A obra de Kierkegaard – Parte II – Outras Visões

 estranho verdades e suposições

Afirma-se, geralmente, que a obra de Kierkegaard é difícil

de  ser  circunscrita.  Nela,  encontramos  um  pouco  de  tudo:

discursos   teológicos   (edificantes),   ensaios   filosóficos   com

aparência  clássica  e  textos  que  podemos  chamar  de  textos

literários,  entre  os  quais  se  encontra  o  Diário  do  sedutor.

Apesar  de  suas  diferenças  discursivas,  todos  esses  textos

articulam uma reflexão sobre a existência, que se quer subjetiva

e  sem  nenhuma  contradição  do  ponto  de  vista  espiritual.

Por  outro  lado,  embora  possamos  reconhecer  a  diversidade

interpretativa da obra de Kierkegaard, o caráter metafísico ou

transcendente é a marca maior de sua produção escrita.

Os  textos  que  nós  chamamos  literários  sejam,  talvez,

justamente os mais reveladores desse ponto de partida, pois

desempenham o papel de caminho, itinerarium mentis Deum,

para cada indivíduo, cada ser em particular. No geral, as obras

de Kierkegaard podem ser tomadas como discursos subjetivos,

ligados à interioridade do sujeito, e o interesse, o valor e a

finalidade  delas  dependem  de  uma  ancoragem  em  um  “eu”

que é representado por uma figura, geralmente ligada a um

dos estádios – seja estético, ético, religioso – de sua dialética

existencial.  A  figura  pseudonímica,  enquanto  ancoragem  de

um determinado discurso (ideia-problema) requer um eu-leitor

para que a transmissão da mensagem (de valor soteriológico)

seja  exposta  e  compreendida.  Uma  leitura  mais  crítica  dos

textos de Kierkegaard, por exemplo, Temor e tremor e Diário

do sedutor, permite-nos dizer que os vários aspectos literários

dessas  obras  configuram  também  as  tentativas  de  o  autor

fundar  o  seu  discurso  filosófico-existencial  em,  sobre  ou  a

partir da existência, e assim, abrir a via a uma outra forma de

discurso sobre o absoluto, um discurso encarnado que tende

a se separar, em função da própria ficção.

Interessa-nos aqui a literariedade dos textos de Kierkegaard.

Nosso  propósito  consiste  em  interpretar  de  que  forma  a

figura do sedutor, enquanto figura representativa do estádio

estético,  permite  a  Kierkegaard  entrever  a  passagem  ou  o

salto ao estádio religioso sem passar pelo ético, representado

pela  norma  ou  a  generalidade,  e  associado  ao  casamento.

O   elemento   que   possibilita   essa   aproximação   discursiva-

existencial entre estético e religioso é o absoluto, ou melhor,

a busca do absoluto. A procura pelo absoluto ocupa o esteta

– enquanto ser religioso – e é apresentada como uma espécie

de desejo do sagrado, que se realiza através da relação estética

e da sedução da amada.

 

1. Relações Finitas, Seduções Absolutas

 

Na multifacetada obra de Kierkegaard, o termo relação pode

ser  definido  pela  circunstância  que  procuram  recolher.  Nesse

sentido, os exemplos de relação que encontramos são variados e

poderiam ser acompanhados aqui em referência a três momentos

distintos: podemos falar da relação de Johannes com Cordélia

no Diário do sedutor (1843); da relação do próprio Kierkegaard

com Régine Olsen encontrada nas notas dos Papirer (escritos

de cunho biográfico) e alhures (possivelmente marcas da escrita

autoficcional), ou daquela relação descrita na Repetição, narrada

por Constantin Constantius, entre um rapaz e uma moça2. Essas

três  relações  apresentam  três  figuras  de  sedutores  –  figuras

masculinas  como  ápice  da  relação  –  que  colocam  em  cena  o

erotismo  e  a  sedução,  através  da  busca  do  absoluto.  Ambas

as  relações  podem  ser  compreendidas  como  eco  da  relação

entre  Deus  e  o  homem,  a  vivência  paradoxal  entre  existência

mundana e preceitos religiosos, discussões feitas principalmente

em Temor e tremor, sobretudo. Essa correlação entre estético

e  religioso,  abstraindo-se  o  ético,  que  se  desenha  em  torno

de um desejo do absoluto, é importante para Kierkegaard, ao

ponto de, através dela, fazer uma crítica ao estádio ético, central

para uma filosofia como a de Immanuel Kant. No século XX,

Georges Bataille vai propor algo muito semelhante na sua obra

clássica de 1957, O erotismo.

