Fenomenologia de Husserl – Continuação

Fenomenologia de Husserl

    Fenomenologia é um termo surgido na filosofia, fundado por Edmund Husserl. Formado em matemática e lógica, ele trabalhou com conceitos numéricos de acordo com o neokantismo, explicando as regras da lógica com os princípios do pensamento. Com isso, retirava o valor metafísico daquela, o caráter de algo para além do raciocínio humano e preconizava o chamado psicologismo, um reducionismo da psicologia. Adotou posturas críticas em relação à mesma, como se observa em sua obra “Investigações Lógicas” (1900). A partir da análise de pensamentos como entidades psicológicas ideais (como a idéia de número, que não existe na percepção conforme sua essência) ou diretamente apreensíveis (observação empírica de um objeto), ele lançou os fundamentos da fenomenologia.

 

Tradicionalmente, na filosofia, o conhecimento era visto em duas perspectivas da relação sujeito-objeto: a apreensão objetiva e passiva do sentido de um objeto, ou seja, do que ele é em si (visão chamada realismo) ou a representação subjetiva das emanações do objeto, construindo o seu sentido (idealismo). A fenomenologia se propõe como uma alternativa a essa bipolarização. Um objeto fora da relação com a consciência, com o conhecimento, o ser-em-si das coisas é compreensível pela formulação de um “sujeito absoluto”, para o qual o ser-em-si é assim como os objetos assumem seu valor relacional para o sujeito vulgar. Em palavras mais simples, trata-se de uma analogia que assume exisitir uma consciência superior, o sujeito absoluto, que acessa a realidade essencial das coisas, que a nós é apenas a base sobre a qual construímos a nossa representação subjetiva das mesmas coisas. Dessa forma, além dos nossos níveis de realidade representada, haveria um mundo objetivo de essências que nunca acessaríamos. A fenomenologia nega essa possibilidade, dizendo que a consciência sempre se dá em função de algo, em uma intencionalidade, é sempre “consciência de …”.

 

A abordagem de Franz Brentano, mentor de Husserl e aquele que lançou os preceitos primordiais para a proposição da fenomenologia por este, aceita essa objetividade do objeto para além da consciência. Mas para Husserl, sujeito já pressupõe objeto e objeto já pressupõe sujeito – a relação sujeito-objeto não vem de estâncias originárias absolutas, entidades separadas que se encontram, mas sim de entidades que se engendram, ambas existindo uma em função da outra. Isso Husserl chama de fenômeno, ou seja, ser é aparecer, não é poder aparecer tal qual se é ou aparecer de maneira ilusória. Objeto é sempre experiência; suspendem-se as hipóteses da existência de um ser-em-si e um sujeito absoluto que a apreenda objetivamente. Para que o fenômeno seja compreensível, deve-se falar de um objeto enquanto relacionado a uma consciência. Isso configura a suspensão fenomenológica (epoché), que refuta essa tese natural, estabelecedora de uma relação sujeito-objeto prévia. Em vez de se discutir as propriedades da coisa-em-si, propõe-se um retorno às coisas-mesmas, ou seja, aos objetos tais quais se dão à consciência. A realidade-em-si seria uma abstração, o concreto seria a experiência.

 

Para se associar Husserl com a psicologia deve-se analisar sua relação com Descartes, como em sua obra “Meditações Cartesianas”, em que se elege seu continuador. Descartes se desvencilha das legitimações apriorísticas para alcançar legitimações racionais, partindo do método da dúvida até a certeza fundamental da existência, ainda que ela não seja como se dê, e do pensamento, independente da validade de seu conteúdo. Husserl questiona o que é o sujeito cartesiano; se entendido com um eu empírico, existente dentro de um mundo, é um contra-senso, pois assume a existência do mesmo mundo que suspende. Husserl chama esse sujeito de sujeito transcendental, um sujeito que não é intramundano, empírico e psicológico. Não se pode falar de nada anterior ao sujeito transcendental, pois ele é a condição de conhecimento. Essa proposição difere da de Kant, que aceita a realidade-em-si (que ele chama de númena) sobre a qual o pensamento se volta e traduz o mundo percebido, ou seja, o eu transcendental kantiano também é intramundano. Husserl não aceita essas pré-existências, mas entende o sujeito transcendental como condição de possibilidade do mundo. O fato de chamar tal pensamento de idealismo fenomenológico acaba sendo criticado por seus colaboradores por sugerir certo cunho metafísico não-intencional, pois a palavra “idealismo” não teria sua acepção clássica.

 

Suas críticas à psicologia são voltadas à abordagem natural da mesma, ou seja, à busca de uma compreensão do sujeito empírico e intramundano, em uma relação de determinação do sujeito por causa e efeito, não investigando o sentido, o sujeito transcendental. Nas faculdades humanas não há uma relação determinista causal, com leis de obrigatoriedade de resultados, mas sim um nexo relacional de sentido. A título de ilustração dessa divergência, pode-se citar a lei da gravidade, que opera por constâncias de resultado, por causalidade, em contraste com a satisfação que se tem com a vitória de um time esportivo pelo qual se torce, algo que tem seu sentido relacional e independente de obrigatoriedade. Essas idéias da fenomenologia seriam posteriormente usadas no meio terapêutico, principalmente com o advento das contribuições de seu discípulo Heidegger, dando origem à psicologia fenomenológica existencial.

 

Fundamentos Epistemológicos da Fenomenologia

Ao desenvolver sua proposta filosófica, a Fenomenologia, Husserl irá partir do que ele considerava limites impostos aos conhecimentos nas propostas filosóficas de Descartes, Kant e Hegel.

