Os Neoplatônicos

A força vital do neoplatonismo já é percebida pelo simples fato de os seus representantes se encontrarem em todos os centros da cultura helenística — Alexandria, Roma, Atenas, Antioquia e Pérgarao. B ao mesmo tempo percebemos a grandeza espiritual de que se revestiu o platonismo ao findar do mundo antigo, para ter tão vasto ressurgimento. Foi um como mito que se apoderou dos espíritos. Certo, no seu conjunto é algo de artificial, apenas uma “renovação” e, como boje dizemos, o neoplatonismo já não é o platonismo primitivo mas o plotinismo. Contudo, os neoplatônicos se consideravam como os diretos herdeiros de Platão. Pensamentos, conceitos e também as expressões empregadas por Platão reaparecem, de fato, nos escritas neoplatônicos em multidão inesgotável. Em Plotino temos, freqüentemente, a impressão de nos acharmos em frente de idéias platônicas: p. ex., o modo de considerar o belo (Enn. I, G) nos lembra logo uma transcrição do Simpósio platônico. Mas, na verdade, há aí algo de novo. Não é somente uma reelaboração, muitas vezes minuciosa, das idéias dos filósofos aparecidos nesse meio tempo, com suas escolas: peripatéticos, acadêmicos, estóicos e epicuristas; mas estamos a braços com um novo impulso interior — o sentimento místico religioso, característico da época e também constitutivo da inspiração espiritual dos escritos neoplatônicos. O modo de concebermos as relações entre o platonismo e o neoplatonismo depende, essencialmente, do modo de apreciarmos o platonismo em si mesmo. Se olharmos o platonismo com olhos de um idealismo de configuração neo-kantiana, então ficará naturalmente o neoplatonismo desvalorizado como metafísica crítica e mística. Mas quem considerar ambas essas esferas de pensamento com olhos antigos, os olhos do realismo idealista, julgará menos severamente. Seja porém como for, foi o neoplatonismo que, na seqüência dos tempos, influiu sobre o Cristianismo nascente e a Idade-Média, transmitindo-lhes o que havia de vivo nas idéias e ideais platônicos.

a)    Amônio   Sacas

Como fundador do neoplatonismo indica-se, habitualmente, Amônio Sacas ( 242 p. C). Não lhe conhecemos muito mais que o nome e sabemos que morreu em Alexandria, onde deve ter sido o berço do neoplatonismo.

b)    Plotino

Vida. — Propriamente, o fundador da escola é Plotino (204 a 269 p. C), que ouviu Amônio em Alexandria. Acompanhou o imperador Gordiano na sua expedição contra os Persas, para tomar conhecimento da sabedoria deles e dos hindus. Depois, em 244, vai para Roma onde abre uma escola de Filosofia. Gozou da maior consideração, por causa do seu nobre feitio, sua discrição, severidade de costumes e desprendimento. O imperador Galieno alimentou, sob sua influência, durante muito tempo, o plano de um Estado modelado pela República de Platão. Plotino não se limitou a ensinar a sua Filosofia, mas também a vivia, e é enumerado entre os puros representantes do pensamento filosófico, para os quais a Filosofia não é somente sabedoria livresca e histerismo, mas, uma informação para a vida. Embora este “místico*’, porém, como aliás Aristóteles, sobrepusesse a vida contemplativa à ativa, inseria-se, de bom grado e freqüentemente, na existência concreta e prática, ajudando os seus próximos também nos pequenos cuidados da vida quotidiana. Educava na sua casa uma multidão de crianças, assumindo-lhes a tutela. Despido êle próprio de necessidades, limitava o comer e o dormir ao estrito necessário; vegetariano, permaneceu solteiro e se recusava a deixar-se retratar “para. não dar lugar a uma imagem, sombra de outra sombra”. Viveu, por isso, tanto mais para as suas reflexões científicas, dando-se todo ao Sumo Bem. Quatro vezes deve ter-lhe sido concedido, conforme o testifica o seu discípulo Porfírio, o dom da união estática com a divindade. Também lhe atribuíram dotes de vidente.

Obras

Seus escritos, que começou a compor depois das 50 anos, o seu discípulo Porpírio os publicou em 6 partes, com 9 tratados cada uma (donde o nome Encadas). Última edição: E. Bréhier, Plotin, Ennéades.   Texte établi et traduit. 8 vols. (Paris, 1924 ss.). P. Henry et H. R. Schwyzer, Plotini opera. Tom. I (Paris-Bruxelas, 1951); Tom. II (ibid. 1959). Traduções: R. Harder. Plotins Schhriften — Escritos de Plotino (1980-1937). Edição refundida com texto grego de leitura e anotações (195(5 ss.). V. Cilento, Platine,: Enneadi. Prima ver-sione integra e comentário critico. 3 vols. (Bari 1.947/19). St. McKenna, Plotirnus.    The Enneades   (London -1957).

Uma quase completa bibliografia de Plotino encontra-se na supracitada tradução de. Cilento, Volume III, 2- (1949).

A Filosofia de Plotino é o resultado de duas direções de pensamento. De um lado, o ser é seccionado numa esfera supra-sensível e noutra, sensível; de outro lado, faz-se, de novo, um esforço para obstruir esse abismo, tentando-se, mediante uma série de degraus intermediários, deduzir o último, do primeiro. Dualismo e monismo apresentam-se assim numa dialética rivalidade, que permite deixar em suspenso a expressão do eu e a afirmação do ser, permitindo falar-se de unidade e pluralidade  ao mesmo  tempo,  sem   nos  fixar  na unilateralidade  de um  monismo  ou,  respectivamente,  de  um dualismo.

α)    Deus, o Uno, o Bem. — O processo começa separando Deus, não somente do unindo, mas totalmente do ser em geral. Deus é o super-ser.    Nenhum predicado, em absoluto, dos que nos são conhecidos neste mundo terrestre, se lhe pode aplicar. O sensível evidentemente não; mas, mesmo as categorias espirituais não lhas podemos atribuir.    “Ele é a realidade primeira, mas que não é espírito, por ser anterior ao espírito; pois  o espírito se conta entre as coisas  existentes;  ora,  ele não é algo de existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser, porque o ser tem, como forma, a forma do ser; ora, Deus é  despido de qualquer formalidade.    Como principalmente  a essência da unidade é a produtora de todas as coisas, não é ela nenhuma destas.    Portanto, nem  é uma realidade deter minada, nem nada de qualitativo ou quantitativo, nem  espírito, nem alma.   Nem é móvel nem está em repouso, não está no espaço nem no tempo, mas é o uniforme como tal, ou antes, é  sem  forma, porque é  anterior  a toda forma,  anterior  ao movimento e ao repouso, que se atem ao ser e o multiplicam” (Enn, VI, 9, 3).    A denominação que Plotino pensa convir a Deus é a de unidade (εν), mas de unidade no sentido de negação da multiplicidade e,  ao mesmo  tempo,  no de ser  primeiro.   Mas também lhe chama bem absoluto.   Da predicação aristotélica, suficientemente determinada sobre o princípio supremo,  nada  mais  resta  aqui.    Estamos,  de  novo,  a  braços com a teologia negativa com a qual já travamos conhecimento em Filo e os neopitagóricos.    A partir do médio platonismo e do neoplatonismo, cada vez mais se firma a transcendência de Deus.   “Dele não há nenhum  conceito,  nenhuma  ciència, e dele se diz que está para além do ser”   (Enn.   V,  4,   1). Proclo quer  a  transcendência de Deus até mesmo  sobre   a bondade e a unidade,  e não apenas sobre o ser.    (In  Plat. theol. 8, 7; pág. 132 Portus; 2, 4; pág. 106 Portus).    O que Sto. Agostinho afirma (De Trin. V, 1, 2), sobre a  impossibilidade de se aplicarem as categorias do mundo sensível a Deus, espelha claramente o pensamento de Plotino (Particularmen te Enn, VI, 9, 3).

β) Emanação. — Se não podemos ascender a Deus partindo do mundo, poderemos, ao inverso, ter conheci mento   do   mundo,  partindo   de   Deus?     É a opinião de Plotino. Se nós, neste mundo, falamos, p. ex., de um ser uno, será só porque toda unidade participa de uma unidade primeira. E o mesmo se dá com as demais idéias, ser, espírito, alma, vida. Com este conhecimento, a saber, que a compreensão do ser não deve vir de baixo para cima, mas de cima para baixo, e que devemos explicar, em dependência de Deus, tudo o que chamamos ser e existência, então se desenvolve o processo filosófico. Mas Plotino não faz a dedução do ser como Platão, mediante uma hipótese; nem como Aristóteles, mediante a causa eficiente suprema. Ele introduz uma idéia nova para fundamentar o ser: a idéia de emanação.

