Alétheia e Aisthesis

Alétheia (em grego antigo, λήθεια: «verdade», no sentido de desvelamento: de a-, negação, e lethe «esquecimento»), para os antigos gregos, designava verdade e realidade, simultaneamente.

Aletheia é o termo grego para “verdade, veracidade, honestidade, sinceridade”. Alethes é “verdadeiro; sincero, franco; real, atual”. Há também um verbo, aletheuein, “falar verdadeiramente etc.” (cf. GA XIX, 21ss). Estas palavras estão relacionadas a lanthanein, e a uma forma mais antiga, lethein, “passar despercebido, não ser visto”, e lethe, ” esquecer, esquecimento”. Em grego, uma inicial a é em geral privativa, como o prefixo latino in- ou o germânico un-. (“O “alfa privativo” ocorre em muitas palavras derivadas do grego: “anônimo”, “ateísmo” etc.) Alethes, aletheia são geralmente aceitos como sendo a-lethes, a-letheia, ou seja, “não escondido ou esquecido”, ou aquele que” não esconde nem esquece”.

Atingimos a “essência da verdade”, a “abertura do aberto”, por duas direções: pela “reflexão sobre o fundamento da possibilidade da correção (adaequatio)” e pela “reminiscência do começo (aletheia)” (GA LXV, 338). O primeiro procedimento é característico de Sein und Zeit e das preleções iniciais, o segundo de obras posteriores. Mas desde o início Heidegger afirma que aletheuein é “retirar do encobrimento [Verborgenheit], desocultar [entdecken]” (GA XXII, 25. Cf. XXI, 131; Sein und Zeit, 33, 219); aletheia é “desocultação” (GA XXI, 162); e alethes é “desencoberto [Unverborgen (es)]” (Sein und Zeit, 33, 219). Isto possui três implicações: 1. A verdade não está restrita a asserções explícitas e a atitudes discretas, mentais e primordialmente teóricas tais quais julgamentos, crenças e representações. O mundo como um todo, não apenas entes dentro dele, está desencoberto — desencoberto tanto pelos humores quanto pela compreensão. 2. A verdade é primordialmente um aspecto da realidade — entes, ser e mundo —, não de pensamentos e elocuções. Entes etc. estão, é claro, desencobertos para nós, e nós os descobrimos. Heidegger mais tarde forja entbergen; Entbergung; Entborgenheit, “desvelar; desvelamento”, que, ao contrário de unverborgen, podem possuir um sentido ativo: ” alethes significa: 1. Desvelado [entborgen], dito de entes, 2. compreender o desvelado como tal, i.e., ser que desvela” (GA GXXXI, 91). Mas entes etc. são genuinamente desvelados; e não apenas concordam com uma asserção ou representação. 3. A verdade pressupõe explicitamente velamento ou encobrimento. O dasein está tanto na “não-verdade [Unwahrheit]” como na verdade. Em Sein und Zeit (222, 256f.) isto significa que o Dasein decadente interpreta mal as coisas. “A não-verdade” não é a pura “falsidade”, nem é “encobrimento”: é “o disfarce [Verstelltheit]” da verdade (GA XXXI, 91). Mais tarde, “não-verdade” continua sendo, não “falsidade”, mas sim “encobrir, velar [Verbergung]” (GA LXV, 362). O que vela, porém, não é mais o homem, mas o ser. Há dois tipos de desvelamento: (a) do aberto, o mundo ou entes como um todo; (b) de entes particulares dentro deste espaço aberto. O primeiro tipo (a) envolve o velamento: tudo estava encoberto antes que o aberto fosse estabelecido, e o velamento insiste em que o aberto revele apenas certos aspectos da realidade, não toda a sua natureza. O segundo tipo (b) envolve um velamento que nós superamos “parcialmente e caso a caso” (GA LXV, 338s). Platão erra ao relacionar a verdade à luz. Nós perdemos a ideia do encobrimento e assim a força privativa de a-letheia: a luz é constante — nunca está ligada ou desligada — e revela tudo que há a qualquer um que olhe. Nós perdemos a ideia do aberto, que deve persistir através do nosso desvelamento dos entes: uma luz única não pode ser responsável tanto pela abertura do aberto quanto pelo desvelamento de entes particulares (GA LXV, 339).