Alguns intérpretes da obra de Kierkegaard, como Walter

Lowrie, procuram vincular a elaboração do Diário do sedutor

ao  elemento  biográfico  de  seu  autor:  o  rompimento  do

noivado com Régine Olsen. Embora seja demasiada complexa

essa chave de leitura, pois esta se situa na relação tramada, que

é o próprio discurso literário, e nas não-delimitadas fronteiras

entre  o  real  e  o  ficcional,  antes  aceitá-la,  quanto  negá-la,  o

fato   é   que   alguma   importância   teve   esse   acontecimento

biográfico  ao  menos  com  o  estilo  ou  o  propósito  da  obra:

pensar  a  relação  como  elemento  de  sedução  absoluta.  Com

ou  sem  conotações  biográficas,  o  fato  é  que  o  leitor  dessa

obra se depara com um sedutor muito calculista, que procura

degustar a sua relação, mostrando que o rompimento é muito

mais uma espécie de abandono do que de sacrifício. Do ponto

de vista literário, encontramos, nesse sedutor, muito mais do

que um simples desejo pelo jogo, pelo embuste, Johannes é

um erótico que desloca a questão usual da sedução – sexo –

para a dimensão do próprio erotismo, deixando em aberta a

fantasia enquanto expressão da linguagem. Além disso, ele não

é descrito como personagem frívolo, ele é, antes de mais nada,

um sedutor intelectualizado: todo o seu zelo na planificação e

nos registros das paixões e das emoções provam, às expensas

do encantamento de Cordélia, essa sua característica. Em boa

medida, podemos qualificar Johannes como sedutor espiritual.

Note-se  que  o  erótico,  como  discursa  Johannes,  em  Diário

do  Sedutor,  é  aquele  que  vive  imperativamente  a  categoria

do  gozo,  através  dos  artifícios  do  galanteio,  código  secreto

da  volúpia  sensual  entre  o  homem  e  a  mulher.  De  natureza

encantadora, a mulher, fonte inesgotável de prazer, foi criada

para  ser  seduzida,  porém  a  felicidade  do  erótico  consiste

em morder a “isca” sem, contudo, morder o “anzol”, isto é,

seduzir sem se deixar enganar ou se iludir pelas criações que

ele mesmo inventa.

Para  além  do  jogo,  se  atemo-nos  à  forma  e  ao  método

dos  sedutores  românticos3,  a  sedução  implica  uma  boa  dose

de seriedade. A seriedade requerida aqui reside no fato de que

o  sedutor  se  realiza  na  esfera  estética  ao  concluir  a  sua  tarefa

estética por excelência, qual seja, viver poeticamente. No quadro

de  referência  da  relação  de  sedução  isso  significa,  de  maneira

essencial, o recurso ao erotismo. Para ser senhor da relação, o

sedutor torna-se um erótico, sob pena de não conseguir elevar

a sua conquista ao nível do religioso, do espiritual. O erotismo

é, nesse sentido, aquilo pelo qual a sedução afirma sua busca do

absoluto,  ou  melhor,  aquilo  pelo  qual  ela  constrói  sua  relação

com  o  absoluto.  Utilizamos  a  palavra  erotismo,  como  descrito

anteriormente, qualificado por Kierkegaard de espiritual, enquanto

elemento de ligação entre o estético e o religioso. Esse laço criado

pelo  erotismo,  ligando  o  estético  e  o  religioso,  aparece,  várias

vezes, na referida obra de Bataille, à medida que o erotismo se

apresenta como um aspecto da vida interior: “A consciência do

erotismo, ou da religião, exige uma experiência pessoal, igual e

contraditória, da proibição (interdit) e da transgressão”4.