αα) Seu conceito. — O ser se difunde, por causa da sua plenitude, sem se exaurir, assim como o sol irradia luz sem sofrer qualquer detrimento; ou como, de um modelo, emana a imagem refletida; ou a água, da fonte;  ou o imperfeito, do perfeito, necessariamente. O derivado, o que vem depois do primeiro, (Enn. V, 4, 1) há de ser sempre um outro, e, contudo, pertencia à fonte emanante, de modo que se torna possível a afirmação “A unidade é Tudo”, e se isto também vem a se justificar com a outra, sentença: “Tudo precede dela! (V. 2, 1). Na Enn. III, S, 10, vem expressa a imagem da fonte e da torrente dela emanada, donde provém o termo emanação. Devemos também lembrar que a imagem da árvore do ser (Enn. III, 8, 10), bem poderia ser a origem da “arbor Porphyrii”, que visa expor o processo dialético pelo qual o ser deriva do ser (na linha 24 surge, logo, o típico termo platônico αναρτασδαι cf. supra pág. 233). Se prescindirmos dessas imagens aqui empregadas e levarmos apenas em conta o pensamento puro — de que o perfeito produz necessariamente o imperfeito — ficará a sobrevivência da hipótese platônica e a idéia da participação. Correm, porém, o perigo de se falsificarem, revestidas de novas imagens e serem mal entendidas, sobretudo pela pronunciada introdução dos degraus intermediários, que parecem assumir uma realidade própria. E isto ainda mais se acentua pelo papel de mediação que devem desempenhar os seres intermediários. Isto desperta a impressão da existência de outras realidades ao lado da unidade, mesmo a de muitas realidades. Plotino, porém, quer, como Platão, “fundar” tudo de cima, e para ele só há também uma realidade, a da Unidade. Esta se atenua cada vez mais, quanto mais se desce na degradação, assim como a luz se torna sempre mais fraca com a distância, até enfim chegarmos ao reino da matéria, que é apenas sombra. Mas mesmo estas sombras são “assombreamentos” da Unidade. A matéria do mundo só se torna realidade mediante as formas; estas derivam da alma que, por sua vez, recebe a sua forma do espírito”, de modo que neste existe tudo quanto ele comunica” (Enn., V, 9, 3). E como, por sua vez então, o espírito é fundamentado pela Unidade primeira, tudo existe nesta. E, com isto, estamos de novo, como já em Platão, agora, contudo, muito mais concretamente, diante daquele ens perfectissimum, por cuja “mercê e graça” todo ser vive, começando em Plotino e, passando pela Idade-Média, até Heidegger. Em Plotino ainda não se chama Ipsum esse, mas logo se dirá que esse Ser Perfeito, “quo nihil melius sit atque sublimius” (Agostinho, De Doctrina Christi I, 7), “é” o ser-em-Si; enquanto tudo o mais “tem” o ser recebido por participação, ou fundamentação, ou causarão, de modo que de ambas se fala: da transcendência da Unidade e da sua parusia. Enn. V, 4, 1: O ser primeiro deve ser um ser simples, anterior a todas as coisas… sem mescla com nenhum outro, que dele emana; e, por isso, de novo capaz, em outro sentido, de ser imanente nos outros seres”. Claramente, na Enn., V, 2, 1, o Ser Perfeito é considerado princípio da emanação. Por isso causa ele a geração e o transbordamento, donde nasce o ser existente. E o Perfeito deve  transbordar,  isso é próprio de sua natureza.

ββ) Aporia. — Mas não constitui a emanação uma aporia? Que significa dizer: a. unidade é tudo, ou, não é tudo, por ser “origem” “da” qual tudo provém? (Enn. V, 2, 1). Plotino foi tido como panteísta, porque emanação significa simplesmente inerência e imanência; o existente inere ao ser como o acidente ã substância. Plotino admite, certo, uma auto-subsistência das coisas; elas existem para si (εφ εαυτων Enn. V, 5, 12, linha 49 (Bréhier). Mas já para Aristóteles, a auto-subsistência das coisas era apenas relativa, i. é, a que convém ao existente. Mas se se indaga pelos seus fundamentos, cessam elas de ser subsistentes; eram “ab alio”. Por isso, havia para ele um único motor imóvel, em sentido absoluto. Os auto-motores não eram, apesar do nome, em sentido próprio, subsistentes. Daí o admitir Espinosa, conseqüentemente, uma única subsistência. De outro lado, quis-se atribuir a Plotino a idéia da criação, e isto porque a emanação não diminui o Ser Supremo; como também as coisas viriam do nada e são, formalmente, outras, ao lado da Unidade. A. causalidade do Uno seria formalmente imanente, e, só virtualmente, transitiva, e nisto consiste a criação. Mas nisto tudo vemos apenas palavras era lugar da realidade, pois o problema é: Que há nisto? Uma criação no tempo não é o de que se trata aqui. Trata-se somente da relação do superior e do inferior, relativamente ao mais ou menos verdadeiro. Essas seqüências, defluências e processos são estados de coisas necessários. Essa necessidade metafísica foi rejeitada pela Idade-Média, frente ao neoplatonismo (cf. Sum. Theol. I, 47, 1) como por Leibniz frente a Espinosa. Mas talvez se pudesse encontrar para aqui uma solução semelhante à do κωρισμοζ de Platão. Podemos admitir a transcendência da Unidade Suprema, mas relativamente a uma especial modalidade do sei’, e, ao mesmo tempo, a sua parusia, agora relativamente a uma outra modalidade do mesmo ser (ετερων τροπον.    V,   4,   1).

 γ) νουζ

αα) O Filho de Deus. — O primeiro ser que a Unidade emana de si é o Espírito, o νουζ. Que é exatamente êle e não outro o emanado, isso resulta menos de uma situação real do que puramente histórica. O νουζ era uma grandeza conhecida, mesmo a mais importante, nas várias tentativas até então feitas para explicar o ser. Isto também devia manifestar-se em Plotino. O ente absolutamente primeiro ele já não podia ser, pois implica uma dualidade. Porque, onde há conhecimento, há também objeto conhecido. Daí o colocar-se o νουζ, ao menos, imediatamente depois da Unidade. Ele é o conteúdo de todas as idéias, normas, leis, estruturas ônticas; é o κοσμοζ νοητοζ e, ao mesmo tempo, o demiurgo platônico. Está ainda muito próximo da Unidade Suprema, da qual é uma cópia; é, ao mesmo tempo, o olhar com que essa Unidade a si mesma se contempla. Ou, na linguagem da mitologia: É o segundo Deus, o Filho de Deus, produzido pelo Deus primeiro (Enn. V, 1, 7). A inquirição filosófica da doutrina cristã da Trindade daí receberá, mais tarde, uma série de inspirações. Mas o νουζ não é Deus. Quando se lhe aplica o predicado de “divino”, isso significa que ele é semelhante a Deus, e nada mais. Só Deus é a primeira hipóstase, a Unidade Suprema. Os outros dois: espírito e alma, são exteriorizações de Deus. As especulações sobre a Trindade só poderiam referir-se ao Deus, idêntico com a Unidade.    Também nesta há uma Trindade: Espírito, Liberdade, Vontade (Enn. VI, 8, 18, 19-23; 38-43; 19, 12-20), embora em um sentido mais alto e primitivo, do que o expresso por esse conceito nas nossas experiências.

ββ) O Demiurgo. — Mas o νουζ continua o processo de emanação donde ele próprio se originou. Como súmula de todas as idéias e como Demiurgo, produz o mundo; pois, é digno do espírito, como o que há de mais puro, não ter outra origem senão do ser absolutamente primeiro; e, ao surgir, engendrar juntamente consigo todas as coisas, as idéias em toda a sua beleza e todos os seus deuses espirituais” (Enn. V, 1, 7). “Chegado ao seu pleno desenvolvimento, deve engendrar, pois uma tão grande força não podia ser privada da capacidade geratriz” (1 o.). O mundo é gerado pelo modelo das idéias contidas no Demiurgo. Também para o individual e os indivíduos há agora paradigmas (Enn. 7, 1). Embora seja isto uma idéia estranha no platonismo, devemos atender a isto tudo para vermos imediatamente quanto influi aqui o Simpósio platônico, o Timeu e os λογοι σπερματικοι dos estóicos. Ao mesmo tempo nos encontramos aqui no lugar de onde os Padres da Igreja tiraram estímulo para trasladar as Idéias platônicas para o Espírito de um Deus único.