O erro de Platão foi fatal. Ele — não Aristóteles, que tentou ao máximo reparar o dano (Nietzsche II, 228/Nietzsche IV, 171) — iniciou o declínio da a-letheia para a “correção” e para a verdade como adequação (GA XXXIV, 21ss; A doutrina da verdade em Platão, 201ss/215ss). Aletheia era originalmente o aspecto básico da physis (aproximadamente, “natureza”), e assim “rejeita essencialmente qualquer questão acerca de sua relação com qualquer outra coisa, tal como o pensamento” (GA LXV, 329). Em Platão, ela “aparece sob o jugo da idea” (A doutrina da verdade em Platão, 228). Idea, do grego idein, “ver”, refere-se, na explicação de Heidegger, ao “aspecto [Aussehen]” visual dos entes. A ascensão dos prisioneiros para fora da caverna é uma “correção” progressiva da sua visão desta idea e do ente cuja idea ele é. Por conseguinte, aletheia já não é primordialmente uma característica de entes: ela trabalha junto com a alma e consiste numa homoiosis, uma ” semelhança”, entre elas. Homoiosis tornou-se desde então adaequatio e depois “concordância”, e desde Descartes a relação entre alma e entes tornou-se a relação sujeito-objeto, mediada pela “representação”, o declínio degenerado da idea de Platão. Verdade torna-se correção, e seu “espaço de jogo [Spielraum]”, o aberto, é negligenciado (GA LXV, 198, 329ss).

A explicação de Heidegger foi atacada por Friedländer, 221-229: 1. Não é certo que alethes venha de a- e lanthanein. 2. Mesmo se vier, raramente significa “desencoberto” em Homero, Hesíodo e autores posteriores, mas possui três sentidos principais: a correção do discurso e da crença (epistemológico); a realidade do ser (ontológico); a veracidade, honestidade e consciência de um indivíduo ou personalidade (“existencial”). 3. Estes três aspectos de aletheia estão unidos em Platão. A ascensão da caverna é uma ascensão do ser, do conhecimento e da existência. Heidegger compreende mal isto. Ele presume que, se Platão enxerga a verdade como correção da apreensão, então ele omite seus outros sentidos, ao passo que, se outro sentido reaparece, é porque Platão é indeciso e “ambíguo”. Os três sentidos se fundem em Platão. 4. Interpretar a verdade como desencobrimento não o salvaria da subjetividade moderna: o desenco-brimento deve ser desencobrimento para alguém.

Em 2 e 3 Friedländer está certo. Heidegger aceita o 2, e implicitamente o 3, em O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento (77s/447). Suas tentativas de encontrar aletheia como “desencobrimento” em Platão invariavelmente falham. Quando Platão diz que as coisas que “fazemos” quando seguramos um espelho não são entes tei aletheiai, e que as coisas que os pintores fazem não são alethe (República, 596d,e), Heidegger acredita que ele queira dizer que coisas em espelhos e em pinturas não estão ” desencobertas”. (Ele também diz que para compreendermos como é possível dizer que fazemos coisas ao segurar um espelho, devemos compreender “fazer” num “sentido grego” especial.) (Nietzsche II, 206ss/Nietzsche I, 177ss) Mas as coisas não estão mais encobertas em um espelho do que na carne. A questão de Platão é que coisas em um espelho não são reais, não alethe no sentido ontológico. Também não é verdade que idea — e seu quase-sinônimo eidos, ” forma” — signifique “aspecto, aparência”; a assunção de que os gregos, ou alguém mais, usavam as palavras invariavelmente de acordo com suas raízes etimológicas não tem fundamento (cf. Nietzsche II, 200/Nietzsche I, 172).

As interpretações de Heidegger de aletheia e de Platão são indefensáveis. O que não significa que Friedländer esteja certo em 4. Este despreza a distinção de Heidegger entre o aberto e o desvelamento de entes particulares, e também sua crença de que somos feitos, e revelados como, o que somos pela abertura do aberto, não já prontos esperando que as coisas sejam desencobertas para nós. No vocabulário kantiano rejeitado por Heidegger, Friedländer pensa em termos “empíricos” muito mais do que “transcendentais”. Heidegger está muito mais perto de Platão, propriamente interpretado, do que ele admite. (excertos de Michael Inwood, Dicionário Heidegger)

Ao longo da história da humanidade, o homem buscou diversas formas de determinar sua resposta sobre a essência do surgimento da vida. Quando falamos de Filosofia e Religião tocamos em dois campos da reflexão e da vivência humana, que na forma de argumentação cognitiva, se interagem. Assim podemos analisar a origem do pensamento histórico-filosófico baseando-se na linha teológica cristã na sua tradicional vertente ocidental: A Filosofia Grega, que tem como base os pensamentos dos filósofos helênicos e o Cristianismo: expressão de fé que marcou o mundo. No período medieval, com a preposição das estruturas hierárquicas de poder da instituição Igreja e o surgimento das escolas cristãs para o fortalecimento do conhecimento teológico. O período humanista, caracterizado pela destituição da fé, aderindo assim, o contexto cientifico-racional como proposta sistematizada de moralidade humana e a superação da fé cristã através da Reforma teológica do protestantismo. E o período pós-moderno, o descaso da corrente existencialista, destituindo a teologia dos fundamentos morais da sociedade e criando uma continuidade angustiada e pessimista através do materialismo e a reviravolta de novas doutrinas cristãs adequando a contexto evangelístico.