 

René Descartes (1596-1650), que se dedicou às mais variadas áreas da ciência e problematizou a dicotomia mente-corpo, teve clara influência sobre o trabalho de Husserl: quando este se propõe “um retorno às coisas mesmas”. Segundo ele, Descartes não explorou os pressupostos transcendentes da experiência empírica: retornou muito rapidamente da dúvida sistemática, que o levou ao cognitivo, eu penso, ao mundo natural empírico (Figueiredo, 1991:173). Husserl não considera o cognitivo como o primeiro princípio indubitável do qual tido o resto pode derivar. Para ele é a subjetividade da consciência, a única fonte transcendental de todo conhecimento absoluto e objetivamente válido. Considera o fenômeno na sua pureza absoluta, como se apresenta em si mesmo, isto é, como coisa própria simplesmente revelada à consciência (Giles, 1989:67).

 

Outra influência epistemológica vem de Immanuel Kant (1724-1804) ao impor limites ao conhecimento humano, uma vez que nem tudo pode passar pela intuição sensível. Kant considera que os objetos são percebidos e apreendidos conforme a maneira pela qual são percebidos pelos sentidos, ou seja, segundo as condições a Priori de sensibilidade, espaço e tempo. Para ele, o mundo apresenta-se dividido em dois níveis: o da aparência ou dos fenômenos, que são as propriedades dos objetos existentes; e o da essência ou “coisa em si” (noumenon), impossível de ser atingido pela razão pura e, portanto, impossível de ser conhecido. Assim, segundo o filósofo, não conhecemos as coisas em si mesmas – noumenon – mas somente o modo pela qual elas nos aparecem (fenômeno). Husserl coloca-se contrário à concepção Kantiana de mundo, de homem e de conhecimento, dedicando-se a formular uma ciência na qual as coisas possam ser apreendidas em sua essência, tentando estabelecer leis precisas e incontestáveis, pois a relação sujeito versus objeto, permeada pela intencionalidade possibilita a apreensão da essência dos fenômenos.

 

Um terceiro pensador cujo trabalho tem influência sobre a Fenomenologia de Husserl é Georg Wilhelm Hegel (1770-1831). Ele rompe com a separação entre aparência e essência imposta por Kant. Ao propor a unidade contraditória entre o real e racional (A fenomenologia do espírito, 1807), explicita que o absoluto ou ser cognoscível  e a Filosofia é uma retomada paciente do caminho que o Espírito percorre no desenrolar da História, ele está presente em cada momento da experiência humana, não como algo de fora ou à parte, mas como a própria concretização do absoluto. O fenômeno é reabsorvido num conhecimento sistemático do ser, pois o fenômeno e a essência são momentos distintos neste movimento contraditório. Husserl discorda de Hegel nesta unidade ser e fenômeno, para ele o sentido do ser e do fenômeno são distintos, mas não podem ser dissociados e, portanto, podem ser apreendidos (Dartigues, 1992:2-3).

 

A dialética hegeliana, como lógica de pensamento, será incorporada na Fenomenologia pelos seguidores de Husserl, que ampliarão sua proposta: Martin Heidegger (1889-1976), Ludwing Biswanger (1881-1966) e Jean-Paul Sartre (1908-1980), entre outros.

 

Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) proponente do Existencialismo, terá grande influência no pensamento de Heidegger, discípulo de Husserl, que desenvolverá a dasein análise bastante utilizada na Psicologia. O Existencialismo surge contemporaneamente à Fenomenologia. Kierkegaard critica o sistema hegeliano: a unidade real e racional unifica o interno e o externo, elimina a distinção entre deus, mundo e Indivíduo, dado que tudo se integra numa essência única, que é o Espírito Absoluto. O Indivíduo, o sujeito, é uma categoria essencial da existência. Assim, a verdade é uma apropriação subjetiva, pois sua raiz está na existência concreta e integrada de cada Indivíduo particular. Segundo ele há um abismo entre o Indivíduo, em sua singularidade, e o Espírito Absoluto, entre o tempo disponível para aquele realizar suas potencialidades e a eternidade que é o próprio Indivíduo Absoluto. Questiona a objetividade e a busca deste tipo de verdade pois o indispensável é introduzir a verdade na existência e não tanto conhecê-la. Assume o raciocínio dialético no desenvolvimento do seu pensamento. A dialética em direção ao existencial exige que Indivíduo se aprofunde no autoconhecimento da sua existência, que se apresenta como oposição dos extremos; o eu não é dado, somente sua possibilidade de existir (Giles, 1989:6-9). Esta visão da dialética e da existência como fundantes do Indivíduo do sujeito será resgatada por Heidegger ao criticar a consciência transcendental de Husserl.

EPOCHÉ – HISTORICO

A epoché, conceito-chave na fenomenologia contemporânea, deriva de formulação muito antiga, oriunda do ceticismo grego. Na definição de um dos principais céticos, Sexto Empírico, trata-se do estado de repouso mental pelo qual nada afirmamos e nada negamos, explorando o quanto não sabemos para melhor atingirmos a imperturbabilidade. A epoché seria a maneira de olharmos o enigma e o mistério sem resolvê-los – ao contrário, protegendo-os.

Por esse raciocínio, a epoché aproxima-se bastante da própria literatura, na medida em que as narrativas fundamentais põem os enigmas na mesa mas não os resolvem. O enredo de Édipo-Rei, de Sófocles, é emblemático. Aparentemente, o personagem Édipo resolve o enigma relativamente fácil posto pela Esfinge – que animal nasce com quatro patas, na maturidade tem duas e na velhice usa três? –, sem perceber que ali se escondia o enigma principal: o da sua identidade, vale dizer, o da identidade do assassino de seu pai e esposo de sua mãe. Ainda que cumprisse involuntariamente a maldição recebida pelo seu pai, Laio, e portanto não pudesse carregar nenhuma culpa, no sentido cristão do termo, demonstra do mesmo jeito a arrogância humana que justifica, por acréscimo, a punição, a ser efetuada por suas próprias mãos. Sua hybris, isto é, sua arrogância e orgulho desmedidos, revelavam-se nas certezas que sustentava, sempre pressupondo que sabia ou pudesse saber.