δ) A alma. — O primeiro ser formado, na constituição do mundo, é a alma. “A criação do espírito é uma certa razão (λογοζ) e entra na existência como substância pensante; e esta é o que se move em torno do espírito, do qual é a luz irradiante” (Enn. V, 1, 7). Primeiro é a alma do mundo, que assim nasce. Encerradas nela e, por isso, ligadas por uma simpatia mútua, vêm logo à vida também as almas particulares. A alma é um meio termo entre o inteligível — cujas três essências (hipóstases), a saber, a Unidade, o νουζ e a alma, já conhecemos — e o reino sensível. Ela estende-se como uma ponte, por ser, em si mesma, um todo e, assim, aparentada com a Unidade; e, de outro lado, implica relação com partes, sendo, por aí, aparentada com a multiplicidade. “Ela não é primariamente divisível como os corpos, mas torna-se divisível nos corpos” (Enn. IV, 2, 1). Assim a alma se aproxima da multiplicidade e, ao mesmo tempo, também do devir, porque multiplicidade e devir se interpenetram. A alma sempre foi concebida como devir, na Filosofia grega.    Automovimento é ela no Fedro,  e também em Aristóteles. Igualmente aqui. Quanto mais a alma se degrada, das anjos e demônios, para os homens, animais e plantas, tanto menor é a sua unidade, tanto mais se aproxima da multiplicidade, da divisibilidade e do prazer em devir.

ε) O mundo sensível, — A última degradação da alma dá-se quando ela se reveste do corpo: é a natureza. Cópia do mundo inteligível e, portanto, imperfeita, é apenas uma cópia ou imagem; por isso, menos espírito, menos força; liberdade, atividade e, logo, tanto mais passividade. Agora aparecem também o espaço e o tempo. Em lugar da liberdade, o instinto. Em si mesma a alma é livre e, espontaneamente, dá lugar, por si, a uma nova série de causas. “É uma causa prima-motora” (Enn. III, .1, 8). Mas só é inteiramente senhora de si mesma quando fora do corpo. Unida ao corpo, já não é independente, mas fica ligada à série causai imanente ao mundo. Encontramos, de novo, esta concepção antiga da alma, tipicamente platônica, ou melhor, propriamente pitagórica, em Kant, quando estabelece uma separação entre o caráter inteligível e o sensível, sendo aquele livre e este, não.

O último grau da emanação é a matéria, que não é nada de positivo, mas pura negação. Negação do bem, princípio do mal e, assim, o pólo oposto da Unidade suprema. Está lançada a ponte sobre o abismo, a totalidade do ser derivada de um único princípio, temes εν και ταν. Contudo, abre-se de novo o abismo de modo puramente dialético, no fim, quando a matéria aparece como o pólo oposto.

ζ) Volta para a Unidade. — Com isto não está ainda terminado o processo cósmico. Assim como a Unidade percorreu todo um caminho, assim também tudo o que veio à existência deve também voltar para o ponto de origem. Este processo afeta a alma, individual e particularmente. E isto leva Plotino a nos expor a sua doutrina ética. Mas como cada alma particular é apenas um momento da Alma do Mundo, este processo vem a dar num processo cósmico. Penetrando a alma no corpo, tornou-se, por isso mesmo, pecadora. É agora necessário libertar-se do corpo, purificar-se, unir-se ao νουζ e deixar-se iluminar dele, unificar-se com as suas Idéias e, através do νουζ, finalmente, unificar-se com a própria Unidade suprema. Na contemplação e no amor, no conhecimento e no querer, é que isto se passa, e, talvez, seja o Eras  o seu ponto  culminante.    Esta  subida  constitui  como que o outro ponto da emanação, e aí temos a atuação própria da natureza da Unidade primitiva, a Vontade.

αα) O fundamento metafísico. — A Unidade suprema, divina, tem, pois, vontade, que é a com a qual o Bem se quer a si mesmo. Plotino escreveu todo um tratado sobre a Vontade e a Liberdade do Ente-supremo, (Enn. VI, 8). É das mais importantes datas da História da Filosofia, pois, a partir daqui, o chamado intelectualismo grego foi visivelmente superado, e foi fundada a metafísica ocidental da vontade. E foi particularmente aí que Agostinho hauriu a idéia que lhe permitiu conceber Deus como amor, e, na especulação sobre o mistério da Trindade, a considerar o Espírito Santo como o laço substancial que une o Pai e o Filho e que, por sua vez, deve ser Vontade e Amor (memória-intellectus — voluntas).

O agir do Ente Supremo são exteriorizações de sua vontade, pois ele não age sem querer. Mas as suas atividades são, de certo modo, a sua substância mesma (Enn. VI, 8, 13). Desde então já não se fala só de idéias no Espírito de Deus, mas elas se manifestam, ao mesmo tempo, como atos da vontade (τεληματα); e ratio divina, mas, também e particularmente, a Vontade de Deus (Pseudo — Dionísio ou Agostinho).

A inclinação (νευσιζ) e a Vontade da Unidade suprema estão gora no princípio da epístrofe (επιτροφε] — Enn. VI, 8, 16, 25 e VI, 7, 16), que, por sua vez, conduz ao autoconhecimento e, então, à geração do Espírito. O νουζ  se torna plenamente atual, real e substancial desde que se volta para a Unidade e nela se contempla. Enquanto contempla a Unidade-Suprema, afirma-se na sua contemplação como outro, como Espírito, e individua-se em si mesmo. Mas este afirmar-se é, em realidade e ao mesmo tempo, um exteriorizar-se. O outro, o emanado, exterioriza-se de volta para a Unidade, não casualmente, mas por força de sua própria essência; pois é da Unidade que recebe o seu verdadeiro ser, tornando-se, assim, essência, substância e ser. Como, para Platão, a dialética é, apenas, o outro lado da diérese, assim é aqui a επιτροφε o centro nuclear da emanação. Em si, não se trata aqui de dois processos, mas de um estado de coisas  ôntico-transcendental,  considerado a dupla luz.

ββ) A tarefa do homem. —: é a começar da alma humana individual, desde que a consideremos do ponto de vista ético, que podemos, por assim dizer, por fundamentos pedagógicos, perceber, isoladamente, a via do retorno. Pois, a alma deve resgatar-se de sua queda. Ela deve despir-se da sua individuação — tanto lhe era estranha — e voltar-se agora para a Unidade suprema. Deve, por isso, esforçar-se por se tornar Espírito, por assemelhar-se com Deus, e livrar-se da contrafação do ser e, assim, alcançar as mais altas, as mais simples e mais puras formas, i.é, a universalidade, em lugar da singularidade. Então, de novo se torna livre. Quanto mais espírito, tanto mais liberdade, tanto mais unidade e, portanto, tanto mais felicidade. O caminho para a eudemonia não é outro senão o que conduz. ao verdadeiro ser. E, com isto, torna-se o homem uma personalidade completa e moral. O caminho antológico é. assim, um processo ontológico, é aquisição do verdadeiro ser. Nisto consiste a substância do homem como pessoa moral. A pessoa não é, mas ela vem a ser, e isso pelo remonte ao ser verdadeiro e original, aos supremos fundamentos, que são o que há no homem de primeiro, próprio e puro, que o livram da aparência e o colocam no seu ser. Assim o ser se reduz a si mesmo, pois não há nenhum ser sem o espírito, como também não há nenhum espírito sem o ser. (Enn, V 1,4,25ss.). Pessoa e ser reciprocamente se condicionam. E daí nasce, para Plotino, o mundo”. Sem isto, teríamos, somente, natureza e matéria.

γγ) O centro da alma. — O remonte só é possível ao homem, porque ele possui, no seu íntimo, algo de’ divino, um centro, (κεντρον), como o tem o círculo. (Enn. VI,8,18). Este centro produz raios e arcos de círculo, tais como são; fá-los emanarem de si e estes se voltam, com todo o seu ser, se realmente são o que são, para o centro. Neste centro “pende–se” também todo o seu ser. Esta idéia típica da dialética platônica (vide pág. 233) reaparece aqui e faz-nos concluir que, também para Plotino, a Methexis é a lei transcendental do ser. A essa expressão, do centro divino da alma, prende–se a mística posterior da centelha da alma (scintilla animas), do ápice da mente (acies, apex mentis), do castelo da alma (archa mentis). Aqui o homem se encontra no seu íntimo; e a sua mais nobre tarefa consiste em desenvolver na alma essas forças divinas e realizar a ascensão ( δρμαι) para o inteligível. E, como em Platão se assinala a ascensão para o Bem em si, no Fédon e no Simpósio, apresenta-se ela também aqui como a união da φρονησιζ e do εροζ   Os três estádios da ascensão são: purificação, iluminação e unificação

δδ) União mística. — A união,  “unio mystica”,  seria   o ponto  supremo.    Mas  é   também   raríssimo.   Porém,   Plotino coloca-a como fim último e pinta-a com cores deslumbrantes (Enn: VI, 9).   Mas o que Plotino diz sobre a sua posse, não se deve tomar como sendo só para si, e com isto se glorificar, como o costumam fazer os super zelosos da mística.   Ela  não é, nos seus fundamentos e na sua essência, senão aquela  as cessam para  o  inteligível,   que constitui   a permanente dinâmica  do   movimento   do   ser,   que   deve   completar   cada   ato humano possível.   Certamente, é ela que a todos comunica  a perfeição.  Mas também pelo êxtase não se apega a nenhuma civilização do homem.  Não nos tornamos divinos, mas somente semelhantes a Deus.   O espírito do homem é também, nas centelhas   divinas   da   alma,   somente   uma   cópia   do  paradigma realmente   divino,   como   Plotino   (Enn.   VI, S, 18)   o   afinou, repetida e expressamente.