Nos anos 1930, Martin Heidegger retomou o termo para definir a tentativa de compreensão da verdade. Realizou uma análise etimológica do termo a-letheia, atribuindo-lhe a significação de «desvelamento». Portanto, para Heidegger, alethéia é distinta do conceito comum de “verdade” – esta considerada como um estado descritivo objetivo.

A presença e mesmo a possibilidade da verdade estão intimamente relacionadas com a distinção grega entre doxa e episteme e os seus objetos próprios. Assim, não há realmente nenhum (problema crítico até Parmênides distinguir o ser do não-ser, associar este último com a percepção dos sentidos, afirmar que não há verdade no mundo dos fenômenos da doxa (Diels, frgs. 28B1, Bll, B30), e comparar o último com a «Via da Verdade» (ibid. 28B4). Como corolário disto e da concepção da natureza arbitrária das leis e costumes (ver nomos), Protágoras propôs a sua teoria da relatividade da verdade, descrita em Platão, Teeteto 151e-152e, 161e-167a. A teoria aristotélica da verdade e da falsidade assenta na convicção de que a verdade não está nas coisas (Metafísica 1027b-1028a), nem no nosso conhecimento das substâncias simples (onde só é possível o conhecimento ou a ignorância), mas sim no juízo, i. e. no conjugar de conceitos que não correspondem à realidade (Metafísica 1051b, De an III, 430a; ver doxa). Para Epicuro todas as nossas percepções sensíveis são verdadeiras e assim a aisthesis, a sensação, é o critério supremo da verdade (Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 9; Lucrécio, De rerum nat. (IV, 469-479; ver prolepsis. Os critérios estoicos são descritos in D. L. VII, 54.

Entende-se por alethés o que é incontestável, seja nos fatos (real, verdadeiro), seja nas palavras (evidente do ponto de vista da lógica, verídico do ponto de vista do sujeito que afirma).

A filosofia tem por objeto último atingir a verdade. O filósofo, segundo Platão, é “apaixonado pelo Ser e pela verdade” (Rep., VI, 501d); seu programa é impelir a alma para atingir a Verdade em si mesma (ibid.,Vil, 526b). Para Aristóteles, a filosofia é “a ciência da verdade”: epistéme tês aletheías (Met., a, 1, 993b). Para Plotino, o desejo fundamental da alma é encontrar, para além de todas as outras formas do Ser, “aquilo que é mais verdadeiro que o verdadeiro” (VI, VII, 34).

– Verdade ontológica. Para Parmênides, há dois caminhos para a pesquisa: a opinião, que conduz ao não-ser, e o pensamento (nóema / noema), que conduz ao Ser, ou seja, à verdade (fr. I, 30, II, 1-8, VIII, 39-40, 50-52). Para Platão, a Verdade nos é freqüentemente apresentada como aquilo que existe para além dos sentidos e do mundo sensível. A alma “atinge a verdade” quando, graças ao raciocínio, ela vê que os Seres (tà ónta / ta onta) se lhes revelam (Fédon, 65-bc); é esse desejo de verdade que a lança à cata dos Seres (ibid., 66a); pois o objeto de nossos profundos desejos é a verdade (ibid., 66b). Por isso, aquele que orienta assim a sua busca é o verdadeiro filósofo; textualmente: “o verdadeiramente filósofo”: alethôs philósophos / alethos philosophos (ibid., 64b e). Do mesmo modo, existe uma opinião verdadeira, alethès dóxa / alethes doxa, que nos conduz ao bem real que deve ser praticado neste mundo (Mênon, 98c). Para Aristóteles, a verdade consiste em conhecer o Ser em si: tò ón auto / to on auto (Met.,Theta, 10). Para Epicuro, o critério da verdade são as sensações (DL., X, 31). Para Plotino, a verdade se realiza na visão do Bem: tò agathon / to agathon. (VI,VII, 34).

– Verdade lógica. Platão nos mostra Sócrates pronto a reiniciar a discussão, pedindo aos ouvintes que se preocupem com a verdade (Fédon, 91c). Segundo Aristóteles, o estudo das categorias é distinguir o verdadeiro do falso (Cat., IV); é também o objeto do tratado Da interpretação (De int., I). Em Metafísica (E, 4) e no tratado Da interpretação (I), ele aborda o sentido do Ser como verdadeiro, oposto ao não-ser como falso (pseudés / pseudes); e, adiante (0,10), pede que se examinem o Ser e o não-ser, que correspondem ao verdadeiro e ao falso, segundo as diferentes espécies de categoria; depois (K, 8), faz da verdade do Ser um exercício do pensamento. Para Epicteto, “a natureza de nossa razão é aquiescer à verdade” (Leituras, I, XXVIII, 4).