Nesse contexto, a experiência erótica aparece como forma

de experiência interior, tanto de um personagem-ideia quanto

de  um  indivíduo  singular,  vivida  através  de  uma  relação  de

sedução. Para Johannes, a sedução é uma forma de superar a

história, talvez, a própria história do diário que o coloca como

leitor e autor de sua sedução, ou mesmo a história pessoal do

próprio Kierkegaard, ou seja, “fazer do amor aquele absoluto

ao  lado  do  qual  qualquer  outra  história  desaparece”5.  Como

podemos  notar,  trata-se  de  “construir”  ou  de  “criar”  (verbo,

normalmente,  conjugado  por  Deus)  esse  absoluto  através  da

sedução  e,  fazendo  isso,  desenvolver  igualmente  o  erotismo

espiritual, é preciso dizer, com Cordélia.

Interessante registrar que, no Diário do Sedutor, a sedução

representa  um  jogo  encoberto  de  múltiplas  faces  e  sentidos,

no  qual  Johannes  conduz  Cordélia  a  uma  evolução  estética  e

artisticamente romântica, própria de uma esfera poética – quase

mórbida. É, sobretudo, a recordação de uma relação amorosa

isenta de falta ou culpa que permite a Cordélia entrever Johannes

não  como  criminoso,  não  como  homem  nobre,  mas  como

personagem inscrito no papel do próprio seduzido.

Nesse   sentido,   a   força   erótica   ativada   representa   um

acúmulo na relação entre o sedutor e a moça seduzida. Essa força

erótica, atravessada por emoções intensas – êxtases, angústias,

inquietudes  –,  eleva  à  segunda  potência  a  subjetividade  do

pensador-tema, a ponto de levar à ruína os limites normativos

do geral, para completar o ultrapassamento absoluto para além

da esfera ética. Tudo isso se resume, apesar da nossa opção pela

interpretação ficcional e menos biográfica do Diário do sedutor,

ao  rompimento  do  noivado  e  à  firme  decisão  do  próprio

Kierkegaard  de  não  se  casar  para  não  se  tornar  um  cidadão,

no  sentido  hegeliano6.  O  absoluto  procurado  na  sedução  é,

portanto, o absoluto que se faz objeto da estética. Esse absoluto

parece  inconciliável  com  o  absoluto  da  esfera  da  ética  (dever,

norma) à medida que o erotismo que une os dois personagens

(sedutor  e  seduzida)  se  confunde  com  o  modo  religioso  que

objetiva o absoluto além do mundo imediato. No texto In vino

veritas (1845), uma espécie de retomada do Banquete de Platão,

Kierkegaard põe na boca de um dos discursantes (o jovem) essa

relação entre vida espiritual e sensualidade – temas abordados

esteticamente, mas que possuem a sua origem no transcendente:

 

O  ser  humano  é  composto  de  alma  e  corpo;  nisso  concordam  os

melhores  homens  e  os  mais  sábios.  Ora,  se  se  coloca  a  potência

do  amor  na  relação  entre  o  feminino  e  o  masculino,  então  o

cômico  voltará  a  surgir  naquela  peripécia  que  se  produz  quando

o supremamente anímico se exprime o estritamente sensível. Estou

a  pensar  em  todas  aquelas  estranhíssimas  gesticulações  e  sinais

místicos  do  amor,  resumindo,  nessa  espécie  de  franco-maçonaria

que é uma continuação daquele primeiro inexplicável. Neste aspecto,

a contradição em que o amor envolve um indivíduo reside em que

o simbólico simplesmente nada significa, ou, o que é o mesmo, no

facto de ninguém saber dizer o que ele possa significar7.