c)    Escola   neoplatônica

As idéias de Plotino foram acolhidas e continuam por uma longa série de escolas neoplatônicas. Enumeramos as seguintes: a) A própria escola de Plotino, com Amélio e Porfírio   (233-304),   o  célebre  autor   da  introdução   (Isagogo) às Categorias de Aristóteles.   Com êle começa a longa série dos  comentários  neoplatônicos  a  Platão,  Aristóteles  e Teofrasto. — b) A escola síria com Jâmblico (330 p.C.), cujo Protreptikos contém uma grande parte do Protreptikos  aristotélico, que nos é tão útil hoje, quanto o fora na antiguidade (cf. acima pág. 168). — c)   A. escola de Pérgamo, a que pertenciam os mestres de Juliano, o Apóstata, e foi  um  centro de combate dos neoplatônicos em prol da velha cultura  pagã contra o Cristianismo nascente. — d) A Escola Ateniense, com Proclo e Simplício. — e) A escola de Alexandria, com  Amônio Hermeio, mestre desta orientação, ele próprio, porá, ainda discípulo de Proclo, assim como Sinésio de Cirene, João Filo pono,  Asclépio,   Olimpiodoro,  Elias,  Davi  e  outros.   O bispo Nemésio de Emessa (c. 400) mantém contato, também, com a escola de Alexandria. — f) Os neoplatônicos do Ocidente latino com Macróbio (c. 400), Calcídio (séc. V), Mário Vitorino (Séc. IV) e Boécio (524), que, evidentemente, também pertenceu à escola de Alexandria.

d)    Proclo

α) Proclo e a época, posterior. — O neoplatonismo se converteu num sistema erudito, com Proclo, da Escola de Atenas (411-485). É êle o primeiro escolástico, e serve de modelo à escolástica muçulmana e medieval. Sobretudo sua Institutio Theologica (στοκειωσιζ θεολογκη) influiu, mediante o Liber de causis, que era um excerto dela, sobre a Escolástica. O Liber de causis foi tido muito tempo como obra aristotélica e gozou, por isso, como tal, de grande estima. Proclo veio a ser, assim, um dos homens que contribuíram para o aristotelismo da Idade Média, inconscientemente e como por acaso, conservar sempre aquele sabor de fundo platônico, que hoje, de novo, se vindica para o Aristóteles histórico. E isto depois de, longamente, hoje como na Idade Média, e por culpa do próprio Aristóteles, em conseqüência cia sua permanente polêmica com Platão, ter-se a gente deixado enganar, vendo nele apenas o adversário de Platão.

β) Filosofia da identidade. — Com Proclo, o neoplatonismo se torna uma pura Filosofia da identidade. Já não é deduzido um termo de outro, mas, a priori, só há a Unidade, que vem a ser todas as coisas, em virtude de um simples processo triádico. Primeiro é repouso em si (μονη); logo, evolução para. o múltiplo (προοδοζ), e, de novo, volta para o ponto de partida (επιστροφη). No total, um perfeito panlogismo, a modo de Hegel. No mais, os pensamentos fundamentais do neoplatonismo se fortificam e sublimam. Assim, o método de inserir seres intermediários para tornar possível a transição. Esta tendência, tipicamente neoplatônica, se aguça formalmente com Proclo.   Entre a Unidade e o νουζ estão os números “superessenciais, as hénades”. E também o νουζ se desdobra em três estratos — o inteligível (ser), o intelectual (pensamento) e o inteligível-intelectual (vida). São as Inteligências de que, mais tarde, tanto sabe a Idade Média. Cada uma dessas três classes se divide, por sua vez, triàdicamente; o terceiro estrato é ainda desmembrado em sete partes (hebdómadas) que, por seu turno, se repartem em infra-hebdómadas, e assim por diante. Assim a vida primitiva vem a petrificar-se no esquematísmo, — destino de toda vida e, também, do espírito das escolas filosóficas.

Mas o neoplatonismo já desempenhou o seu papel. O que os Padres da Igreja, as escolásticos e os modernos dele tomaram é imenso. Basta nomearmos Boécio, Agostinho, Dionísio Pseudo Areopagita, Escoro Eriúcena, a. escola de Chartres, os platônicos de Cambridge, Cusano, Schelling e Hegel, para medirmos a importância deste último grande sistema da Filosofia antiga. Mas a sua mais imediata influência os neo-platônicos a exerceram na época que agora se inicia, e que recebeu a herança da antigüidade — sobre os Padres da Igreja. Depois de ter sido fechada a escola de Atenas, em 529, e embora muitos platônicos tivessem “acreditado dever combater o Cristianismo nascente1, foi aqui, com os Padres da Igreja,  que o seu espírito pôde sobreviver.

Sobre Plotino

Plotino

(Cerca de 204- 270)

“As últimas palavras que Plotino conseguiu pronunciar – com muita dificuldade, porque sofria de grave doença na garganta – constituem a síntese perfeita de toda a sua doutrina: Procurei sempre conjugar o divino que há em vós com o divino que há no universo. É evidente que o rigor mora, a profundidade teológica e a ansiedade religiosa desse filósofo dito pagão não deve nada ao cristianismo, que, por sua vez, reconheceu o valor da tensão ascética desse último grande pensador da antiguidade.                                                                                   Plotino nasceu em Licópolis, no Egito, e estudou filosofia na escola do neoplatônico Amônio Sacas, em Alexandria. Para melhor conhecer as filosofias orientais, aos 39 anos acompanhou as tropas romanas em uma expedição à Pérsia. Como o cético Pirro (…), teve oportunidade de conhecer as doutrinas dos mestres indianos, que o impressionaram profundamente. Mais tarde, já estabelecido em Roma, fundou sua própria escola e tornou-se rapidamente conhecido. Um grande número de pessoas socorria às suas aulas, entre as quais até mesmo o imperador Galiano e sua esposa, Salonina. Justamente por contar com o apoio de poderosos homens de política. Plotino tentou fundar, (…), uma nova cidade, uma comunidade livre, governada por filósofos, conforme os princípios da República de Platão. No entanto, o projeto de Platonópolis fracassou devido às tramas urdidas pelos cortesãos de palácio. Plotino morreu pouco depois, aos 66 anos”.

Bibliografia   e   Obras (A)

Às obras estilo, em parte, publicadas na Bibl. Teubneriana. Outras: V. Cousin, Procli philosophi opera inédita (Paris 1864). E. R. Dodds, Stoicheosis Theologike. Ed. trad. e anot. (Oxford, 1933). Ae. Portus, Procli in. Platonis Theologiam libri sex (1018, reim. 19(50). Proclo, La teoria platônica. Prima traduzione in italiano moderno di E. Turolla (Bari 1957). C. Vansteenkiste, Procli elcmentatio theo logica translata a Guilhelmo de Moerbeke (textus ineditus). Tijdschrift voor Philosophie 13 (1951). R.. KLIBAMSKY et C. Labowsky, Parmenides usque ad finem primae hypothesis necnon Procli commentarium in Parmenidem pars ultima adhuc inedita interprete Guilelmo de Moerbeke (London 1953). A tradução medieval de στοκειωσιζ φισικη do Proclo. Procli Diadochi Lycii Elcmentatio physica Ed. H. Boese (1958). H. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos (1926). R. KlibANSKY, Ein Prolclos-Fund und seine Bedeutunfi — Uma Descoberta de Proclo e sua Significação. Sitzungsber. Heidelberger Akad. (1929). M. Grabmann, Die Proklosübernetzungen deu Wilhelm von Moerbelke und ihrc Verwertung in der lateinischen Literatur des Mit telalters — As Traduções de Proclo, de Guilherme de Moerbeke, e o seu Aproveitamento na Literatura Latina da Idade-Média. Mittelalterl. Geistesleben II (1936) 413-423. L. J. Rosán, The Philosophy of Proclus Prochos. The Final Phase of Ancient Thought  (N. York 1949).