– A negação da verdade. Aristóteles relata que, segundo Heráclito, “tudo é verdadeiro e tudo é falso” (Met., T, 8) e, segundo Demócrito, “nada é verdadeiro, ou então a verdade não nos é acessível” (Met., T, 5). Ao contrário, Protágoras afirma que “tudo é verdadeiro” (Sexto Empírico, Adv. hg., I, 60). O próprio Sexto, por sua vez, raciocina assim: Se digo “tudo é falso”, entendo que essa proposição é verdadeira; entendo o mesmo se digo: “Nada é verdadeiro.” Assim, afirmam-se ao mesmo tempo o verdadeiro e o falso (Hypot., I, 7). Finalmente, não existe critério algum de verdade (ibid., II, 4). [Gobry]

Parmênides

Parménides de Eleia (cerca de 530 a.C. – 460 a.C.) nasceu em Eleia, hoje Vélia, Itália Foi o fundador da escola eleática. Há uma tradição que afirma ter sido Parmênides o discípulo de Xenófanes de Cólofon mas não há certeza sobre o fato, já que uma tradição distinta afirma ter sido o filósofo pitagórico Amínias (ou Ameinias) quem despertou a vocação filosófica de Parmênides. [Wikipedia] Refere-se também à diálogo platônico em forma de autocrítica da teoria das Ideias. Impugnação do ser único dos eleatas. Do Um e do Múltiplo.

Protágoras

Diálogo platônico contra os sofistas, que trata da virtude em geral, e em especial se pode ser ensinada; se propõe assinalar a diferença entre o método socrático e a sofística. Protágoras é também o nome de um filósofo grego do séc.V a.C., nascido em Abdera, reconhecido sofista, preocupado não com as cosmogonias e os sistemas, mas com a introdução de certo “humanismo” na filosofia. Ele prega uma espécie de relativismo ou de subjetivismo. De sua obra, ficou apenas uma frase: “O homem é a medida de todas as coisas, do ser daquilo que é, do não-ser daquilo que não é”.

Aisthesis

1. A percepção é mais um complexo de problemas do que uma simples questão. Entra na filosofia como uma tentativa, de um modo bastante modesto introduzida pelos primeiros physikoi, para explicar os processos fisiológicos envolvidos na percepção de um objeto. Foi elaborada através duma série de soluções, principalmente em termos de contato, mistura ou penetração dos corpos envolvidos. Havia, por certo, algumas anomalias como, por exemplo, o caso da visão em que o contato estava aparentemente ausente mas a crise primeira e principal não surgiu antes que os graus do conhecimento fossem distinguidos e a percepção dos sentidos fosse separada de outro tipo mais seguro de percepção que pouco ou nada tinha a ver com as realidades ou processos sensíveis. A aisthesis achou-se envolvida nas dúvidas epistemológicas levantadas por Heraclito e Parmênides e excluída de qualquer genuíno acesso à verdade (ver aletheia, doxa, episteme).

2. Surgiram também outras transformações. A teoria da partícula ou somática em que se baseava a teoria da percepção dos physikoi começou a ser substituída por teorias sobre a mudança que tomaram como ponto de partida uma nova visão dinâmica dos «poderes» das coisas (ver dynamis e gênesis). Aristóteles, que foi um dinamista, incorporou na sua metafísica a análise da mudança nos seres sensíveis e pela primeira vez a aisthesis tornou-se um problema filosófico bem como fisiológico.

3. Uma terceira alteração importante manifestou-se pela crença crescente na natureza incorpórea da alma (psyche), o princípio de vida nos seres e a fonte das suas atividades sensitivas. Qual era pois a relação geral entre a alma imaterial e o corpo material e a relação específica entre aquela parte ou faculdade da alma conhecida por aisthesis e aquela parte do corpo que ela usava, o seu organon? O que fora outrora um simples contato entre corpos era agora alargado a uma cadeia de causalidade que começava com um corpo percebido e as suas qualidades e passava através de um termo-intermédio (isto ainda no intrincado problema da visão), um órgão dos sentidos e uma faculdade dos sentidos, — para a alma que se tornava, pelo menos para aqueles que defendiam a imaterialidade da alma, incorpórea em certa parte do processo.

4. Finalmente, começando com o ataque de Parmênides à aisthesis e a sua defesa da episteme como única fonte genuína da verdade, já não era possível tratar o pensamento (noesis, phronesis) apenas como uma forma quantitativamente diferente da aisthesis, mas sim como sendo de espécie diferente; e prestou-se atenção crescente tanto à faculdade como ao processo deste tipo superior de percepção (ver noûs, noesis).