 

O  transcendente,  a  motivação,  é  o  elemento  que  põe  em

marcha a relação erótica. Como podemos inferir da citação anterior,

esse inexplicável se aproxima do “segredo” (dos amantes) e do

silêncio (dos místicos). Notemos, nesse passo, as relações finitas

são sustentadas por seduções infinitas. Tal relação, à medida que

ultrapassa a simples afetação mútua, excede a construção de valores

e de normas que tenta enquadrá-la e exige, consequentemente,

um ultrapassamento ou uma recusa da ética. Podemos dizer que

esta relação é uma aproximação estética do sagrado definida aqui,

através dos elementos inapreensíveis que fazem parte do interior

da relação. Do mesmo modo, a aproximação religiosa do sagrado

não pode ser pensada e vivida a não ser enquanto um sentimento,

um misto de terror e de fascinação.

 

Esse  devir  –  responsável,  quer  dizer  esse  devir  –  histórico  do

homem,  parece  se  ligar  de  maneira  essencial  ao  acontecimento

propriamente cristão de outro segredo, ou mais precisamente de

um  mistério,  o  mysterium  tremendum:  o  mistério  terrificante,  o

pavor  [l’effroi],  o  temor  [le  crainte]  e  o  tremor  [le  tremblement]

do homem cristão na experiência do dom sacrificial8.

 

Essa ambivalência pode ser em parte ligada ao fato de que

o elemento de risco ou de perigo associado à sedução pode ser

estendido tanto à vida, na perspectiva do estádio estético quanto

ao fato de existir religiosamente, ou seja, viver como testemunho

da boa nova, consciente da exigência salvífica. Ao pressupormos

que o estético e o religioso se encontram no nível do sagrado –

esta esfera ambígua, quase que indefinível –, onde se tende em

direção ao próprio sagrado, podemos conceber o risco que lhe

é imanente como correspondendo à vertigem e à perda de si.

Todavia, de um ponto de vista espiritual, essa de-posição, essa

perda da posição de eu, representa, paradoxalmente, um ganho.

Em outras palavras, a de-posição é um elemento integrante e

necessário de toda busca espiritual na medida em que nenhuma

forma de absoluto, nenhuma dimensão sagrada pode ser atingida

sem uma anulação temporária do eu. Essa anulação temporária

do  eu,  no  itinerarium  mentis  Deum,  é  fundamentalmente  a

dissipação daquilo que o particular contém de geral.

 

2. Sedução Infinita, Relação Absoluta

 

Nesse  itinerário  para  Deus,  no  modelo  de  relação  dos

personagens-temas  kierkegaardianos,  eles  arriscam  a  existência,

infinitamente   seduzidos   pelo   absoluto,   para   que   o   eleitos

possam  conquistar  a  sua  relação  mais  primitiva:  a  relação  com

o  transcendente.  Esse  risco,  que  o  indivíduo  só  encontra  fora

do geral, visa, entre outras coisas, à aproximação ou o retorno

àquilo  que  Kierkegaard  chama  a  primitividade  do  indivíduo.

Podemos  caracterizar  essa  primitividade,  simplesmente,  como

a possibilidade de espírito, e que implica a possibilidade de ser

afetado,  a  possibilidade  do  eu  agir  de  um  determinado  modo

irredutivelmente. A referida primitividade é o objetivo fundamental

do erotismo no cultivo das paixões e das angústias, lançando a

razão para além do limite finito e projetando-se nesse absoluto

pressentido e descoberto na relação erótica. Importa notar que

a perda ou a renúncia ética, quando do início desse movimento,

significa o retorno em direção a uma singularidade que sufoca

o geral. Essa associação entre o estético e religioso, do ponto

de vista da subjetividade e da singularidade, faz parte da erótica-

pedagógica que Deus – o grande sedutor – ensina às almas pias:

 

Assim  como  o  homem  religioso,  o  sedutor  esteta  [esthéticien]

criou as contradições mais intensas nele e entorno dele; ele conduz

aquele que ele ama a lançar a razão para além do limite [par-dessus

bord]: e a apreender o movimento do infinito como Deus ensinou

à  alma  religiosa.  Deus  é  o  mais  profundo  dos  sedutores.  E  o

método do esteta [esthéticien], como aquele do filósofo religioso,

como aquele do próprio Deus, deve ser indireto, de maneira que

aquele que o desenvolve se faça por iniciativa do discípulo [élève]

–  se  faça  no  interior  e  em  liberdade.  Deus  se  revela  por  sua

invisibilidade  como  o  sedutor  envolvendo  Cordélia  com  laços

invisíveis, sem nada afirmar, inicialmente, de seu amor9.

