charmide que é apto no manejo dos negócios públicos. Pelo menos assim o entenderam Xenofontes e, mais tarde, Montaigne: “Fais ton aict, et te cognoist”. Esta frase vale para nós o inventário consciencioso e complacente dos Ensaios, onde nada é omitido, nem sequer a maneira como ronca Michel de Montaigne ou seu gosto pela carne rançosa. Daí, sem falar na crítica de Pascal a Montaigne (“le sot projet que Montaigne a de se peindre”…), a interpretação malévola de Maurras: “O socratismo cambiante e vário como um céu de primavera ou de outono (?) convém… perfeitamente à maioria dos homens que não se preocupam em ser morigerados ou sábios, mas em explicar o próprio caráter e a moralizar sem fim a respeito de seu caso pessoal”. Mas Sócrates certamente não se julga tão depressa desincumbido do mandamento délfico. Conhecer-se a si mesmo não poderia corresponder, em última análise, apenas a apreender em si a personalidade de Alcibíades ou de Charmide e regular a própria conduta de acordo com esse conhecimento, pois ninguém pode negar que para a realização de semelhante programa de psicologia aplicada, por importante que fosse, não eram necessárias uma vida inteira de vagabundo do espírito, a profissão de insciência e a cicuta final. O sentido que Sócrates empresta ao mandamento do deus é o seguinte: procurar o homem essencial além da singularidade dos temperamentos, da mesma forma que busca saber em que consiste propriamente a justiça passando muito além dos caracteres extrínsecos da piedade ou das ações reputadas justas, operando, destarte, do exterior para o interior aquela conversão que, pela primeira vez na história, elevou a consciência à categoria de fonte específica e fundamental do ser humano.

As pesquisas inacabadas, das quais os diálogos de período “socrático” de Platão oferecem mais de um exemplo, não significam por conseguinte um fracasso do método, mas servem, ao contrário, para elucidar-lhe o sentido profundo. Pois a busca de Sócrates só pode ser, como de fato o é, uma pesquisa perpetuamente inacabada. A consciência, entregue a si mesma, não é um ente substancial no qual nos possamos repousar. “Eu procuro”: no termo desta busca existe a consciência de si; mas a consciência não é jamais um termo. Ela é mais uma inquietação e uma fome do que um meio de acalmar tal inquietação e tal fome. E Sócrates continua a procurar sempre. O paradoxo que nos oferece este pensamento não contente de si é o seguinte: por um lado concorda em viver eternamente em ação e por outro é demasiado humilde para se satisfazer completamente no próprio exercício, como o fazem os virtuosos.

Foi por esta razão que Kierkegaard explicou a obra so-crática pelo contexto metafísico da reminiscencia, que para ele é menos um tema platônico que uma constante da espiritualidade grega. O pensamento que inventou a história ainda não possui o sentido da História; não espera do acontecimento nenhuma revelação, nem do instante nenhuma novidade. Nada pode acontecer, pois tudo está atrás de nós, constantemente. Por conseguinte, a alma em busca de si mesma só pode haurir no próprio passado intemporal. O mestre é apenas o mago evocador das “lembranças” do discípulo. Não é pai, mas somente parteiro.

Entretanto, existe certa dificuldade em compreender Sócrates com o auxílio de um tema que não só não aparece nunca nos Memoráveis, mas que ainda é contradito por certos dados. Donde se deduz, pois, que Sócrates tenha acreditado na existência de ideias inatas (para simplificar, podemos empregar aqui a linguagem de Descartes) descidas da esfera inteligível na alma humana? Esta doutrina pertence ao ensinamento platônico.

Aqui se esclarece o conservadorismo prático deste revolucionário.