5. Estas são pois algumas das complexidades da problemática da aisthesis. A principal autoridade antiga neste assunto, Teofrasto, cujo tratado Sobre os sentidos é a fonte principal daquilo que sabemos das teorias da Antiguidade, prefere abordar a questão dum ponto de vista físico. O parágrafo que abre a sua obra distingue dois tipos de explicação de como se processa a aisthesis. Uma escola baseia-a na semelhança (homoion), a outra na oposição (enantion) do sujeito e da coisa conhecida. O primeiro grupo inclui — conforme o testemunho de Teofrasto — Parmênides, Empédocles e Platão; o segundo, Anaxágoras e Heráclito.

6. A referência a Parmênides é, evidentemente, à segunda parte do seu poema «A Via da Aparência» (ver on, episteme). Sabemos que Parmênides tinha pouco respeito epistemológico pela aisthesis (cf. fr. 7), e não está de modo algum esclarecido que as teorias apresentadas na «Via da Aparência» sejam de fato suas. Mas o que ressalta do resumo de Teofrasto (De sens. 3-4) é que «Parmênides» sustentou que a sensação e o pensar (phronesis) eram idênticos (fosse o que fosse que ele possa ter acreditado o certo é que o genuíno Parmênides nunca defendeu tal coisa), e que o conhecimento brota da presença de apostos idênticos (enantia) no sujeito e no objeto do conhecimento, de tal modo que, por exemplo, até mesmo um cadáver, que esteja frio, pode percepcionar o frio.

7. Seja de quem for, de fato, esta teoria, ela teve um efeito acentuado em Empédocles, que tinha uma teoria razoavelmente elaborada da sensação e que, ao contrário de Parmênides, levou a sério os sentidos (frg. 3, linhas 9-13). Para Empédocles as coisas materiais são formadas por misturas dos quatro elementos básicos (stoicheia) «que se atraem uns aos outros» (frg. 21, linhas 13-14). Cada objecto liberta uma corrente constante de emanações (aporrhoai, frg. 89) que entram nas passagens (poroi) que lhe correspondem nos sentidos apropriados e resulta a sensação (Teofrasto, De sens. 7; Aristóteles, De gen. et corr. II, 324b). Mas não é apenas uma questão de simetria entre a emanação e o poro; o que se requer também é que o semelhante entre em contato com o semelhante ao nível da substância: vemos terra com terra, fogo com fogo (Aristóteles, Metafísica 1000b).

8. Quando se trata do problema do pensamento (phronesis), Empédocles parece orientar-se no sentido de uma distinção entre ele e a sensação, mas ainda ao nível quantitativo. Para ele, como para os atomistas, é um tipo especial de sensação que ocorre no sangue (por isso o coração como sede do pensamento) visto que o sangue parece ser para Empédocles a mistura mais perfeita dos stoicheia (fr. 105, Teofrasto, De sens. 9).

9. Os atomistas, que tinham reduzido todas as coisas a átomos (atoma) e vazio (kenon), reduziram apropriadamente toda a sensação ao contato (Aristóteles, De sens. 442a), e explicaram o seu processo em termos nitidamente derivados de Empédocles. Também aqui os corpos libertam emanações, agora chamadas eidola (cf. Alexandre de Afrodisia, De sens. 56, 12), que se assemelham na forma à coisa de onde são emitidas. Estas entram no sensível, ou melhor, penetram entre os atoma do sensível, e resulta a sensação (Aécio IV, 8, 10).

10. Esta deve ter sido a teoria de Leucipo; mas no que se refere ao problema perturbador da visão, Demócrito parece ter acrescentado certos aperfeiçoamentos, de novo sugeridos por Empédocles. A imagem visual (emphasis) não ocorre no olho do contemplador, mas é devida ao contato no ar entre o objeto e o contemplador. Uma vez formada, a emphasis regressa ao longo do ar e, sendo úmida, é admitida pelo olho úmido do contemplador (Teofrasto, De sens. 50; confrontar Empédocles em Aristóteles, De sens. 437b-438a). Esta explicação é interessante não apenas na medida em que chama a atenção para o ar como meio de percepção, mas também ao indicar, pela referência à umidade da emphasis e do olho, que Demócrito baseou de igual modo a possibilidade da sensação, enquanto distinta da simples mecânica, no princípio de «semelhante conhece semelhante».

11. Teofrasto (ibid. 49) observa que os atomistas explicam a sensação em termos de mudança (alloiosis). Dificilmente esta pode ser mudança qualitativa tal como é compreendida no sentido aristotélico visto que os atomistas são conhecidos por terem reduzido todos os pathe de uma coisa à quantidade (ver pathos); deve referir-se antes ao movimento dos atoma em colisão que perturbaram a posição dos átomos na pessoa que percebe (confrontar Lucrécio III, 246-257). Todas as sensações se podem explicar em termos de várias formas e movimentos dos atoma em contato com a pessoa que percebe (Teofrasto, De sens. 66); aquilo que experenciamos como doçura e calor e cor não são mais do que impressões subjectivas (frg. 9; cf. nomos, pathos).