 

A   descrição   de   Jean   Wahl,   ao   aproximar   a   sedução

humana àquela divina centra-se nos “laços invisíveis”, nas teias

produzidas  pela  própria  sedução,  sem  afirmar  o  seu  amor.

Ou seja, a promessa e os próprios laços entre a sedução e o

sagrado é o continuum, através do qual o itinerário a mantém.

Esse  movimento  é  incompatível  com  a  esfera  ética.  Por  pura

incompatibilidade e jamais pela incapacidade, o movimento da

sedução absoluta exige a suspensão da esfera ética.

A suspensão da esfera ética, suspensão teleológica – é

bom lembrar –, é requerida para o bem da própria ética, para

que ela não encalhe, à medida que a esfera ética e o sagrado

são  elementos  heterogêneos.  Essa  heterogeneidade  implica

uma relação com a temporalidade radicalmente distinta para

a ética e para o sagrado. Sinteticamente, podemos resumir os

três estádios propostos por Kierkegaard, segundo a relação

que o indivíduo mantém com o tempo: o esteta é descrito

como  aquele  que  vive  no  instante,  ético  é  aquele  que  vive

na continuidade temporal e religioso é aquele indivíduo que

vive uma relação com a eternidade.

Daí, podemos inferir que a eternidade é concebida como

espécie de estado de plenitude fora do tempo. É evidente que,

para  Kierkegaard,  a  relação  com  a  eternidade,  prefigurada

no  homem  religioso,  ultrapassa  –  em  profundidade  –  as

outras duas formas de relação que o indivíduo mantém com

a temporalidade. O instante e a duração temporal quase não

possuem  importância  sob  o  olhar  da  eternidade.  Todavia,

a  temporalidade  é  o  ponto  de  encontro  e  a  partir  da  qual

podemos colocar em relação o estádio estético com o estádio

religioso. Esse contato direto entre o primeiro e o terceiro

estádio, suprimindo o segundo estádio, não anula a relação

com a temporalidade, não torna o tempo homogêneo. Com

efeito, o instante e a eternidade se distinguem da continuidade

temporal  à  medida  que  ambos  –  instante  e  eternidade  –

não  implicam  uma  descontinuidade  fundamental,  mas  uma

continuidade essencial:

 

Encontramo-nos,   portanto,   face   às   duas   esferas   extremas,

a   estética   e   a   religiosa.   É   preciso   acreditar   que   existem

comunicações muito profundas entre elas, visto que Kierkegaard

passa de uma a outra, como tinha feito, alhures, Pascal, quando

ele  vai  do  divertimento  ao  diálogo  com  Deus.  Não  é  menos

verdade   que   essas   esferas   sejam   muito   diferentes;   à   medida

que  o  instante  que  se  passa  no  estético  é  muito  diferente  do

                                                 instante  que  é  reencontrado  no  tempo  e  na  eternidade.  Esses

dois  instantes  não  coincidem  de  modo  nenhum.  E  é  esse  o

desespero  que  nasce  do  primeiro,  que  faz  passar  à  esperança

do  segundo.  Poderíamos  construir,  como  o  quer  Kierkegaard,

uma   escada   desses   três   tempos?   Sem   dúvida   um   hegeliano

seria  tentado  mostrar  no  terceiro  uma  síntese  do  primeiro  e

do  segundo;  mas  isso  não  seria  exato.  É  preciso  passar,  sem

hegelianismo, do tempo como fluidez [fluidité] ao tempo como

intersecção   [intersection]   do   presente   e   da   eternidade,   sem

passar  pelo  tempo  como  consistência  [consistance].10

 