Assim como apenas Tirésias, o adivinho, por ser cego via o que os que tinham olhos não viam, Édipo pune-se arrancando os próprios olhos – e assim vê: vê o seu limite essencial. A mesma cegueira é tema central de mínimo conto de Bernardo Carvalho, intitulado Cega: “Uma menina cega quer ser escultora para fazer o mundo ver o que ela vê. Seu projeto é esculpir com as mãos o mundo tal qual ela o conhece, reproduzi-lo em cada detalhe e assim permitir aos que enxergam vê-lo também. Um dia ela pergunta ao professor o que é arte abstrata e ele lhe responde analogicamente: é o mundo sem tato”.

A menina cega de Carvalho lembra dos cegos de Saramago e da única mulher que não era cega e os via. José Saramago, para melhor olhar, cega os personagens no romance que chama de Ensaio sobre a cegueira. A epígrafe do romance, tirada de um hipotético Livro dos conselhos, ordena: “Se podes olhar, vê. Se podes ver, repara”. Trata-se de síntese do projeto fenomenológico, epocalmente lembrando que olhar não implica necessariamente ver assim como ver não implica necessariamente reparar. Na narrativa, toda a população sofre de uma contraditória e absurda treva branca, um excesso de luz e de cor, com uma única exceção: a mulher do médico que assistiu o primeiro cego. Ela olha os demais, todos cegos, “olhando-se” nos espelhos, não se vendo mas sabendo que a sua imagem, fantasmagoricamente, os vê. Ela testemunha a sujeira física e moral em que vão todos mergulhando, até concluir que “o mundo está todo aqui dentro”, porque “só num mundo de cegos as coisas serão o que verdadeiramente são”, enfatizando a suspeita radical de que o olhar seja mentiroso e de que a percepção humana se nos dê fundamentalmente ilusória. O médico-oftalmologista, seu marido, ao recuperar no final a própria visão, diagnostica, serenamente: “Penso que não cegamos, penso que estamos cegos, Cegos que vêem, Cegos que, vendo, não vêem”.

Ao dizer que “o homem é a medida de todas as coisas”, isto é, que todo conhecimento é subjetivo, logo, não há verdade objetiva, Protágoras estabelecera as bases do relativismo que alimentaria os céticos e, em conseqüência, a epoché. O ceticismo como método se estabelece a partir de Pirro, por volta do século iv ac. Para Pirro, o homem em busca da felicidade deveria fazer três perguntas: [1] qual é a natureza real das coisas; [2] quais disposições convém adotar a respeito; [3] que conseqüências resultarão desta atitude. A estas perguntas devem-se dar as seguintes respostas: as coisas são equivalentes e indiscerníveis umas das outras, não se nos revelando nem pelas sensações nem pelos juízos; logo, não se deve confiar nem nos sentidos nem na razão, abstendo-se de emitir qualquer opinião e permanecendo em estado de afasia completa; alcança-se desse modo a ataraxia, ou seja, a atitude de quem não é perturbado por nada. Para Pirro, não existem o belo ou o feio, o justo ou o injusto, uma coisa não é mais isto que aquilo. A afasia, como recusa a se pronunciar, conduz à epoché, isto é, à suspensão do juízo, enquanto que a ataraxia, como ausência de perturbação, conduz à adiaphoria, isto é, à indiferença. A epoché grega encontra forma popular no ditado “aceitar as coisas com filosofia”, que supõe serenidade frente às vicissitudes do mundo. Tal serenidade só se alcança quando se abandona toda pretensão de controle e onisciência, o que de vários modos contradiz o projeto intelectual e científico da Modernidade.

Arcesilau e Carnéades, mais tarde, criticaram a investigação dialética afirmando que o argumento que se invoca em favor de uma tese precisa ser ele próprio demonstrado por outro argumento, que por sua vez precisa ser demonstrado por outro argumento e assim por diante, ad infinitum – logo, seria impossível apresentar qualquer demonstração. A prova sempre requer um critério para confirmá-la e este, por sua vez, requer uma prova para demonstrar sua veracidade. Nem uma prova pode ser fundamentada sem a existência prévia de um critério, nem o critério pode ser verdadeiro sem a confirmação prévia da prova. Nesse sentido, tanto o critério como a prova se envolvem em um processo de raciocínio circular. Não são, portanto, confiáveis, já que cada um deles depende da credibilidade do outro e a falta de credibilidade de um afeta o outro.

O comentário pode ser aplicado a toda argumentação contida na teoria contemporânea, incluída a teoria da literatura. Argumenta-se por acumulação de dados e de formulações para melhor disfarçar a impossibilidade da demonstração final e, portanto, a situação-limite de indecidibilidade. Mesmo que se critiquem os adversários por “cartesianos”, queda-se a teoria presa na contradição em termos do próprio Descartes. O filósofo francês, ao fundar o método moderno, efetuara, é verdade, epoché tão sistemática quanto a dos céticos gregos – mas seu objetivo final era duvidar do ceticismo e suspender a suspeita, para chegar à certeza. Em outras palavras, Descartes metodicamente duvidava de tudo para tentar acabar de uma vez com a dúvida. O seu projeto foi tão bem sucedido que se tornou o paradigma da ciência e da pedagogia modernas.

Seu cogito assim se explicita: dubito ergo sum, vel quod item est, cogito ergo sum – “duvido, logo existo, ou, o que é o mesmo, penso, logo existo”. A partir dele, estabeleceu apenas três certezas: [1] se eu duvido, então eu penso, logo, o pensamento existe; [2] se o pensamento existe, então existe um “eu” que pensa, portanto, penso, logo, existo; [3] se o “eu” existe, então Deus existe. A primeira certeza é caso raro de consenso: não há dúvida de que o pensamento exista, uma vez que o simples ato de duvidar funciona como prova dessa existência. A passagem da primeira certeza à segunda, no entanto, é contestável: de que o pensamento exista não se seguiria necessariamente a existência de algum ente que pensasse o pensamento. Por sua vez, a passagem da segunda certeza à terceira é mais brusca, porque a sua dúvida era antes um truque do que uma atitude.