12. Empédocles e os atomistas estão pois bem dentro daquilo que Teofrasto chama a tradição do «semelhante conhece semelhante».

A esta também pertence Diógenes de Apolônia para quem a arche de todas as coisas era o aer, o qual serve também como o princípio de toda a cognição (Teofrasto, De sens. 39). O conhecimento acontece quando o ar exterior ao organismo é misturado com o ar que está no interior, sendo determinado, tanto pela pureza do ar que entra como pela difusão da mistura resultante, o tipo de cognição. Assim a phronesis resulta quando o ar inalado é mais puro e a mistura de sangue e ar se espalha por todo o corpo (ibid. 44; cf. as observações satíricas em Aristófanes, Nuvens 227-233).

13. À frente da tradição dos que se lhe opõem encontra-se Alcméon de Crotona, um discípulo primitivo do pitagorismo cujas opiniões conhecemos apenas por um sumário que não é acompanhado por grandes demonstrações ou pormenores (Teofrasto, De sens. 25-26). Ele defendeu que o semelhante é conhecido pelo dissemelhante, que o cérebro é a sede da psyque (ver kardia), e, o que é mais importante, que há uma diferença entre aisthesis e phronesis. É esta diferença que distingue o homem de todos os outros animais que assim funda uma ética intelectualista, do mesmo modo que está na raiz da procura do mais elevado, a faculdade imaterial da alma, o logistikon de Platão e a dianoetike de Aristóteles (ver psyche), e que é a progenitora do exaltado papel do nous na história subsequente da filosofia grega. Mas nós só sabemos que Alcméon fez esta distinção; não sabemos com que bases, embora ela esteja quase de certeza ligada à bem conhecida crença pitagórica na alma imortal, (ver psyche, athanatos, palingenesia).

14. «O semelhante conhece o dissemelhante» aparece de novo em Anaxágoras e aqui baseia-se na prova empírica de que as sensações, especialmente as sensações táteis, repousam no contraste, nós sentimos o frio graças ao nosso calor (Teofrasto, De sens. 27), numa teoria que está em perfeito acordo com a doutrina de Anaxágoras de «uma porção de tudo em tudo» (ver stoicheion). Além disso, toda a sensação, visto que é uma mudança, é acompanhada de dor (ponos; confrontar hedone).

15. No Teeteto (155d-157d) Platão apresenta uma teoria da sensação que é ostensivamente atribuída a Protágoras ou a algum relativista heraclítico deste tipo. Mas uma vez que ela não é refutada na continuação e é coerente com outros passos dos diálogos, é possível que represente também os próprios pontos de vista de Platão sobre a sensação. Ela articula-se com o aspecto, frequentemente acentuado por Heráclito, de que entre as aistheta a única realidade é a mudança ou, para usar a linguagem de uma geração mais sofisticada, as aistheta não são realmente substâncias mas qualidades (ver pathos; Platão acentua o mesmo aspecto no Timeu 49b-50, e confrontar stoicheion); são poderes (dynameis) com a capacidade de afetarem (poiein) as outras coisas ou serem afetados (paschein) por elas (Teeteto 156a). Pode igualmente ser verdade, como os primeiros pensadores tinham defendido que o kosmos nada mais é do que kinesis (loc. cit.), mas também aqui são possíveis posteriores aperfeiçoamentos. Mesmo neste estádio (ver Teeteto 181c) Platão é capaz de dividir a genérica kinesis em alteração (alloiosis) e locomoção.

16. É dentro deste contexto que a teoria platônica da sensação se desenvolve. A sua formulação mais genérica encontra-se no Phil. 33d-34a e Timeu 64a-d. A dynamis do agente atua sobre o corpo do paciente. Se a parte afetada é uma parte imóvel na qual a terra predomina (osso, cabelo) a afecção não se espalha; podia resultar dor ou prazer mas não a sensação. Mas se é móvel, como um dos órgãos dos sentidos, a afeição espalha-se até alcançar a consciência (phronimon) e resulta a sensação (comparar Timeu 43c, e ver psyche 17).

17. Podia parecer que estes dois passos sugerem que a percepção é uma pura passividade na pessoa que percebe; mas quando Platão se volta para uma discussão da visão ele volta a Empédocles e Demócrito por causa da teoria que faz da imagem (emphasis) uma produção cooperativa do objecto e do sujeito. Ambos são fundamentalmente qualidades num estado de transformação (alloiosis), mas uma vez postos ao alcance um do outro e com a ajuda da luz do sol (Timeu 45b), a dynamis da brancura no objecto e a qualidade da luz no olho iniciam a locomoção e esta «dá origem» à cor, que faz com que o olho veja e com que o objeto se torne uma coisa colorida (Teeteto 156c-e). Estas mudanças qualitativas, quando transmitidas à alma, conduzem à sensação (Timeu 45c-d, 81c-d). Este passo do Teeteto continua (157a) até retratar a moral heraclítica: se o sujeito e o objeto não estão ao alcance um do outro não temos uma ideia verdadeiramente exata do que na verdade é a dynamis no objecto (para as mudanças em Plotino ver sympatheia).