Bibiiografia (B)

R. Arnott, ΠΓΑΣΙΣ et ΤΣΘΠΙΑ (Praxis et Theoria) (Paris 1921). Do mesmo, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin (Paris 1921). F. Heinemann, Plotin (1921). G. Mehlis, Plotin (1924). E. Bréhier, La philosophe de Plotin (Paris 1928). W. R. INGE, The Philosophiy of Plotins, 2 vols. (London 31929). P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik Plotins — O Conceito do Alma na Ética do Plotino (1929). G. Nebel, Die Kategorien der initelligiblen Welt (1929). W. Theiler, Die Vorbcreitung des Neu platonismus — A Preparação do Neoplatonismo (1930). P. Henry, Le Problème de la liberte chez Plotin. Revue Néoscolastíque 33 (1921). Do mesmo, Plotin et l’occident (Louvain  1934). E. Benz. Marius Vic torinus und die Entteielrfung der abendldndischen Willensmetaphpshyk — Mario Victorino e a Evolução da Metafísica Ocidental da Vontade (1932). M. DE Corte, Plotin et Aristote (Paris 1935). O. Becker, Plotin und das Prohlem des geistígen Aneignung — Plotino e o Problema da Aquisição Espiritual (1940). K. H. Volkmann-Schluck, Plotin als Interpret der Ontologie Platos — Plotin como Interprete da Ontologia de Platão (1911). H. R. Schwyzer, Artigo: “Plotinos” em Pauly-Wissowas RE 21.1 (1951). Ph. Meklan, From Platonism to Neoplatonism (Haag 1953). .T. Trouillard, La procession plotinienne (Paris 1955). Do mesmo, La purification plotinienne (Paris 1955). II. Fischer, Die Aktualitât Plotins (1956). W. Himmerich, Eudai-monia, Die Lehre des Plotins von der Selbstverunrlclichung des Men schen, — Eudaimonia. A Doutrina de Plotin sobre a autorealização do Homem   (1959).

Bibliografia (C)

W. JAEGER. Nemesius vou Emesa (1914) ; Th. Whittaker, The Neoplatonists (Cambridge -1928). P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident (Paris, 1943). Ph. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism. An introduotory study (N. York 1955). K. Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristotolischen Komentaren der Ammonios — O Conceito Metafísico nos Comentários Aristotélicos, de Amônio (1961).

 

Vários Filósofos – Sobre os Neoplatônicos

I – A ORIGEM DO PENSAMENTO NEOPLATÔNICO

Com o objetivo de compreendermos a abrangência do neoplatonismo no pensamento agostiniano, faz-se necessário avaliarmos as origens neoplatônicas, os principais nomes que envolvem esta corrente filosófica, suas ênfases e características. Esta análise nos possibilitará uma visão abrangente da dimensão e alcance desta corrente filosófica no discurso de Agostinho.

Como pretendemos visualizar o desenvolvimento ou início do neoplatonismo, precisamos antes de tudo, compreender de forma objetiva as três fases do platonismo. A primeira fase da escola platônica é a da Academia, fundada por Platão em 385 a.C, que sofreu uma onda de ceticismo após sua morte através de Arcesilau e uma renovação com a Nova Academia por Antíoco, que ignorando a fase ceticista, tenta retomar aos princípios platônicos iniciais, abrigando teorias estóicas e aristotélicas. A segunda fase que se diferencia da tradição da Academia ligada a Atenas é apontada como médio Platonismo, que seriam as formulações teóricas da fase inicial do império que se reportam a Platão e a terceira fase como produto e desenvolvimento das duas anteriores viria se chamar neoplatonismo no século III d.C tendo seu fundador Amônio Sacas, em Alexandria.

Dentro deste processo compreende-se o neoplatonismo como “corrente filosófica que domina o pensamento da baixa-antiguidade, do século III dC em diante, e que, tanto no plano metafísico-teológico como no plano ético, fornece a base para o pensamento de não poucos Padres tanto de língua grega como latina”.

1.1 A figura de Amônio Sacas

O limiar do neoplatonismo deu-se com a pessoa de Amônio Sacas que viveu entre o século II e o século III, nome de destaque na gênese do neoplatonismo. Ele semelhantemente a Sócrates, nada registrou como pensador e as fontes mais antigas não nos permitem definir a que grau de desenvolvimento ele conduziu o ensino neoplatônico. Amônio Sacas teria sido um “carregador de sacos”, um humilde ofício antes de dedicar-se à filosofia, uma possível interpretação do termo “Sacas”. Outra suposição aponta para o fato de que ele pertenceu à uma linhagem indiana dos Saker. Por fim que Sacas fora um Saca-Muni, um monge budista. No entanto, através de Porfírio somos informados de que Amônio Sacas tivera sua educação fundamentada numa família cristã, e que, posteriormente entregando-se à prática da filosofia, abraçou a religião pagã.

Cabe ainda dizer, que Amônio Sacas não esteve no rol das celebridades aclamadas de sua época. Sua vida foi marcada pela simplicidade e o pelo distanciamento das honrarias de seu tempo. Cultivou o exercício filosófico não só como uma maneira de crescer intelectualmente, mas de maneira especial como treinamento para a vida e como ascese espiritual.  “Ascetismo vem do grego askesis, ‘exercício’, ‘prática’, ‘treinamento’. Algumas vezes o termo era usado com o sentido de exercícios de autonegação (…) os filósofos gregos aplicavam o termo à disciplina moral”.

Como já afirmamos, Amônio Sacas nada escreveu a respeito de suas idéias, simplesmente conservou a palavra viva dentro de um vínculo espiritual dentro de uma relação mestre e discípulo. Seus discípulos que mais se destacaram foram Plotino, Orígenes – que não é o cristão – e Herênio. Todos estes fizeram um acordo que propunha a não publicação de seus pensamentos. Acordo este que foi rompido por Herênio, seguindo-o posteriormente Orígines. Somente Plotino observou o trato mesmo após ter fundado sua própria escola em Roma, expondo somente alguns temas dez anos depois. De acordo com o processo que envolveu os três discípulos de Amônio Sacas, aquilo que escreveu Herênio foi perdido; de Orígenes somente pode ser conhecido o título de suas obras e de Plotino somente as Enéadas restaram como fruto da escola de Amônio Sacas, dificultando a elaboração de seu ensino originário.

Mesmo observando tal dificuldade para remontar o pensamento de Amônio Sacas, Giovanni Reale traz uma importante declaração:

Na verdade, a Antiguidade transmitiu-nos testemunhos sobre o pensamento de Amônio, que remontam, porém, ao século V d.C. Eles foram conservados pelo neoplatônico Hiérocles de Alexandria e por Nemésio, bispo de Emesa. Muitos estudiosos não estão, porém, dispostos a aceitá-los como dignos de fé, pois não se consegue compreender como esses autores tenham podido possuir informações que outros neoplatônicos ignoram (…). Em todo caso, mesmo deixando suspensa a questão da credibilidade dessas fontes que, na base dos estudos até agora feitos não pode ser resolvida de maneira satisfatória, julgamos oportuno condensar as principais doutrinas atribuídas a Amônio. Antes de tudo, Amônio é apresentado como o filósofo que, por primeiro, elevando-se acima das disputas e das polêmicas das escolas rivais, soube conciliar Platão e Aristóteles e transmitir a seus discípulos, sobretudo a Plotino e a Orígenes, uma filosofia livre do espírito de polêmica.

A despeito desta polêmica, poderíamos afirmar que não se pode excluir o fato de que algum apontamento de algum discípulo freqüentador da escola de Amônio possa ter encaminhado para outros filósofos, e que partir de tais registros, algumas idéias básicas tenham sido desenvolvidos posteriormente por outros pensadores. Contudo, podemos afirmar categoricamente – distantes da intenção de fechar a polêmica sobre as fontes sobre Amônio – que este teve uma influência grandiosa na vida de vários pensadores de sua época e que marcou o início do neoplatonismo.

1.2 A figura de Plotino

As informações sobre a vida de Plotino advêm de Porfírio, pois Plotino nunca falou de si mesmo nem aos mais próximos. Plotino nasceu em Licópolis, Egito, em 205 d.C. e começou a dedicar-se completamente à filosofia em Alexandria em 232 d.C na escola de Amônio. Sua própria escola foi fundada em Roma em 244 d.C. tendo seus escritos produzidos entre 253 e 269 d.C. Sabe-se que ele conviveu na escola de Amônio Sacas por um período de oito anos. Esta experiência o levou também a aprofundar-se na filosofia praticada entre os persas e entre os hindus. A sabedoria oriental corroborou e aprofundou tudo aquilo que tinha aprendido com Amônio Sacas. Plotino faleceu em 270 d.C. aos 66 anos, devido uma doença que lhe trouxe chagas nas mãos e nos pés, levando-o ao afastamento de sua escola e de seus amigos, vivendo certo ostracismo até sua morte.  No momento de sua morte proclamou uma espécie de resumo de seu ensino ao médico Eustáquio: “Procura reunir o divino que está em ti ao divino que está no universo”.

Sobre sua influência, poderíamos destacar o prestígio que tivera enquanto filósofo, onde muitos eram trazidos a sua presença para serem educados por aquele que fora chamado de guardião sagrado. Sua sabedoria atraia políticos lhe traziam questões na expectativa de obterem conselhos confiando em seu discernimento. O próprio Imperador Galieno e sua esposa Salomina conjecturaram a criação de uma cidade de filósofos, o que mais tarde fora logrado. Entretanto, a respeito da criação da Platonópolis – um anseio de Plotino – podemos afirmar que seu objetivo distanciar-se-ia da política, ao contrário do desejo de Platão que sonhava através de seu projeto influenciar a atividade política e transformar radicalmente o Estado, a pólis grega. O que Plotino pretendia era construir um oásis, uma cidade para filósofos e não renovar o império romano através de pressupostos filosóficos. A “escola plotiniana”  ensinava os homens e as mulheres a libertar-se deste mundo para uma experiência com o divino numa união extática transcendente. Podemos observar este ensino de Plotino na declaração de Porfírio: “Com efeito, para ele a Meta e o Fim eram estar junto e unir-se com o Deus que está acima de tudo…”.