Descartes descreve minuciosamente os pensamentos que antecederiam o estado de dúvida, mas se mostra evasivo quanto ao estado mesmo da dúvida. A dúvida seria feita da coexistência antagônica entre sins e nãos. Ao tomar a dúvida como um estado e não como alternância entre momentos antagônicos, Descartes a coisifica e então pode tomá-la por certeza: “não posso duvidar de que duvido no instante em que duvido”. Mais certo seria: ao duvidar, ponho tudo em dúvida, inclusive a dúvida mesma. A dúvida não é um estado, mas sim um não poder estar. Descartes erra porque confunde a dúvida com a negação hipotética. Negando, hipoteticamente, que as coisas sejam como parecem ou que os sentidos dêem a verdade, ainda não se dá uma dúvida radical, tão-somente uma negação hipotética que se pode repetir indefinidamente: não se pode duvidar do próprio saber sem ao mesmo tempo afirmá-lo reiteradamente. Logo, não seria o ato da dúvida que fundaria a certeza do eu mas, ao contrário, a certeza da continuidade do eu que garantiria a vivência da dúvida.

A dúvida metódica assenta-se numa suposição; no poder de conceber que as coisas sejam de um outro modo. Ora, este outro e suposto modo só pode apresentar-se à consciência como obra do sujeito, produto de imaginação ou conjetura. Para saber que duvida, é necessário então que o sujeito se reconheça como sujeito de três atos: o ato de duvidar, o ato de refletir a dúvida e, antes de ambos, o ato de supor ou imaginar. Para duvidar, necessita-se distinguir, na representação, o dado e o construído, o recebido e o inventado, aquilo que vem pronto e aquilo que se propõe. Eis aí pressuposta a consciência da diferença entre o objetivo e o subjetivo e, portanto, a crença na objetividade do objetivo e na subjetividade do subjetivo; eis aí fundado – nesse truque – o pensamento moderno.

Descartes, apoiando-se no instrumento do ceticismo para enfim negá-lo, faz uma espécie de anti-epoché. A epoché propriamente dita retornará com Edmund Husserl, que proporá, com a fenomenologia moderna, a suspensão do mundo natural. Suspender o mundo natural equivale a colocar momentaneamente entre parênteses a crença, primeiro, de que o mundo natural existe, segundo, de que as proposições decorrentes dessa crença sejam verdadeiras. Essa sua epoché, porém, não é uma manifestação cética, uma vez que não nega a realidade do mundo natural. Husserl afirma que não há sujeito mais realista do que o fenomenólogo: tem certeza de que é um homem e tem certeza de que vive em um mundo real, do qual tem experiência efetiva – as evidências indubitáveis é que repõem a experiência como o maior dos enigmas.

O procedimento suspensivo da epochéimplica a redução fenomenológica – algo bastante semelhante ao que o romancista fez quando reduziu o mundo visível a um mundo cego. Pela redução, deixamos de dirigir o nosso olhar para os objetos tomados em si mesmos em seu ser inacessível (a mesa, a árvore, a cidade) para dirigir a atenção para os atos da consciência que nos permitem chegar até eles (nossa visão da mesa, nossa lembrança da árvore, nossa imaginação da cidade). Enfatiza-se a perspectiva, da mesma forma que a literatura perspectiviza o mundo para nós. A redução fenomenológica é uma conversão do olhar que nos permite chegar ao objeto vivendo-o segundo seu sentido para nós, segundo o valor que lhe atribuímos e sobre o qual não negamos nossa responsabilidade.

Entretanto, contrariamente à dúvida cartesiana que a inspira, a redução husserliana não é provisória, negando o mundo para depois reconquistá-lo e à certeza; ela procura instalar-nos num regime crítico de pensamento que é seu próprio fim. O que se procura é uma atitude que ofereça um olhar despolarizado dos objetos, liberando-os da reificação ao percebê-los como unidade de sentido. O que se quer é converter todo fato bruto em essência vivida, abrindo campo para a epoché, ou seja, para esta espécie de eclusa reflexiva que bloqueia a atitude ingênua e permite, ao olhar, olhar o próprio olhar.

A consciência natural ignora a si mesma, escondendo a sua participação na doação do mundo; pela aceitação ingênua do mundo existente, dissimula a operação anônima de constituição de um mundo dito real. Faz-se necessário, então, revelar a consciência a si mesma, pondo a descoberto sua vida anônima para assinar a pressuposição do mundo e transformar em juízo consciente o preconceito natural. Duas seriam as condições de possibilidade da epoché fenomenológica, ou seja, duas seriam as maneiras de combater o poder de fascinação e a influência de uma fé: primeiro, tomar consciência da fé através da reflexão que a tematiza e a põe em questão; segundo, operar, por um ato de liberdade, mudança de atitude e suspender, sem negar, a tese geral da existência, a certeza da nossa fé no mundo. O pôr o mundo entre parênteses retiraria o véu que esconde a subjetividade a si mesma, dando-lhe a visão.

Ortega Y Gasset, que desenvolve caminho particular na fenomenologia, entende que o modelo da redução fenomenológica já se encontrava na arte e, em particular, no romance. Como a vida é precisamente cotidiana, o objetivo maior do pensamento não se encontraria no ampliar-se até o horizonte ou galáxia mais distante, mas todo o contrário: reduzir-se à dimensão do interesse e, portanto, do cotidiano. O romancista não pode desejar ampliar o universo do leitor, se nenhum mundo de romance pode ser mais vasto e rico que o mais modesto dos verdadeiros – ele deve procurar contraí-lo, confiná-lo.

Para poder olhar o próprio olhar, Fernando Pessoa, por sua vez, inventará o mestre Caeiro que por sua vez inventa um de seus mais famosos versos: pensar é estar doente dos olhos. É preciso ver sem pensar, sem procurar sentido oculto nas coisas; é preciso ver pela primeira vez, suspendendo exato todo juízo e filosofia. Para Caeiro, o olhar não é instrumento de análise nem ataque armado de conceitos, mas abertura receptiva ao real. Afirmaria: “toda a coisa que vemos, devemos vê-la sempre pela primeira vez, porque realmente é a primeira vez que a vemos”. Combina-se postura heraclítica com a pretensão paradoxal da epoché: ver de novo o que ainda não havia sido visto, porque nunca fora visto assim.