É um fato inegável que Sócrates, que transforma as almas, não muda os costumes. Assim, a escravidão e a guerra não lhe pareceram absurdas, pois do contrário certamente teria dito aos Atenienses. Não vota acaso pelas mulheres o mesmo menosprezo deferente de seus compatriotas e não partilha com estes da mesma admiração pela cidade “coroada de violetas”, por seu passado, seus heróis e costumes? Aquele que busca a justiça além das ações reputadas justas em geral não deixa de estar de acordo com a opinião corrente a respeito das mesmas ações reputadas justas, tais como vender o próprio inimigo como escravo. Embora procure saber em que consiste a piedade, recomenda, contudo, que se honrem os deuses conforme as leis que regulamentam o culto: “Que cada um venere os deuses segundo o rito de sua cidade”. Conta-se que, certo dia, levantou-se durante uma representação teatral para protestar contra determinada passagem de uma tragédia em que o decadente Eurípedes pregava a indulgência em matéria de conduta, o que é muito possível.

Em suma, um revolucionário como deve ser. Entretanto, não é por preguiça ou hipocrisia. Mas porque a reflexão pode levar Crítias, apaixonado por Euthydemos, a ver que se conduz como um animal, a Antiphon, que forma uma ideia incoerente da felicidade, e a Euthyphron, que é insensato ao acusar o próprio pai; todos estes, convidados a se olharem a si mesmos, devem corrigir uma conduta em desacordo com os princípios que admitiam sem possuir a respeito uma consciência clara; ninguém comete o mal por gosto (o tema socrático, por excelência, conforme a tradição), pois o mal é cegueira, mas nunca um pecado consentido em pleno conhecimento de causa por uma vontade perversa. Todavia, mesmo a reflexão mais lúcida não ordena nunca aos homens que mudem, de repente, sua maneira de sentir e de agir estabelecida e confirmada pelo sentido comum e pela experiência dos antepassados. Para levar a cabo tal programa de vida renovada são necessários princípios novos que o indivíduo só é capaz de encontrar no retorno sobre si. O discernimento e a liberdade, por si sós, são capazes de engendrar apenas a si mesmos. Por conseguinte, ou a reminiscência ou então algum mestre interior: tal é o dilema em que Kierkegaard encerrou hermeticamente a aventura da consciência.

Sócrates, o parteiro, dá à luz homens livres. Pelo fato de ter sido conservador em matéria de costumes, não adiantemos logo que nada foi mudado. Tudo foi mudado, pois ele abriu o caminho para aqueles que, vindo depois, beneficiaram das revelações oferecidas pela História e puderam levar a cabo a revolução socrática, decifrando o sentido completo do enigma de Delfos, proposto desde Chilon, um dos Sete Sábios, à meditação dos homens.

O papel desempenhado por Sócrates neste acabamento é, pelo menos, o da pré-ciência. Protágoras, Pródicos ou Crítias, os sofistas enfim, embora nem todos fossem ímpios, afirmaram e creram que o homem é a medida de todas as coisas. Ao se esboroarem, as crenças tradicionais abandonaram-nos a uma verdadeira solidão donde saíram, conforme o próprio temperamento de cada um, para uma vida digna ou para a vagabundagem. Sócrates, porém, não acredita que o homem seja a medida de tudo, embora este só conte consigo mesmo para decidir. Descobre mesmo pela primeira vez sua qualidade de sujeito absoluto. Todavia, o céu não está vazio. É possível uma busca do deus, embora esta só tenha como garantia e depositária única a consciência. Eis-nos, pois, reduzidos ao daimonion ti, à voz divina que fala, como uma graça, neste devoto de Apoio. Xenofontes, substituindo a advertência sempre inibidora do demônio platônico por uma espécie de tato divinatório, acentua ainda o caráter religioso: “Quando me fio em meu demônio, anuncio a meus amigos a vontade dos deuses, que se realiza sempre, pois jamais meu demônio me mentiu”. Seja como for, podemos discernir neste homem um apelo àquele “deus desconhecido”, cujo altar, três séculos mais tarde, Paulo de Tarso irá descobrir em Atenas, quando vier anunciar um outro evangelho, na própria cidade de Sócrates. O homem não é a medida de todas as coisas, mas o suporte.