Ao  contrário  da  continuidade  temporal  da  ética  que

perpassa  horizontalmente  a  ação  humana,  o  instante  e  a

eternidade são relações descontínuas no tempo e perpassam,

verticalmente,  a  ação  individual.  Nesse  sentido,  estamos

ante  uma  evidência  histórico-existencial  do  “eu”,  à  medida

que  a  temporalidade  implica  a  eternidade  (do  estético)  e

a  temporalidade  finita  (do  religioso).  Essa  ideia  do  tempo

atravessado pela eternidade aplica-se, igualmente, ao instante,

na  medida  em  que  a  noção  de  instante  pode  se  concebida

como  “tempo-agora”  ou  “tempo-presente”.  Esse  instante,

caracterizado         como       átomo        da      eternidade,        representa

o  modelo  do  tempo  messiânico  –  uma  forma  de  tempo

descontínuo  –  em  oposição  ao  tempo  homogêneo  e  vazio

que abre a pequena porta pela qual o Messias pode entrar11.

Notamos, aqui, uma mudança crucial no sentido do tempo.

Após essa clivagem do tempo no temporal, o instante, que

até então era vivido como dispersão pelo esteta, transforma-

se  em  tempo  operativo,  no  mesmo  sentido  que  o  kairos

paulino,  ou  seja,  um  tempo  qualificado,  pleno,  decisivo,

através  do  qual  podemos  encarar  o  desfecho  das  aporias.

Transmutando a concepção estética do instante em instante

decisivo, através das malhas invisíveis da sedução absoluta, o

instante passa a representar a tradução temporal da angústia.

Quando  o  instante  ultrapassa  o  estético  (sensível,  finito)  e

atinge  o  religioso  (imutável,  eterno),  torna-se  o  tempo  da

plenitude, onde se cruza e expressa a presença da infinitude

na  alma,  enquanto  ponto  de  contato  entre  o  eterno  e  o

temporal, como afirma Jean Wahl, subscrevendo a concepção

kierkegaardiana do instante:

 

[O   instante]   não   é   uma   simples   determinação   do   tempo,

visto   que   a   essência   do   tempo   é   passar.   Ele   é   o   lugar   da

tensão  terrível  entre  o  eterno  e  o  temporal,  lugar  que  é  um

vazio   [néant].   Ele   é   a   expressão   do   paradoxo   que   consiste

naquilo  que  o  eterno  nasce.  Nada  [Rien],  portanto,  de  mais

perturbador  que  o  pensamento  do  instante;  é  a  contradição

mais  terrível.  O  instante  é  o  tempo  tocado  pela  eternidade;

melhor,  ele  é  um  átomo  da  eternidade12.

 

O primeiro nível do instante pertence ao estádio estético:

aí  onde  ele  é  angústia,  desejo  de  absoluto,  descontinuidade

e  possibilidade.  O  instante  tal  como  retomado  pelo  estádio

religioso adquire uma verticalidade mais evidente ainda, visto

que ele se torna intrusão do eterno no temporal. O mesmo

termo, que serve aos dois estádios, mesmo se ele se define

segundo níveis diferentes, demonstra a proximidade entre esses

dois estádios. Isso nos permite compreender que existe nada

que possa ser feito para completar o salto entre o estético e

o religioso. Que o sedutor possa se transformar no cavaleiro

da fé sem se ligar à ética, sem tornar-se o esposo que o geral

ou a norma espera dele.

 

3. Sedução do Transcendente, Sacrifício do Imanente

 

O  resultado  preliminar  do  que  foi  discutido  até  aqui

indica  que  a  passagem  do  estético  ao  religioso  não  ocorre

dialeticamente,   seguindo   a   lógica   da   razão   natural,   mas

paradoxalmente.  Essa  passagem  é  paradoxal  porque  ela  se

expressa através de uma descontinuidade essencial. É um salto

realizado no instante, a partir e para o absoluto, entrevisto no

estádio estético: o absoluto em Deus. No entanto, essa passagem

do  imanente  (estético)  para  o  transcendente  (religioso),  além

da  suspensão  da  esfera  ética,  exige  um  sacrifício13.  O  tema

do  sacrifício  tanto  é  objeto  de  discussão  da  obra  Temor  e

tremor, onde Kierkegaard apresenta o “sacrifício” de Abraão,

como da Repetição, onde o sacrifício da moça deve iniciar uma

passagem patética em direção ao transcendente.