18. Platão parece, contudo, expressar-se de uma maneira ambivalente. A sua teoria, assim descrita, é fortemente dinâmica na ligação que faz dos pathe com os poderes e na sugestão de que a dynamis é uma qualidade real inerente ao objecto percebido (cf. Teofrasto, De sens. 60). Mas também já na sua outra explicação da gênesis pos-cósmica, havia reduzido todos os corpos aos sólidos geométricos e assim, em última análise, a sua explicação dos pathe sensíveis no Timeu 61d ss. tem laivos de uma espécie de atomismo com a sua redução da qualidade à quantidade na ordem da forma (schema), posição (thesis) e movimento (kinesis), neste caso, evidentemente, locomoção.

19. Aristóteles rejeita a influência atomística e heraclítica na teoria platônica da aisthesis. Posta nos seus termos mais gerais, a aisthesis é a recepção de um eidos sensível sem a sua matéria. Aristóteles pode, como todos os seus predecessores, explicar a sensação em termos físicos e ele fá-lo subsequentemente ao aplicar a doutrina física do «meio». Mas primeiro ele situa todo o problema da cognição nas estruturas já enunciadas na Física e na Metafísica: o ato (energeia) e a potência (dynamis). Percepcionar algo significa duas coisas: ser capaz de percepcionar algo quer se esteja ou não a percepcioná-lo, e o ato propriamente dito de percepcionar a realidade. Por isso, qualquer faculdade sensível da alma, embora possa ser eidos ou ousia do órgão em que opera (tal como a psyche como um todo é a ousia do corpo inteiro; De anima II, 412), é, não obstante, uma capacidade (dynamis) relacionada com o objecto perceptível: é potencialmente (dynamei) o que o objecto é na realidade (entelecheia; ibid. II, 418a). Isto é coerente com o que se disse da relação de energeia/dynamis no passo fulcral sobre este assunto na Metafísica: a energeia é anterior à dynamis (o objeto deve ser vermelho antes do olho «se tornar vermelho»; ver De anima II, 425b) e a energeia termina como atualidade na coisa transformada (a visão está no olho; ibid. III, 426a); ver energeia e Metafísica 1050a.

20. Assim pode descrever-se a sensação como uma alteração (alloiosis) pelo fato de representar a passagem da potência à atualidade de uma das faculdades dos sentidos. Desta maneira também Aristóteles pode resolver o problema do «semelhante conhece semelhante». Anaxágoras tinha razão ao sugerir que «o semelhante conhece dissemelhante» uma vez que, de outro modo, não se podia efetuar a mudança; mas este é apenas o caminho inicial do processo; quando termina, o sujeito tornou-se, tal como o objecto, conhecido (De anima II, 417a-418a).

21. A explicação torna-se um pouco mais clara quando Aristóteles passa a descrever o processo da sensação em termos puramente físicos. Os corpos físicos têm qualidades perceptíveis que os diferenciam; estas são os «opostos» (enantia), quente-frio, úmido-seco, etc. O sujeito que percebe também os possui por ser corpóreo. Mas se é para percepcioná-los noutro, o órgão (organon) apropriado tem de estar num estado de equilíbrio em relação a estes extremos. Aristóteles vê a capacidade de percepcionar como uma espécie de meio ou estado proporcional (mesotes, logos) entre estes opostos extremos de tal modo que ela não é «realmente nenhum, mas é potencialmente ambos» (ibid. II, 423b-424a). Para a distinção de Aristóteles entre sensação e pensamento ver noesis; sobre o problema de um meio (metaxu) para a sensação, ver sympatheia.

22. Aristóteles sente dificuldades ao querer distinguir o simples contato da sensação do tacto. As plantas vivem e por isso têm uma alma nutritiva (threptike psyche); i. é, são afetadas pelas coisas; absorvem a forma bem como a matéria das coisas que não elas próprias. Mas não percepcionam como os animais: a função da aisthetike psyche, a ousia distintiva dos animais, é receber a forma das coisas sensíveis sem a matéria (ibid. III, 424a-b) e assim estar sujeita aos consequentes pathe do apetite (orexis), prazer (hedone), e dor (ibid. II, 414b). Esta distinção desaparece em Epicuro; um eidos sem hyle foi e continua a ser impensável na tradição atomista. A sensação é de novo reduzida ao contato e as diferentes sensações explicadas em termos de forma, organização e movimento dos atoma (ver Lucrécio II, 381-477, especialmente 434-435). Onde o contato não é imediato, como na visão, a teoria das emanações é de novo invocada: os corpos emitem contornos de si próprios na forma dos eidola (os simulacro, de Lucrécio IV, 49-50) que, se o olho estiver para eles voltado, imprimem nele a sua configuração e desencadeiam a sensação (D. L., X,46-50).