Socratismo e cristianismo em Kierkegaard

“Pode-se, portanto, dizer de Sócrates que, assim como ele passou sua vida constantemente entre a caricatura e o ideal, assim também ele continua entre ambos após a morte.”[1]
Kierkegaard

Que Sócrates tenha sido admirado, louvado e também criticado em todo o pensamento filosófico é um fato incontestável. São inúmeros os pensadores que apreciam analisar a sua filosofia. Podemos nos lembrar aqui de Santo Agostinho e Erasmo de Roterdã, que buscam uma certa analogia entre sua figura e a figura de Cristo. Para tais autores, as semelhanças são muitas: ambos não deixam nada escrito, ambos possuem discípulos, ambos morrem de forma trágica e significativa. Contudo, além da admiração e louvor, há também o lado da crítica ao pensador. Nietzsche, por exemplo, vê na figura de Sócrates um sintoma da decadência grega e de uma espécie de pré-moral do cristianismo. Num primeiro exame, a leitura kierkegaardiana de Sócrates parece se encaixar na mesma perspectiva de Santo Agostinho e de Erasmo, ou seja, trata-se de uma tentativa de analogia entre Sócrates e Cristo. Entretanto, ainda que apresente algumas afinidades com essas interpretações, a leitura de Kierkegaard acerca do pensador possui singularidades específicas e pretende não apenas notar o que há de semelhante entre ele e Cristo, mas também aquilo que há de dessemelhante, isto é, explorar as diferenças como pontos significativos.

Sócrates será uma figura marcante no decorrer de toda a obra kierkegaardiana, sendo seu acompanhante e interlocutor do primeiro ao último momento. Tanto nas obras assinadas pelo próprio Kierkegaard como nas obras da estratégia pseudonímica, o filósofo ateniense sempre está presente. Contudo, não se trata de uma mera constatação onomástica, mas de uma presença significativa. Afinal, a presença do filósofo grego nem sempre ocorre do mesmo modo.

No pensamento de Kierkegaard, Sócrates aparece primeiramente como irônico, ou seja, alguém que chega à idéia da dialética, mas não desenvolve a dialética da idéia como Platão. Mais que um mero jogo de palavras, tal sentença apresenta a ironia socrática como uma recusa da especulação e como algo que se satisfaz em si mesmo. A ironia não constrói, a rigor, nada, mas sente profundo prazer em mostrar a vacuidade dos argumentos dos interlocutores ou adversários. Ao irônico, basta a aporia do seu interlocutor. O filósofo irônico será sempre um crítico das instituições e do próprio modo de pensar. Essa será, em boa parte, a imagem do pensador ateniense descrita e defendida na obra kierkegaardiana O conceito de ironia,de 1841. Nela, seu autor apresenta quinze teses acerca da ironia socrática e da ironia posterior a Sócrates, dialogando ainda com autores como Platão, Aristófanes, Xenofonte, Hegel e muitos dos pensadores românticos. As teses são postas primeiro de modo sintético (como era costumeiro), e, no decorrer da obra, são expostas com mais vagar e amplitude.