Epoché – Husserl

 

Para falar de Husserl necessitamos de definir o conceito de “Epoché”, porque sem isso a maioria não o compreenderia. “Epoché” deriva do grego antigo e significa “paragem”, “interrupção” ou “suspensão de juízo”.

Segundo Husserl, “Epoché” significa a suspensão do mundo, como que parado no tempo, embora com todas as suas características presentes e, por isso, passíveis de serem analisadas “de fora”, por um observador exterior. O “Epoché” de Husserl que suspende o mundo no tempo e no espaço, permite a quem medita conhecer-se a si próprio e tomar consciência da sua própria essência, e a autoconsciência adquirida desta forma é o “eu puro” de Husserl (ou o “eu transcendental”).

Existe na essência do “Epoché” de Husserl uma ideia de desprendimento espiritual em relação às coisas mundanas, porque através do Epoché, “nos tornamos observadores desinteressados do mundo”. Existe algo de mediúnico (no sentido espiritualista) na filosofia de Husserl, quando ele dá a primazia à intuição da essência em detrimento dos fatos mundanos; trata-se de uma “ciência” teórica (contemplativa), intuitiva e não-objetiva.

Caracterizando a qualidade metodológica da Epoché, Husserl nomeou duas etapas principais de redução (“suspensão”), no caminho de uma filosofia fenomenológica:

a) Redução Psicológica: é a recusa, como filósofo, em aceitar a evidência empírica, de uma atitude natural, como sendo suficiente para a fundação de um verdadeiro conhecimento. Resumidamente: a primeira etapa da Epoché estará realizada quando tudo que nos é exterior, mesmo as outras pessoas, estiver colocado “entre parênteses”.

b) Redução Fenomenológica ou Transcendental: para Husserl, a característica da “atitude natural” não se limita à forma pela qual nos relacionamos com o mundo exterior; também os atos da consciência e o “eu” podem ser tratados como o mundo externo. Husserl propõe então que coloquemos também “entre parênteses”, a própria consciência, o “eu” e os seus atos. É preciso refletir sobre o refletido. É preciso pensar o pensado (reflexão transcendental). Passamos, assim, do ego cogito cartesiano para o ego cogito cogitatum da fenomenologia husserliana (HUSSERL, E. [1972 (1913)] Ideas I- General Introduction to pure Phenomenology, New York: Collins Books, p. 155 a p. 165).

METAFÍSICA HUSSERLIANA E METAFÍSICA TOMISTA

— Um impulso de fundamentação radical foi sempre concebido por Husserl como empreendimento filosófico. E a Filosofia, no sentido estritamente husserliano, caracteriza-se por ser a «ciência dos princípios», por excelência. Husserl chegou mesmo a lamentar que a palavra “arqueologia”, – que etimologicamente significa não só “ciência do que é antigo”, mas sobretudo «ciência inicial» — estivesse já ocupada. Esta «ciência inicial», ou «Filosofia primeira», veio Husserl a identificá-la também, embora não logo desde o início, com a Metafísica. É pois do conceito husserliano de Metafísica que vamos agora ocupar-nos, estabelecendo, simultaneamente, um confronto com a concepção tomista.

Em quase todas as suas obras se refere Husserl à Metafísica como «ciência da realidade», ou «ciência do ser». Nas Investigações Lógicas, concebia, porém, esta realidade dum modo acanhado, ou seja, no âmbito exclusivo da existência concreta do mundo real em oposição ao mundo do pensamento lógico, em que a razão, independentemente desta realidade concreta, elabora as suas conclusões. Compreendemos que olhasse então com certo desprezo para uma metafísica assim restringida, negando-lhe o poder fundamentador universal. Uma tal ciência não poderia, por exemplo, fundamentar a Matemática, pois esta, como ciência teórica, não depende da existência real do mundo.

E patente nesta concepção certo racionalismo ou logicismo exagerado: uma separação demasiado radical, entre idealidade e realidade.

S. Tomás distingue também claramente a Lógica da Metafísica: « o lógico considera a coisa enquanto está na mente…. O metafísico trata das coisas enquanto são seres» . Mas a separação entre as duas ciências não é radical: a coisa, na sua existência mental, é também ser e, como tal, entra no âmbito da Metafísica que assim adquire um caráter plenamente absoluto e dominador.

2. — Posteriormente às Investigações Lógicas, o conceito husserliano de realidade sofreu uma modificação notável. A existência ou não existência do mundo em si mesmo, como exterior ou «transcendente» ao sujeito, não tem interesse filosófico A realidade assim considerada temos que pô-la «entre parênteses», praticando, relativamente a ela, uma suspensão do juízo ou «epoché». A única realidade que interessa ao filósofo é aquela que, através desta depuração, se mantém, apesar de tudo, consciente, — a realidade fenomenal que se apresenta dum modo imediato e com plena evidência, encerrando em si a «medula», o «sentido do mundo». Qualquer impulso, relativo á evidenciação desta realidade, é para Husserl, metafísico. Nas Meditações Cartesianas, escritas cerca de trinta anos depois das Investigações Lógicas, quando o seu pensamento tinha já atingido pleno desenvolvimento na elaboração da Fenomenologia, insere esta advertência expressiva»: A Fenomenologia exclui apenas uma Metafísica ingênua que se refere às absurdas coisas em si, mas não a Metafísica em geral» .

Esta ciência do ser, assim concebido, é, para Husserl, a Filosofia no sentido estrito: « só se chamam filosóficas as questões referentes a todos os seres em geral» uma singular coincidência entre Husserl e S. Tomás, para quem a Metafísica é a « ciência do ser universal enquanto ser » .

3. — A coincidência vai, porém, mais longe. Já em 1909, num curso ainda inédito, se refere Husserl ao papel fundamentador da Metafísica por estas palavras: «Era necessária uma ciência definitiva do ser, ou uma Metafísica, ao lado e, ao mesmo tempo, acima das ciências experimentais». Neste texto, salienta-se claramente que a Metafísica, ou ciência do ser na sua universalidade máxima, tem que acompanhar o desenvolvimento de todas as outras ciências, e portanto pairar, de algum modo, acima delas.