O  sacrifício  da  moça,  na  segunda  obra,  é  realizado  em

virtude de uma resignação infinita, uma resignação ao impossível

(ao absurdo), à medida que deseja renunciar (sacrificar) o desejo,

o  erotismo,  com  o  objetivo  de  expressar  espiritualmente

esse  desejo.  Diferentemente  da  resignação  de  Abraão  que  é

resignação infinita pelo infinito, a resignação da jovem é pelo

finito, para fazer cessar seu movimento em direção ao exterior

e  para  retornar  em  direção  ao  interior,  para  conservar  em

si  como  um  segredo.  Esse  sacrifício  do  erotismo  constitui,

em  certo  sentido,  uma  forma  de  absolutização  da  relação.

Ou seja, ao renunciar infinitamente pelo infinito, ela renuncia

em  nome  da  interiorização.  Nesse  processo  de  renúncia,  a

relação adquire uma forma espiritualizada que não condiz com

o processo de sedução pelo infinito, pois o polo da sua relação

é  apenas  estético  e  a  jovem  acaba  transformando  a  relação

finita em alguma coisa de sagrada, de intocável.

Na       sedução         transcendente,            o      erotismo       particular,

apresentado  em  A  repetição,  resulta  em  sacrifício  imanente

que  está  presente  desde  o  início  da  relação.  Entre  a  moça

e o rapaz, o sacrifício é entrevisto e expresso na melancolia

do  rapaz  que,  desde  o  começo,  se  projetou  ao  seu  fim, 

 ao fato é que encontramos nessa passagem uma antecipação da

ideia da retomada, seja nesse renascimento ou nessa segunda

potência   da   consciência,   que   pode   advir   em   virtude   da

transcendência. Em ambas as relações toponímicas e modelares

que apresentamos aqui (os três modos de relação), o elemento

unificador  sob  o  qual  podemos  entendê-las  é  o  itinerarium

mentis Deum. As relações se iniciam mediante sedução e são

vistas como ecos da relação absoluta, do próprio Deus. Ao

sacrificar  a  primeira  forma  de  sedução  (estética),  o  sedutor

acaba  sucumbindo  àquela  do  absoluto,  entrevisto,  planejada

pelo próprio autor da sedução mais perfeita e transcendente.

Por  sua  renúncia  absurda  e  incompreensível,  que  permite  a

passagem  da  sedução  estética  à  sedução  sagrada,  o  sedutor

imortaliza um espaço vazio de seu conteúdo – o espaço de

pensamento  –  que  para  ele  é  sagrado.  O  sedutor  vai  além,

imolando a si mesmo em toda a sua liberdade, aos olhos do

geral,  na  esperança  de  uma  retomada,  de  um  renascimento,

sob o olhar do sedutor divino.

 

Conclusão

 

Nesse caminho para o absoluto, onde a iniciativa é sempre

da divindade, Kierkegaard interpõe entre a sedução da amada

pelo amado, através do erotismo, um sedutor capaz de seduzir

o  poeta  que  pressente  o  religioso,  levando-o  à  renúncia  da

esfera ética, a suspensão da norma. Em outras palavras, o espaço

sagrado que o poeta criou, através do sacrifício, torna-se uma

espécie de estrutura topológico-existencial que permite existir

fora de toda pertença humana (campo da ética), relacionando

como  um  ser  de  exceção  com  o  geral.  Esse  espaço  indica  a

possibilidade de retomar ao ponto de uma junção possível entre

o imanente e o transcendente, entre a horizontalidade finita e a

verticalidade absoluta, ponto de retomada da primitividade do

eu-personagem e do eu-leitor-ouvinte.