Podemos perceber um sentido prático no trabalho de Plotino, que mesmo como um homem voltado para o transcendente desenvolvia certa função social. “Vivia em casa de uma viúva rica, Gemina, sua discípula, casa que depressa se transformou num centro de refúgio e de socorro”. Informação esta que corrobora a idéia de que Plotino não só teve um papel de instrutor e filósofo, como também desenvolveu um trabalho destacado no cuidado de pessoas que foram colocados sob sua orientação.

Porfírio teve papel preponderante na organização dos tratados de Plotino, tarefa esta que foi dada pelo próprio Plotino. Reuniu seus escritos tomando como base os assuntos que tinham entre eles alguma relação, deixando-se guiar pela convicção pitagórica acerca do significado metafísico do número. Assim, dividiu os cinqüenta e quatro tratados plotinianos em seis grupos de nove, formando as Enéadas, que juntamente com os diálogos de Platão e os escritos esotéricos de Aristóteles, formam a mais alta mensagem filosófica da antiguidade.  Como foi organizado os textos por Porfírio em seis grupos de nove ensaios recebeu o nome de Enéadas, pois no grego ennéa, significa nove. A respeito das Enéadas Margherita Isanard Parente assegura:

Porfírio afirma ter encontrado com alegria na obra de Plotino o entrelaçamento admirável de dois números, o 9 e o 6, esquecendo que, para obter esses números, precisou de forçar alguns textos: os três tratados sobre a alma formavam decerto uma unidade, como também os tratados antignósticos, hoje dispostos separadamente no corpo da obra (…). De qualquer maneira, obtém um quadro sistemático de conjunto, seis livros divididos em nove tratados cada um, onde o material foi disposto segundo o que melhor parecia, sob o aspecto de conteúdo.

Podemos ter uma visão geral das Enéadas no quadro abaixo através dos temas trabalhados por Plotino e organizados por Porfírio:

 

 

 

 

Enéada I

I.1.O que é o animal e o que é o homem

I.2. Sobre as virtudes

I.3. Sobre a dialética

I.4. Sobre a felicidade

I.5. Se a felicidade aumenta com o tempo

I.6.Sobre a beleza

I.7. Sobre o bem primário e os outros bens.

I.8. Sobre os males e de onde provêm.

I.9. Sobre o suicídio.

 

 

 

Enéada II

II.1. Sobre os cosmos.

II.2. Sobre a rotação celeste

II.3. Sobre a influência dos astros.

II.4. Sobre a matéria.

II.5. Sobre o que está em potência e o que está em ato.

II.6.Sobre a qualidade e a forma.

II.7. Sobre a compenetração total.

II.8. De como as coisas vistas de longe parecem pequenas.

II.9. Contra os gnósticos.

 

 

 

 

Enéada III

III.1. Sobre a fatalidade.

III.2. Sobre a providência, livro I

III.3. Sobre a providência, livro II

III.4. Sobre o Daimon.

III.5. Sobre o amor.

III.6. Sobre a impassibilidade das coisas incorpóreas.

III.7. Sobre a eternidade e o tempo.

III.8. Sobre a natureza, a contemplação e o Uno.

III. 9. Miscelânia.

 

 

 

Enéada IV

IV.1. Sobre a essência da alma, livro I

IV.2. Sobre a essência da alma, livro II

IV.3. Problemas acerca da alma, livro I

IV.4. Problemas acerca da alma, livro II

IV.5. Problemas acerca da alma, livro III

IV.6. Sobre a percepção e a memória.

IV.7. Sobre a descida da alma aos corpos.

IV.8. Se todas as almas são uma só.

 

 

 

Enéada V

V.1. Sobre as três Hipóstases principais.

V.2. Sobre a gênese dos posteriores ao primeiro.

V.3. Sobre as Hipóstases cognitivas e sobre o que está mais além.

V.4. De que maneira o posterior ao Primeiro procede do Primeiro. Sobre o Uno.

V.5. Que os inteligíveis não estão fora da Inteligência. Sobre o Bem.

V.6. O que está mais além do Ente não pensa.

V.7. Se existe Formas dos indivíduos.

V.8. Sobre a beleza inteligível.

V.9. Sobre a Inteligência, as Ideias e o Ser.

 

 

 

Enéada VI

VI.1. Sobre os gêneros, Livro I

VI.2. Sobre os gêneros, livro II

VI.3. Sobre os gêneros, livro III

VI.4. Sobre o Ente, uno e o mesmo, está em todas as partes, livro I

VI.5. Sobre o Ente, uno e o mesmo, está em todas as partes, livro II

VI.6. Sobre os Números.

VI.7. Como existe a multiplicidade das Ideias. Sobre o Bem.

VI.8. Sobre o voluntário e sobre a vontade do Uno.

VI.9. Sobre o Bem ou o Uno.

 

“Os tratados de Plotino não são transcrições das lições, são escritos por ele, redigidos de um fôlego, e, como dissemos, revistos e sistematizados por Porfírio, quanto ao aspecto da correção exterior”.

Temos que perceber que embora Porfírio tenha feito tal organização isso não impossibilitou que o ensino de Plotino viesse a ser refletido nos tratados. Conforme podemos confirmar nas palavras de Margherita:

Isto não significa que neles não se reflita ao vivo o ensino ministrado por Plotino na escola: este está sempre presente na redação dos tratados, e a sua escrita conserva a recordação da escola. Plotino parece ter concebido o ensino como resposta a uma solicitação contínua, que podia originar-se em textos lidos e comentados, bem como em questões que lhe eram propostas pelos discípulos.

O pensamento plotiniano gravitou em torno do mundo visível e inteligível, do ser corpóreo e incorpóreo, e das três hipóstases: Uno, que está acima do ser e da essência, o Nous e Psyché, existindo um processo de derivação entre as partes, onde tudo está no Uno e o Uno está em tudo, onde o ponto principal da existência é retornar ao Uno através de uma união extática. Embora pudéssemos falar em emanações neste caso, conforme o pensamento gnóstico, a estrutura de pensamento de Plotino se difere da visão gnóstica, que propunha uma série interminável de emanações dentro de um mundo mau. No pensamento filosófico de plotino existe um desenvolvimento tomando como base as três hipóstases, que trataremos de forma mais detalhada a frente nesta pesquisa.

Segundo Merlan, o neoplatonismo tinha em linhas gerais as seguintes características:

Uma pluralidade de esferas do ser estreitamente subordinadas uma às outras e que descrevem os graus superiores e inferiores, sendo estes últimos os seres perceptíveis que existem no espaço e no tempo. A derivação de toda esfera inferior do ser de uma esfera superior; esta derivação não ocorre no tempo nem no espaço e nem segue uma relação de causalidade, mas de implicação lógica. A esfera superior do ser deriva de um Princípio primeiro que, por ser causa de todo ser, é superior a todo ser. Este Princípio supremo é denominado Uno, não somente enquanto único, mas, sim, como simplicidade absoluta superior a toda determinação.

Isso nos leva ao método plotiniano que se configura na dialética platônica que deve ser compreendida no sentido metafísico e ontológico. Como em Platão, em Plotino, as fases da dialética consistem em passar do sensível para o inteligível, no subir, de degrau em degrau no universo inteligível chegando ao ápice do inteligível. Podemos nos aprofundar sobre a dialética plotiniano observando suas próprias palavras:

Para dizer a verdade, o caminho é duplo para todos, seja para quem está ainda na subida, seja para quem já chegou ao alto: vale dizer, o primeiro parte do baixo; o segundo é reservado àqueles que já estão dentro do mundo do Espírito e, por assim dizer, deixaram um apegada lá em cima; esses caminharão fatalmente até chegar ao limite daquele lugar que coincide, de resto, como o termo da viagem, quando se encontrarem justamente no cimo: o reino do Espírito.