Na última obra, A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental, o caráter fundamentador da Metafísica é ainda mais insistentemente inculcado. O empenho de Husserl, nesta obra, é uma reflexão sobre a crise das Ciências, — crise que só poderá ser superada por uma racionalização plena ou fundamentação radical. E, a este propósito, escreve: «Levar a razão latente à compreensão das suas possibilidades e, conseqüentemente, evidenciar a verdadeira possibilidade duma Metafísica, — eis o único meio de introduzir a Metafísica e a Filosofia universal no laborioso caminho da realização».

Husserl veio, portanto a identificar o seu impulso radical de fundamentação, que o levou a elaborar a Fenomenologia, com o próprio impulso metafísico. Neste sentido, dá-se, pelo menos na última fase da sua vida, uma equivalência entre Fenomenologia transcendental e Metafísica, «a ciência dos mais altos e últimos problemas» . Esta ciência, assim dominadora, tem que implicar uma racionalização plena que coincide também com a « Lógica transcendental» e é caracterizada como uma Selbstbesinnung, ou auto-reflexão radical, É claro que esta racionalização máxima tem que ser simultaneamente auto-justificativa.

As mesmas idéias são claramente vincadas por S. Tomás, sobretudo no proêmio ao Comentário à Metafísica de Aristóteles. Parte da necessidade duma ciência que seja reguladora de todas as outras. Esta deve ser universal para que o seu objeto esteja implicado no objeto de qualquer outra. Tal ciência, assim avassaladora, tem que atingir o supremo grau de intelectualidade: «a ciência naturalmente reguladora de todas as outras deve ser aquela que for intelectual no supremo grau» , Para ela devem pois convergir as demais ciências e só ela será absolutamente por si mesma, o que equivale a dizer que a Metafísica, na concepção de S. Tomás, é também auto-fundamentadora.

Até aqui os principais pontos de contado. Examinemos brevemente as divergências.

4. — A primeira, e fundamental divergência podemos considerá-la da parte do objeto. O ser implicado na Metafísica é, para Husserl, o ser-idealidade. A realidade no sentido natural da palavra, como existente em si, independentemente do seu ser-conhecido, está « entre parênteses»: apenas se considera o sentido dela que é de evidência imediata e apodíctica; o seu caracter de em-si, ou de independência relativamente ao sujeito cognoscente, está excluído do âmbito da Filosofia. Não se segue que a realidade, assim concebida, ou seja, que esta idealidade, se identifique com a essência da coisa. Esta confusão levou alguns intérpretes a classificar Husserl como um filósofo da essência ou como uni essencialista. Tal interpretação é insustentável á luz do impulso fundamental de Husserl, como já tivemos ocasião de salientar (p. 105). O que o preocupa é a posse da coisa e não apenas da essência da coisa. Porém esta «coisa», depurada pela « epoché», ou suspensão relativamente ao seu caracter em si, reveste uma modalidade existencial meramente ideal. Se alguém quisesse chamar « essência» á coisa assim considerada, usaria a palavra num sentido diferente daquele que normalmente tem, pois esta essência nem seria a coisa naquilo que é comum com outras, nem a coisa, considerada na sua mera possibilidade. A epoché husserliana tem uma função mais radical que afeta não só a singularidade mas também a mesma essência, no sentido de natureza comum, e o próprio caracter de possibilidade. O que ela quer proporcionar-nos é o sentido da realidade, qualquer que seja a sua modalidade, prescindindo da sua existência em si, ou exterior, que não se nega, mas também não se considera.

Para S. Tomás, o objeto determinante da Metafísica é o ser-realidade, concedendo-se a esta realidade um sentido natural ou espontâneo, que implica primordialmente o caracter de realidade existente em si. Também não se nega a idealidade, pois é através do objeto meramente concebido que somos levados ao objeto em si. Porém esta idealidade está duplamente implicada na realidade como existente em si: primeiro, porque toda ela é uma função do objeto exterior que designa. Nem possuiria razão do seu mesmo ser, se não fosse, de algum modo, determinada por ele. Por isso, enquanto a intencionalidade, ou impulso designativo do objeto, se resolve, em Husserl, num processo de relações exclusivamente interior, em S. Tomás, transborda necessariamente para o exterior, projectando sobre a coisa em si a luminosidade reveladora que a torna consciente. Em segundo lugar, esta idealidade está implicada na realidade em si, porque ela mesma é uma modalidade concreta de ser em si, embora, como tal, apenas exista no sujeito pensante e por meio dele.

Para S. Tomás, o ser objeto da Metafísica é portanto a realidade em si, para a qual tende o espírito cognoscente através da significação imanente que também possui certo caracter de em si ou transcendente. Para Husserl, visto todo o caracter de em si ou “transcendente”, estar fora de consideração, o ser objeto da Metafísica é um ponto ideal, para o qual tende o espírito cognoscente através também duma significação imanente que, apesar de tudo, apenas é considerada como meramente significativa e não como possuindo o caracter natural de realidade em si. Em S. Tomás, esse ponto ideal coincide, ou está apoiado na realidade em si. Husserl não nega esta coincidência, mas também não a considera. Podemos, pois, dizer que se atem, como filósofo, apenas ao aspecto ideal que o ser necessariamente reveste, mesmo na concepção tomista.

5. — Uma segunda divergência, implicada na anterior e conseqüência dela, manifesta-se da parte do sujeito. Como a realidade, ou o ser, se encara segundo concepção diferente, também a atitude perante o ser reveste modalidades caracteristicamente diversas.

Em Husserl, temos a «atitude transcendental». Nela libertamo-nos da atitude natural que tende a considerar a realidade dum modo espontâneo, como existente em si, e subimos a um estado de reflexão em que ficamos aptos a considerar a realidade «entre parênteses», e portanto como meramente significada na “consciência transcendentalmente pura”. Fica assim determinada a função do espirito perante o modo de conceber a universalidade característica do ser husserliano que é uma universalidade meramente ideal, ou considerada apenas enquanto consciente, enquanto pensada.