Que a imagem de Sócrates tenha sido associada por todos como fundador ou maior ironista da história parece algo incontestável. Entretanto, é bom que se saiba que a leitura kierkegaardiana acerca do pensador é bastante peculiar. O próprio Kierkegaard reconhecia que descrever um irônico é tão difícil como pintar o duende com o barrete que o torna invisível. Platão apresenta, no entender de Kierkegaard, um Sócrates idealizado, mas, talvez, tenha sido aquele que melhor se aproximou da verdade ao descrever a ironia socrática. Aristófanes apresenta um personagem cômico, e, segundo o autor dinamarquês, chegou perto da verdade. Contudo, muitos pensadores se equivocaram em suas tentativas de compreender Sócrates e sua ironia. Tal equívoco é bastante visível na concepção de Xenofonte e de Hegel. O primeiro, ao querer defender Sócrates, acaba por perder o que este possuía de melhor, que era exatamente o perigo. O segundo vê na ironia apenas uma astúcia e um modo de se portar, não compreendendo que se trata de uma maneira de ser. Kierkegaard toma a ironia enquanto um conceito, inserindo-a no léxico filosófico. Tal fato é, por si só, revelador. Com efeito, se a filosofia se estabelece através da dúvida – tal como prega a moderna filosofia cartesiana – a vida humana também estabelecer-se-á através da ironia. Assim sendo, a ironia é digna de ser pensada (e vivida) enquanto um conceito filosófico, e aquele pensador que assim procede se encontra inserido no âmbito da filosofia. Todavia, não se trata de um conceito calmo e de um pensamento cristalizado, mas de uma mudança no próprio modo filosófico de pensar até então estabelecido.

Num segundo momento, Sócrates representa o típico homem pagão, e servirá como contraponto para melhor elucidar as teses cristãs expostas pelo pensador dinamarquês notadamente em duas de suas obras: Migalhas filosóficas e Conceito de angústia, ambas de 1844. Nelas, os seus respectivos autores pseudonímicos Johannes Climacus e Vigilius Haufniensis esboçam suas teses acerca do pecado, da graça, da história e da liberdade. Johannes Climacus não é um autor cristão, mas um autor cético e profundamente desiludido tanto com a produção de sistemas filosóficos como com a cristandade dinamarquesa. Nas Migalhas filosóficas, seu intuito é analisar a possibilidade de comprovar o cristianismo através das categorias gregas. Com a impossibilidade concretizada, seu objetivo passa a ser outro: tentar a construção de um projeto denominado ficção poética, isto é, algo que lembra profundamente os ideais do cristianismo, mas que não o representa de forma clara e aberta. Sócrates aparece aqui como aquele que estimula os outros na busca da verdade interior, afirmando-se como um parteiro de almas, maiêutico. Desse modo, a verdade reside dentro de cada homem e não num totalmente outro, tal como ocorre no âmbito cristão. Já na obra Conceito de angústia, o tema central exposto por Haufniensis gira em torno, não apenas da angústia, mas do pecado original ou da queda do homem e rememora, ainda que com diversas diferenças, a temática agostiniana do Livre-arbítrio. Sócrates representa aqui o irônico, que não se preocupa com o pecado, visto que realiza uma equivalência entre erro e ignorância. Tal constatação é grega e não se aplica ao conceito cristão de pecado.

Contudo, ao mesmo tempo, Sócrates será aquele que atingirá o máximo nas relações éticas, ou seja, nas relações entre os homens. Todavia, ele ainda não alcançou – e nem alcançará – a melhor relação, isto é, o assim chamado estádio religioso. Em outras palavras, o pensador ateniense também servirá para ilustrar, no pensamento kierkegaardiano, a célebre distinção entre os três estádios da existência humana: estético, ético e religioso e suas respectivas zonas de fronteira, isto é, a ironia (que fica na divisa entre a estética e a ética) e o humor (que fica na divisa entre o ético e o religioso). Por isso, aos olhos de Kierkegaard, Sócrates também é um sedutor, alguém que transita entre a estética e a ética, alguém que pode fornecer a estratégia para a crítica da cristandade, mas pode também fornecer o método de sedução do ouvinte individual.