Segundo Plotino os homens têm a capacidade de elevar-se tornando dialéticos. Para ele existem três espécies de homens: aqueles considerados músicos que precisam passar dos sons sensíveis de uma beleza sensível para uma beleza espiritual; aqueles considerados amantes que precisam atravessar indo para além das belezas corporais que trazem perturbação, para assim, descobrirem aquilo que é incorpóreo, e por fim, aqueles considerados de natureza filosófica que já estão prontos para o caminho ulterior. Veja o que Plotino diz sobre dialética:

É a capacidade que se tem de exprimir com a razão, sobre cada coisa, o que ela é, como é diferente de outras e o que com elas tem de comum; além disso, em que seres se encontra e qual o lugar de cada um e se é realmente um ser; quantos são os seres e o que, sendo diferente, é não-ser. Ela também discorre sobre o bem e o não-bem, e sobre o que está sujeito ao bem ou ao seu contrário; trata do que é eterno e do que não é, e em tudo isto procede segundo a ciência, não segundo a opinião. Dando um descanso ao nosso errar em meio às coisas sensíveis, ela se detém no domínio do inteligível; lá ela se exercita, lançando fora a falsidade e alimentando a alma na assim chamada “planície da verdade”, usando o método de divisão de Platão para a distinção das idéias, usando-o também para determinar a essência de um objeto e para alcançar os gêneros supremos. Entrelaçando inteligivelmente um com o outro e o que deles é derivado, até que tenha percorrido todo o campo do inteligível, faz depois, por via de análise, o caminho inverso até ter alcançado o princípio. Então gozando de tranqüilidade que se goza no reino do inteligível.

Para um completo entendimento da dialética plotiniana é preciso reconhecer que tal dialética não é um puro método de pesquisa, não consistindo na determinação de meros procedimentos racionais e sim em um processo de pensamento que vai além de perguntas e respostas que capta o ser e a realidade. A dialética para Plotino é elevação moral não podendo existir sem a virtude que se configura na identificação com o Divino, desembocando na mística.

Existem dois componentes neste pensamento: um de caráter subjetivo ou existencial; e outro objetivo ou especulativo. Nas Enéadas “emergem a ânsia do Divino e o desejo fervoroso de unir-se a ele, o sentimento religioso e a tensão mística; mas também é evidente a lúcida tentativa de explicar fundando-se em bases racionais, a tendência do homem e de todas as coisas ao Divino”.  Bréhier tratando desta questão afirmou tacitamente:

Plotino deve ser situado entre os pensadores que tentaram superar o conflito entre a razão e a fé, mas conflito de caráter muito mais geral, a saber, conflito entre uma representação religiosa do universo, vale dizer, uma representação tal que nela o nosso destino tenha um sentido, e uma representação racionalista que parece retirar toda significação a uma realidade, qual sela o destino individual da alma.

Cabe dizer ainda que, para compreendermos Plotino precisamos retornar não somente a Platão, que sem dúvida, se torna uma das colunas principais do pensamento neoplatônico, mas também para a metafísica de Parmênides, que teve uma clara influência no pensamento plotiniano.

Parmênides e Heráclito situam-se dentro da filosofia pré-socrática. Entretanto, através da filosofia de Parmênides e não na de Heráclito percebe-se a assunção da metafísica na filosofia grega.  “O pensamento de Parmênides inaugura na filosofia grega um método de conhecimento da verdade (…) considerado o primeiro a formar os princípios da lógica e da metafísica”.  Alessandro Rocha ainda afirma:

Tanto Heráclito quanto Parmênides buscam afirmar uma teoria do conhecimento que possibilite ordenar a vida. A diferença fundamental entre os dois é o ponto de partida para essa tentativa de ordenação e afirmação da verdade. Heráclito parte da experiência – da existência por assim dizer –, e Parmênides busca afirmar a verdade das coisas no plano metafísico, naquele próprio da essência.

O pensamento de Platão se aproxima em primeiro estágio da filosofia de Heráclito – tendo como elemento principal a idéia de que tudo está em fluxo – como da filosofia de Parmênides – tendo como base a metafísica, onde a univocidade se estabelece e onde cria condições para ser desenvolvida. Ele reúne ambos os pensamentos dando a eles um novo formato, propondo a idéia de dois mundos. No livro VII, de A República, Platão demonstra claramente o desenvolvimento desta ideia através do Mito da Caverna, onde o homem está preso no mundo das sombras, distante de uma compreensão superior, onde sua situação só pode ser alterada saindo e experimentando algo superior do que apenas sombras. Neste processo de pensamento ele trata do mundo sensível e do mundo das ideias onde “a verdade só é possível com base na essência, nunca na existência”.

Podemos afirmar categoricamente diante de tudo isso, que os filósofos que antecederam Plotino desde os pré-socráticos tiveram notável influência na construção de seu pensamento filosófico. Na verdade, um processo claro neste desenvolvimento, “Plotino retomou os tópicos evidenciados pelos médio-platônicos e pelos neopitagóricos mais avançados, desenvolve-os e levou-os a seu pleno amadurecimento com profundidade, lucidez e audácia sem paralelos”. Quando verificamos as características do médio-platonismo como um pensamento dominante nos dois séculos do período imperial, percebemos sua contribuição para o pensamento plotiniano.

São duas suas principais características: o forte colorido religioso, perfeitamente concorde com a época; e o sincretismo cultural (…). O Médio-platonismo quer ser ao mesmo tempo uma exposição e uma interpretação, antecipando, assim, aquilo que será a intenção precípua do neoplatonismo: não obstante as polêmicas muitas vezes veementes nos confrontos com Aristóteles e os estóicos.

Assim, compreendemos o sistema de pensamento neopitagoriano, que por si só já era eclético, constatamos seu aporte para o pensamento neoplatônico e plotiniano.

Apresentava uma hierarquia de seres, mas o Um Supremo, que estaria por detrás de tudo. Esse Um Supremo não deveria ser chamado por qualquer nome, sendo apreendido exclusivamente pela razão. Os números eram considerados sagrados, especialmente os dez primeiros; e, naturalmente, Deus seria o Um. Ele seria o princípio da razão, da forma e da bondade. O dois é o número da desigualdade e das mudanças, especificamente da matéria e do mal. A identidade do Um divino, com suas emanações, uma idéia tão generalizada posteriormente no neoplatonismo, provavelmente foi tomada por empréstimo do pitagoreanismo, embora isso já fosse um desenvolvimento natural dentro do próprio pensamento de Platão.

Este levantamento nos ajuda a entender que os filósofos que antecederam a Plotino, tiveram grande importância no processo de amadurecimento e desenvolvimento de seu pensamento. Assim, temos em Plotino uma figura de destaque quando remontamos o caminho do pensamento filosófico que desemboca na última fase do platonismo, que chamamos de neoplatonismo.

1.3 As três hipóstases

O termo é uma transliteração de hypostasis, substância, natureza ou essência. Aponta para uma substância pessoal real ou uma pessoa, parte subjacente ou essencial de alguma coisa, distinta dos atributos que podem variar. A expressão hipóstase é um termo que vem do neoplatonismo que “significa literalmente o que está em baixo, indicando as três substâncias que, segundo Plotino, compõem a realidade”.

A primeira hipóstase é o Uno que é “o fundamento e o princípio absoluto”. A imagem do Uno que é construída por Plotino é a de uma fonte sem princípio e sem fim. Sendo por conta disso, a causa de toda vida, enchendo todas, mas não estando em nenhuma, pelo simples fato de que não se confundi com nenhum ser. Sua existência é anterior a de toda origem.  Todos os seres o são somente em virtude do Uno, tanto os que são seres num sentido originário como aqueles que são – em um sentido qualquer – contados entre os seres. Conforme é afirmado por Reale “a característica fundamental do Uno é a infinitude e é necessário partir dela para compreender as diferenças entre a metafísica plotiniana e a platônico-aristotélica”.  Plotino torna evidente tal pensamento afirmando claramente a infinitude do Uno:

Ele não é limitado no seu ser. Por quem o seria? Nem é ilimitado no sentido de grandeza. Por onde se estenderia? Ou que finalidade atribuir-lhe, se não tem necessidade de nada? A sua potência, sim, conserva a infinitude. Na verdade, ele não se alimenta em uma fonte distinta nem se exaure em si mesmo, pois é em razão dele que existe o inexaurível. Essa infinitude fundamenta-se justamente no fato de que Ele não é “mais de uno” e nada há no qual encontre seu limite algumas das realidades que estão nele: digo que, justamente porque é “uno”, Ele não cabe nem em outro nem em si mesmo; pois em tal caso, ele incidiria na dualidade. Portanto, nem figura – porque nem mesmo tem partes – nem forma (…). Nem se encontra em outro nem se encontra em meio ao divisível, e também não é divisível como o termo mínimo matemático; antes, entre todas as coisas, ele é máximo não por extensão real, mas por potência, de sorte a estar privado de grandeza justamente pela sua potência; tanto é verdade que os seres vêm logo depois dele são indivisíveis e sem partes por potência e não por volume ou massa.

A definição Plotiniana se difere da ideia de Platão e Aristósteles, e ainda, observada no pensamento grego, que o infinito comportava imperfeição, como um sinônimo de algo incompleto, e, ao passo que o finito como perfeito. Onde era impossível – conforme Aristóteles dizia – a existência do infinito em ato, compreendendo o infinito meramente como potencial, restringindo-o à categoria da quantidade, apontando para o fato de que o perfeito implica em fim, o que traz a este fim um limite.  “Portanto, o infinito não é o infinito do espaço nem da quantidade (ligada à espacialidade), mas como já sucedia em alguma medida com Filo de Alexandria, o infinito é entendido como ilimitada, inexaurível e imaterial potência produtora”.