S. Tomás não precisa de renunciar à atitude natural, pois encara a realidade dum modo espontâneo. Mas tem que se manter também num impulso subjetivo correspondente ao grau de universalidade máxima que atinge na Metafísica. Tal atitude equivale ao terceiro grau de abstração, que S. Tomás repetidas vezes designou por «abstração da matéria, mesmo enquanto inteligível». Numa Filosofia em que a determinação cognoscitiva é fundamentalmente explicada pelo influxo da sensibilidade, e portanto da matéria, compreende-se que a ascensão reflexa seja também classificada pelo poder abstrativo da mente em relação à mesma matéria. Assim, a Física abstrai da matéria individual e considera apenas a matéria sensível comum, porque não pretende estabelecer princípios relativos só a um corpo concreto e individual, mas a uma categoria de corpos que conservam alguma coisa de comum. A Matemática abstrai mesmo da matéria comum enquanto sensível para considerar a matéria na sua mesma inteligibilidade, meramente quantitativa. A Metafísica ultrapassa o âmbito do ser material, da matéria mesmo enquanto inteligível, para entrar nos domínios do ser como tal, em que tudo se encontra, até o ser quantitativo, mas só na sua razão intrínseca de ser.

Para Husserl, só entra no âmbito rigorosamente filosófico aquele que consegue atender ao ser na sua universalidade meramente significada. Para S. Tomás não se requer tanto e requer se, em certo sentido, ainda mais. Subjetivamente, podemos dizer que não se requer tanto, porque não é preciso subir da consideração natural do ser em si ao ser como puramente ideal. Mas objetivamente, requer-se ainda mais, porque não basta incluir na universalidade do ser a mera idealidade que, sem dúvida, também é ser; é necessário englobar nela a consideração do ser como existente em si, ao qual se reduz o próprio ser-idealidade. Husserl tentou, por assim dizer, urna nova superação do terceiro grau de abstração, subindo da consideração do ser como realidade em si ao ser como idealidade. Mas nesta superação deixou de considerar o caráter de em si. S. Tomás nunca pensou nesta superação. Pensou sim na idealidade, mas esta é toda em função da realidade em si e possui mesmo certo caracter de em si.

6. — Um impulso comum transparece através destas divergências, — o impulso de racionalização radical. Esta racionalização culmina em Husserl na Selbstbesinnung, ou plena auto-reflexão, de que o sujeito só é capaz na «atitude transcendental». A racionalização husserliana atinge, portanto, na Selbstbesinnung, uma modalidade ideal. Em S. Tomás concretiza-se na « máxima intelectualidade » que só é possível no âmbito do terceiro grau de abstração. Nesta altura, a racionalização não perde o caracter tipicamente real. Através dum impulso comum, em Husserl pretende-se concentrar a realidade em si na idealidade; em S. Tomás, a mesma idealidade é metafisicamente uma realidade em si.

Serão apenas duas perspectivas diferentes do mesmo objeto que é o ser na sua universalidade máxima? Husserl não o julgou, e por um dúplice motivo: primeiro porque lhe pareceu que na Metafísica tradicional não se tinha ultrapassado a consideração do ser como realidade exterior em si, ou «transcendente», e se tinha descurado o ser como conhecido. Falando em linguagem husserliana, podemos dizer que, para o mesmo Husserl, o caracter deficiente da Metafísica clássica, que fez dela uma Metafísica ingênua, foi o facto de ter « posto entre parênteses» a idealidade, precisamente aquilo que, a seus olhos, é a medula de tudo e conserva um caracter de evidência plena. Em segundo lugar, julgou que a ciência absolutamente fundamentadora, como pretende ser a Metafísica, não tinha ainda alcançado o supremo grau de reflexão, só atingível no contacto imediato com o ser, enquanto consciente.

Sob certo aspecto, Husserl elevou-se, de facto, aonde ninguém, antes dele, pensara subir. Mas isto não significa necessariamente um maior poder reflexivo. Pode alguém elevar-se tanto que perca de vista aquilo que também interessa. Não terá sido este o caso de Husserl? Na sua elevação racional até à atitude transcendental «pôs entre parênteses», deixou de considerar, o próprio caracter em si da realidade. Não equivalerá isto a cair num exagero oposto àquele que exprobrou na Metafísica tradicional? Se assim é, estamos perante um radicalismo exagerado e, por isso mesmo, deficiente.

Refugiando-se na «consciência transcendental:», Husserl pretendeu prescindir do problema idealismo-realismo que tinha sido o grande escolho através da História da Filosofia, Por isso, nem negou, nem afirmou a realidade como extra-consciente; simplesmente deixou de a considerar filosoficamente, como quem pretende ultrapassar o obstáculo, rodeando-o. Colocou-nos assim perante uma alternativa inquietante: por mais que se suspenda o juízo em relação à realidade transcendente, ou em si, é sempre verdade que ela ou existe ou não existe como exterior à consciência. Se não existe, Husserl tem razão porque a única realidade será a idealidade e, portanto, o ser ideal é plenamente exaustivo. Mas não compreendemos como supere o idealismo. Se existe, a única realidade não é a idealidade, ou ser como consciente. O objeto da Metafísica fica, portanto, coarctado.