Há ainda um terceiro momento da figura de Sócrates na obra kierkegaardiana. Kierkegaard, notadamente na sua polêmica final contra a Igreja dinamarquesa, entre 1854 e 1855, publicada nos fascículos de O instante, fica conhecido como o Sócrates da cristandade, e ele, tal como o pensador ateniense, afirma não saber o que é o cristianismo num lugar onde todos são cristãos e o cristianismo não representa mais desafio algum, visto ser fruto de uma relação imprópria entre o Estado e a Igreja, transformando todos os cidadãos em cristãos e todos os pastores da Igreja Luterana – representante oficial do cristianismo de Estado – em funcionários estatais. Sua estratégia aqui é propositalmente irônica, polemista e até mesmo oratória. Kierkegaard chega a conclusões sem usar nenhuma premissa e, ao contrário de Lutero, que possuía 95 teses para reformar o cristianismo, o pensador dinamarquês possui apenas uma, que é uma constatação triste: o cristianismo do Novo Testamento morreu.

Tal como Sócrates, médico da alma, Kierkegaard demonstra aqui toda a influência da medicina e das tragédias gregas em sua busca pelo indivíduo integral. No seu entender, a cristandade causa asco e precisa ser literalmente vomitada, a fim de que o corpo se recupere. A metáfora médica kierkegaardiana é absolutamente cheia de sentido e de nuances a serem explorados. Num tempo em que a pólis prioriza o coletivo, em detrimento do individual, e num tempo em que todos são cristãos, o médico e o ator parecem ser figuras indispensáveis quer em Atenas ou em Copenhague.

O tom da escrita kierkegaardiana se assemelha ao texto da Apologia de Sócrates de Platão. Propositalmente, a coletânea de fascículos intitula-se O instante, evocando, uma vez mais, a distinção entre a concepção socrática – que vive da ocasião – e a concepção cristã – que enfatiza o instante da decisão do indivíduo. A ocasião socrática é algo que se perde no tempo, pois o momento em que o discípulo se reencontra com a verdade constitui um nada, e tudo se deve apenas a um dado relembrar. Já o instante kierkegaardiano é cheio de sentido, pois ele se refere ao momento propício em que o discípulo encontra a verdade num totalmente outro. No primeiro caso, a figura do mestre é totalmente dispensável, já no segundo caso, o mestre é, ao mesmo tempo, a verdade e a condição para que o discípulo se reencontre com ela.

O tumulto provocado pelas idéias de Kierkegaard obriga os teólogos e os professores a repensar suas supostas verdades. Como prova da boa referência kierkegaardiana a Sócrates, as conclusões são, em geral, irônicas. O pensador de Copenhague se firma aqui como um irônico, crítico da especulação e das instituições religiosas estabelecidas do seu tempo. Tanto ele como Sócrates enfatizam o homem, enquanto indivíduo, as questões éticas e criticam um sistema especulativo que oculta o ser humano e o divorcia da vida. Entretanto, para Kierkegaard, não é possível que o ser humano alcance a verdade por seus próprios esforços. Para ele, a verdade reside num totalmente outro e não no ser humano. Nesse sentido, Sócrates é importante por sua ironia e crítica do sistema, mas não compreende a relação com o totalmente outro, enquanto redescoberta (e afirmação) do próprio eu. Com efeito, Sócrates é no pensamento kierkegaardiano o tema, a estratégia crítica diante da cristandade e da especulação e o exemplo principal para uma melhor explicação da diferença entre a concepção grega e a concepção cristã.

A opção kierkegaardiana por Sócrates revela a instigante escolha de um filósofo urbano por outro filósofo urbano. Ambos não conseguem viver longe de suas cidades. Ambos necessitam da praça do mercado e do diálogo. Ambos almejam ser um corretivo para o seu tempo, repleto de sofistas de toda a sorte. Até que ponto eles obtiveram êxito? Teriam sido, eles próprios, vítimas da sua ironia e, até mesmo, da sua retórica sofística?  As questões seguem em aberto e os filósofos seguem nos desafiando ao ironicamente correto no tempo do politicamente correto.

Notas
1 Kierkegaard, S. A. O conceito de ironia – constantemente referido a Sócrates. Trad. de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Editora Vozes, 1991, p. 27.

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