23. Mas algumas das antigas posições democritianas parecem agora insustentáveis. Epicuro ainda sustenta a corporeidade essencial da alma (cf. D. L., X,63), mas a sua relação com o corpo foi redefinida (ver os comentários de Lucrécio III, 370 ss.) e adicionado um novo ingrediente, o misterioso «elemento sem nome» (ver psyche 27 para ambos os desenvolvimentos). É o agrupamento orgânico (ver holon) dos átomos deste último que transmite a sensação, a qual é o movimento dos atoma, aos outros constituintes da alma, e daí ao resto do corpo (Lucrécio III, 242-251, 271-272), processo que é possível apenas porque os átomos da alma estão contidos no invólucro (stegazon) do corpo (D. L., X, 64; ver gênesis).

24. Desde o tempo de Aristóteles aparece uma nova nota afirmativa na epistemologia da aisthesis. Para Aristóteles os sentidos são incapazes de erro em relação aos seus próprios objetos (De anima III, 428b), mas em Epicuro isto torna-se o único critério de verdade (Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 9; D. L., X, 31; Lucrécio IV, 479; ver energeia, prolepsis). Entre os estoicos encontra-se idêntica opinião acerca da verdade dos sentidos (SVF II, 78). Esta asserção da certeza fisiológica é, contudo, de pouco significado visto que, para eles, como para Aristóteles, a verdade no seu sentido fundamental é uma função noética. É só quando as impressões (typoseis) nos órgãos dos sentidos são levadas, através do pneuma (ver psyche) à faculdade racional (hegemonikon) e aí aceites (ver katalepsis) que a verdade primeira é possível; ver phantasia, noesis 16.

25. O processo da aisthesis faz exatamente parte do problema estoico mais amplo da materialidade dos pathe. O uso que Zenão faz da frase «impressão (typosis) sabre o hegemonikon» (SVF I, 58; Aristóteles usara a mesma expressão: De mem. 450a) provocou uma reação por parte de Crisipo o qual tentou disfarçar a materialidade da imagem, substituindo expressões como «alteração (heteroiosis) no hegemonikon» (Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 233, 237) ou reduzindo todos os pathe a juízos (kriseis; SVF III, 461; ver noesis 17).

26. A explicação que Plotino dá da sensação começa com a aceitação da premissa aristotélica de que a alma é um eidos do corpo (Enéadas I, 1, 4; mas ver hyle II). O composto, i. e., o animal tem sensação por causa da presença da alma (I, 1, 7), mas a própria alma é impassível (apathes): as suas faculdades são como reflexões de si própria que permitem às coisas que as possuem, agir (I, 1, 8).

27. A alma em si e de si é apenas capaz de atividade intelectual. Como é então conseguido o contato com o sensível (aisthethon)? Este é função dos órgãos corpóreos do corpo (IV, 5, 1) que são capazes de servir de intermediários. O organon é a coisa material que é afetada (pathein), e o pathos do órgão representa o meio proporcional (meson kata logon) entre o objecto sensível e o sujeito noético (IV, 4, 23; a linguagem faz lembrar Aristóteles mas o conceito deve nitidamente, como na verdade a própria noção de meio aristotélico, alguma coisa à noção platônica de limite; cf. peras). Deste modo os pathe que são corpóreos no órgão (e isto é um tipo de aisthesis), são noéticos quando recebidos pela alma (e isto é a verdadeira aisthesis; I, 1, 7). A função do órgão é pois converter as impressões (typoseis) sobre os sentidos em atividades (energeiai) anímicas de tal modo que a impassibilidade da alma possa ser mantida contra os estoicos (confrontar III, 6, 1). O processo de julgar estas formas inteligíveis transmitidas pelos sentidos é raciocínio discursivo (dianoia; I, 1, 9); ver noesis 19-20. Para a extensão do princípio da semelhança para além limites da aisthesis, ver sympatheis. [Termos Filosóficos Gregos, F. E. Peters]

Curiosidades Filosóficas

Você sabia?

•           Didaticamente, a Filosofia divide-se em Epistemologia; Ética; Filosofia da Arte; Lógica e Metafísica?

•           Entre os povos que desenvolveram escritas fonéticas ou ideogramáticas, as principais tradições filosóficas são a filosofia indiana, a filosofia chinesa e a filosofia ocidental?

•           Para Richard Rorty, no espírito da posição de Whitehead, a filosofia ocidental é um gênero literário antigo?

•           A ética trata do certo e do errado, do bem e do mal?

•           Aristóteles, como era comum entre os gregos de seu tempo, considerava a mulher inferior ao homem?

•           Platão não estava presente na execução de Sócrates?

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