Não vemos, portanto, como se possa simplesmente prescindir do aspecto «transcendente» da realidade. Uma Metafísica plenamente fundada tem que esclarecer também esta questão. Husserl deixou conscientemente de o fazer. É verdade que S. Tomas também não se preocupou com ela. A solução por que optou manifestava-se demasiado espontânea para poder ser negada a sua evidência e não havia ainda, na sua época, adversários que apresentassem dificuldades insistentes a que urgisse responder, como aconteceu no decurso da História da Filosofia Moderna. Mas o descalabro e desorientação provocada pelas tentativas de impor um idealismo rígido, que infalivelmente degenera num panteísmo lógico, são já por si uma confirmação séria da sensatez da atitude de S. Tomás. O que, em qualquer hipótese, tem de admitir-se é que este foi mais prudente : Husserl, dirigindo a atenção para o ser enquanto meramente consciente, analisou, sem dúvida, este aspecto do ser como poucos, ou mesmo ninguém antes dele conseguiu fazê-lo. Não podemos negar que este aspecto foi menos explorado pela Metafísica tradicional. Mas esta Metafísica, ao contrário do que porventura Husserl terá suposto, não «pôs entre parênteses» a idealidade, não prescindiu dela, considerou-a como ela é no seu ser de realidade ideal. Não coarctou, portanto, a universalidade do ser. Se assim é, não só está isenta dos inconvenientes anexos a uma filosofia que pretende estabelecer-se em meras significações, mas também apresenta uma extensão que invade necessariamente o âmbito de qualquer ciência particular, como, quer S. Tomás quer o próprio Husserl, exigiram da ciência absolutamente fundamentadora.

 

Biografia resumida de Husserl

Filósofo alemão, considerado o criador da fenomenologia. Nasceu em Prossnitz, Morávia. Iniciou seus estudos na Universidade de Leipzig, dedicando-se à astronomia. Voltou-se então para o estudo da matemática, realizado nas universidades de Berlim e Viena, onde recebeu o grau de doutor em 1882. Buscando uma fundamentação para as ciências matemáticas, teve seu interesse despertado pela filosofia.

Passou a assistir às aulas de Brentano (1838-1917) na Universidade de Viena, tornando-se seu discípulo. Passando a dedicar-se exclusivamente a investigações filosóficas, lecionou, desde 1884, nas universidades de Berlim, Viena, Halle, Göttingen, e Freiburg, sendo jubilado, em 1928.

Com a ascensão do nazismo ao poder, em 1933, Husserl, que era de família judaica, foi proibido de deixar a Alemanha. Faleceu em Freiburg. Algumas de suas principais obras: Sobre o conceito de número; Filosofia da aritmética; Investigações lógicas; A filosofia como ciência estrita; Idéias diretrizes para uma fenomenologia; Fenomenologia da consciência do tempo imanente; Lógica formal e lógica transcendental; Meditações cartesianas.

O pensamento de Husserl parte da necessidade de constituir um saber absolutamente rigoroso, que sirva de modelo e fundamento a todo e qualquer conhecimento. Mesmo a matemática e a física, ciências consideradas rigorosas, uma vez que possuem princípios necessários e fundamentados, não são, contudo, capazes de apreender seu próprio fundamento.

Segundo Husserl, somente a filosofia, compreendida enquanto ciência absolutamente rigorosa pode fornecer a si mesma e às demais ciências uma possibilidade real de fundamentação. A filosofia, a fim de realizar tal tarefa, deve prescindir dos dados empíricos do conhecimento prático, encontrando acesso à evidência plena a partir de uma apreensão da idealidade transcendente.

Surge, assim, o método fenomenológico, no intuito de fornecer um conhecimento que fundamente de modo essencial toda particularização da realidade.

Trata-se, em princípio, de escapar da dicotomia, operada pelas doutrinas psicologistas, entre sujeito e objeto. Para Husserl, a realidade se estrutura como fenômeno, a partir de uma dupla polaridade. Por um lado, a consciência deve ser pensada desde sua característica primeira, a intencionalidade; ao invés de existir como um ente determinado, a consciência é pura atividade.

Esta, por sua vez, caracteriza-se como um “ir ao encontro”, de modo que não se pode falar de consciência sem especificar “de que” a consciência trata, sem especificar isto a que ela, constantemente, se remete. Simultaneamente, não se pode falar em objetos destituídos de qualquer apreensão ou relação a uma consciência.

Deste modo, a fenomenologia é um método centrado na consciência, esta compreendida desde seus dois pólos: a consciência enquanto movimento para um objeto, denominada por Husserl noesis; e o objeto que, a cada vez, é visado pela consciência, chamado noema.

O modo de apreensão, pela noesis, de um determinado noema, se dá de modo sempre e necessariamente particularizado. Um fenômeno constitui-se sempre como uma perspectiva, um determinado recorte na estrutura da consciência. É preciso encontrar uma atitude que transcenda o plano puramente fenomênico, de modo a fornecer o fundamento totalizador da consciência, de forma que se possa alcançar o princípio constituidor de uma ciência absolutamente rigorosa.

É necessário operar uma suspensão ou redução (Husserl utiliza a palavra grega epoché) que visa pôr entre parêntesis toda referência ao mundo exterior, toda crença em sua realidade, características do conhecimento natural. Através desta redução, não somente o mundo, mas sua própria apreensão por um sujeito cognoscente ficam apartadas.

Este procedimento é, igualmente, denominado redução transcendental; o que ele torna manifesto é a estrutura necessária e transcendente da consciência, capaz de apreender, em seu caráter noético-noemático, essências ou idéias puras. Deste modo, as coisas se revelam em sua idealidade, tornando-se passíveis de apreensão e definição completas pela consciência.

Simultaneamente, o eu se revela em sua estrutura transcendental, como ego puro; ele é a vivência ou permanência transcendental, que perpassa e dá sentido a todos os momentos vividos perspectivisticamente.

A filosofia de Husserl influenciou marcadamente alguns dos maiores pensadores do século XX, como Max Scheler (1874-1928), Martin Heidegger (1889-1970), Ortega y Gasset (1883-1955), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Merleau-Ponty (1908-1960). A radicalidade e complexidade de seu pensamento faz de Edmund Husserl um dos maiores nomes da filosofia de todos os tempos.

Frases de Husserl

Toda a consciência é consciência de algo. (Frases de Edmund Husserl)

 

Não é da filosofia que deve partir o impulso da investigação… Mas sim das coisas e dos problemas. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Eu existo, e tudo o que não sou eu, é um mero fenômeno que se dissolve em ligações fenomenais. (Frases de Edmund Husserl)

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