sacrificar  a  possibilidade  de  uma  relação  ética,  que  seria

consumada no casamento. O núcleo espiritual que caracteriza

o  erotismo  estético  se  afirma  nesse  sacrifício.  E  é  através

desse  núcleo  que  é  dada  a  possibilidade  da  passagem  do

estético ao religioso. Podemos inferir essa possibilidade, visto

que ela aparece na visão quase instrumental que Constantin

Constantius, o narrador, possui dessa relação, cujo intérprete

é ele mesmo. Ele diz da moça que ela não é mais a amada, mas

apenas a ocasião para que o poético possa despertar no rapaz

e assim lhe permitir aceder ao estádio estético. Nesse domínio,

o erotismo se expressa deixando entrever uma dimensão que

indica a sua sentença de morte. Essa ideia de sacrifício deixa

subentendido que, enquanto ocasião do despertar poético, a

moça torna-se, em um segundo momento, a isca (o atrativo)

do religioso, e é em vista do religioso que ela é sacrificada,

conforme o personagem-intérprete escreve:

 

A  moça,  mais  uma  vez,  não  tem  nenhuma  realidade,  mas  ela  é

o  reflexo  dos  movimentos  que  animam  o  rapaz;  assim  como

sua   excitação.   A   moça   ganha   uma   prodigiosa   significação,

ela  não  poderia  jamais  esquecer;  mas,  esta  significação,  ela

não  a  tem  dela  mesma,  mas  de  sua  relação  com  ele.  Ela  está,

por  assim  dizer,  na  fronteira  do  ser  essencial  do  rapaz;  mas

tal  relação  não  é  erótica.  Religiosamente  falando,  poder  ia-se

dizer  que  tudo  se  passa  como  se  o  próprio  Deus  se  servisse

dessa  moça  para  torná-lo  cativo;  quanto  à  moça,  ela  não  tem

nenhuma realidade, mas ela é como aquelas iscas artificiais que

se  colocam  em  um  anzol14.

 

A  construção  literária  de  um  personagem-intérprete  da

estatura  de  Constantin  Constantius  permite  a  Kierkegaard

falar  de  uma  coisa  séria,  que  é  a  relação  do  homem  com

Deus,  de  um  modo  divertido.  Afinal  de  contas,  existe  uma

boa  dose  de  ironia  implicada  no  fato  de  comparar  Deus  a

um pescador, a moça a uma isca e o rapaz a uma bebida. O

No  itinerário  rumo  ao  absoluto,  essas  obras  literárias

revelam que a exceção é o estado que caracteriza o sedutor-

poeta  que  re-significa  a  sua  sedução,  ganhando  um  eco

religioso  e  se  colocando  a  si  mesmo  no  lugar  de  encontro

entre o estético e o religioso. Na relação de sedução que ele

persegue para a qual ele se sacrifica, o poeta do absoluto se

constitui, verdadeiramente, num espaço sagrado. Ele cria um

espaço onde ele pode seduzir e ser seduzido. Este espaço ou

esta  exceção  particular  que  encarna  o  esteta  representa  o

lugar possível ou a virtualidade de uma passagem em direção

à exceção religiosa, através da qual a passagem entre estética e

religião é despertada a partir de um conflito interior, de uma

ruptura sacrificial que abre a via para uma retomada, para um

renascimento radical.

Se essa repetição, se esse renascimento advenha ou não,

pouco importa. A figura que o sedutor encarna e representa,

no  interior  de  uma  preocupação  estética,  é  a  verdadeira

exigência  de  absoluto,  transportando  com  ela  um  eco  do

religioso  que  permanece  como  possibilidade  e  encontro  da

primitividade.  Esse  itinerário,  essa  busca  do  sagrado,  como

dissemos, permeia toda a obra do pensador dinamarquês e aqui

procuramos  mostrar  como  nos  chamados  escritos  estéticos

esse   percurso   é   desenvolvido,   através   dos   pseudônimos,

para conduzir o indivíduo à sua primitividade, levando-o ao

encontro do absoluto, através de uma sedução infinita.

 

 

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