Podemos assegurar então, com base nesta exposição que o Uno não poderá ser entendido como Idéia, ousía no sentido dado por Platão, porque essência e forma em seu pensamento aludem finitude ou limite, de igual modo o Uno não poderá ser substância aristotélica imóvel, pelo fato de que essa ousía, inteligência que pensa em si mesma, é finita e determinada. Assim, observa-se um grande esforço por Plotino em demonstrar um Uno acima do ser e acima do pensamento, uma tendência que se repete nas Enéadas com certa insistência.  Fica evidenciado que o Uno está acima da ousia e da essência conforme demonstrado no raciocínio acima.

Plotino constrói e se vale de várias imagens para tratar do Uno, nascente inexaurível, árvore e dos círculos concêntricos. Entretanto a imagem mais célebre é a da luz, que utilizada para mostrar como tudo se irradia através do Uno, como uma fonte luminosa, na forma de círculos sucessivos onde pouco a pouco diminuem a luminosidade. Obedecendo a seguinte ordem: o primeiro círculo luminoso depois da fonte da luz é o Nous ou Espírito, e o terceiro círculo é a Alma. Na sequência vem o círculo que marca o extinguir da luz que simboliza a matéria. 5 Cabe afirmamos que em fase das imagens projetadas por Plotino para explicar a manifestação do Uno tem havido certos equívocos em sua interpretação devido a uma fixação literal das imagens por ele projetadas.

A segunda hipóstase, o Nous ou Espírito “é a primeira multiplicidade ou alteridade não separada por completo do Uno”. Tratando do nascimento do múltiplo, como segunda hipóstase Plotino afirma:

Ele transborda (…), e a sua exuberância dá origem a uma realidade nova; mas o ser assim gerado apenas se volta para Ele e ei-lo logo pleno; e nascendo, volta seu olhar sobre si mesmo e ei-lo Espírito. Mais exatamente ainda; sua firme orientação para o Uno cria o Ser; a contemplação que o Ser dirige sobre si mesmo cria o Espírito.

Ele prossegue:

Na realidade, aquele que é chamada “essência originária” não pode ser apenas uma sombra do ser, mas deve possuir a plenitude do ser. O ser, porém, é na sua plenitude quando possui a forma do pensar e do viver. Assim, no ser coexistem a um tempo o pensar, o viver e o ser. Portanto, se é Ser também é Espírito e se é Espírito também é Ser, e o pensar vai juntamente com o ser.

Podemos compreender de acordo com o pensamento plotiniano que o Espírito ou Nous também é vida. Ele enfatiza que a vida não é meramente aquela ligada ao organismo, pois a vida da segunda hipóstase é vida em uma dimensão imaterial, sendo por seu turno, vida espiritual, distanciada da temporalidade.

Uma relevante observação é que Plotino acolhe plenamente a identificação aristotélica de intelecto pensante e primeiro ser ao tratar o Espírito ou inteligência (Nous); mas diferente de Aristóteles e procura negar que este primeiro ser possa ser identificado como o primeiro de forma absoluta.  “A Inteligência é o primeiro acto do Uno-bem, a primeira essência em que ele se torna extrínseco”. O Nous como segunda hipóstase tem a capacidade como potência infinita e inexaurível de transbordar gerando neste processo, outra realidade, que pode ser hierarquicamente inferior chamada alma.

A terceira hipóstase, a alma é o resultado do processo que transborda do Espírito (Nous), tornando-se hierarquicamente inferior. “A alma é um pensamento do Espírito e é total atividade e vida que o Espírito lança para fazer subsistir um outro; assim como o fogo que é, de um lado, o calor que está nele, de outro, o calor que ele difunde”.

A alma é o pensamento do Espírito e é, num sentido, a sua atividade, assim como o Espírito é pensamento e atividade que se refere ao Uno. O pensamento da Alma, na verdade, é um pouco obscuro, já que é, por assim dizer, somente um simulacro do Espírito e deve, por isso, voltar o olhar para o Espírito; mas o Espírito, igualmente, deve voltar o olhar para Aquele (o Uno), para que possa ser Espírito.

Reale discutindo sobre as três hipóstases afirma que:

O uno devia tornar-se Espírito para poder pensar, assim devia tornar-se Alma para gerar todas as coisas do mundo visível. A Alma constitui o momento extremo no processo de expansão da infinita potência do Uno, a hipóstase cosmogônica que coincide como o momento no qual, como último dom de si, o incorpóreo, manifestando-se na dimensão do sensível. Com efeito, não se pode esquecer que as hipóstases que sucedem ao Uno são, num certo sentido, o próprio Uno, na medida em que este é a fonte e a potência de tudo. Mas, noutro sentido, não são o Uno, mas diferenciações da potência de Uno, nas quais o novo que surge não destrói o antigo, mas flui exatamente da permanência do antigo.

Sobre a Alma podemos afirmar que não esgotamos o seu papel no sistema construído por Plotino, antes procuramos uma definição que nos servirá para observações e comparações dentro do pensamento de Agostinho.  Assim, fizemos ao abordar as duas hipóstases anteriores: o Uno e o Nous, com o objetivo de visualizarmos onde estavam os pontos centrais da filosofia de Plotino, como figura preponderante para a compreensão e desenvolvimento do neoplatonismo.

No desenvolvimento desta pesquisa pudemos observar certa escassez de obras em língua portuguesa que tratam do neoplatonismo. Assim, buscamos fundamentar esta etapa da pesquisa na obra do italiano Giovanni Reale, Plotino e o Neoplatonismo. Uma obra que traz grande contribuição para a discussão do neoplatonismo, bem como suas origens e seus principais nomes. As outras obras pesquisadas em português de modo geral partem sempre desta obra para construir abordar o neoplatonismo. O presente trabalho tem o objetivo de trazer uma contribuição na discussão do tema, quando reúne e avalia os textos que estão a disposição na língua portuguesa.

Cícero Cunha Bezerra, em Compreender Plotino e Procoro, inicia seu trabalho levantando uma questão importante: Platonismo, Médio-platonismo e Neoplatonismo são uma continuidade ou uma ruptura? Aponta para as divergentes opiniões mostrando que o discurso dos neoplatônicos se estruturam e se fundamentam em uma tradição, mesmo que se encontre dúvidas em relação a isso, o fortalecimento da linha interpretativa que toma como referência a chamada “teoria dos princípios” de Platão é algo decisivo para o fortalecimento das escolas neoplatônicas.

II. FATORES PREPONDERANTES QUE INFLUENCIARAM A VIDA DE AGOSTINHO

1.1 Sua formação familiar e acadêmica

Podemos afirmar categoricamente que Agostinho como autoridade intelectual conseguiu atrair concomitantemente as mais variadas classes de pensadores – filósofos, teólogos, pagãos e cristãos – às suas idéias. Isso o faz merecer, de nossa parte, uma investigação séria no que tange a construção e desenvolvimento de seu pensamento no mundo ocidental.

Percebe-se que antes do surgimento de Agostinho, o ascetismo ocidental era extremamente defensivo não admitindo qualquer pensamento filosófico. Como consequência havia uma aversão deliberada contra o helenismo e a teologia da igreja grega. Entretanto, sinais de mudança já se verificavam no horizonte ocidental refletido nas obras de Jerônimo, bem como de outros pensadores, evidenciando assim, que uma renovação teológica era necessária. Sobre o comportamento do cristianismo na fase pré-agostiniana, Campenhausen afirma:

…tinha um caráter fundamentalmente “judaico”, isto é, moralista, inflexível e legislador (…). Até o surgimento de Agostinho, o ascetismo ocidental era negativista, extremamente renunciador e com espírito defensivo, e a árida racionalidade do pensamento latino não tolerava qualquer filosofia. Isso quer dizer que não tolerava, ao mesmo tempo, qualquer tentativa de entrar em acordo com o espírito do helenismo, ou com a vitalidade teológica da igreja grega.

Esta observação aponta para o fato de que em Agostinho percebe-se uma mudança, pois ele se destaca na capacidade de assumir novas idéias, e de se auto-reformular. Devido sua profundidade, capacidade criadora e coerência, teve uma influência grandiosa em diversas correntes de pensamento ao longo dos séculos, marcando um novo período do pensamento Ocidental.

Agostinho, cujo nome é Aurelius Augustinus, ficou conhecido como Santo Agostinho. Filho de Patrício, um conselheiro municipal de classe média, apontado como pagão e de uma cristã fervorosa chamada Mônica. Nasceu em 13 de novembro de 354 numa província romana na Numídia, chamada Tagaste. Agostinho tinha dois irmãos: Navígio que morreu prematuramente jovem e Perpétua uma figura ligada aos primeiros mosteiros. Aos onze anos em 365, Agostinho foi encaminhado para os estudos em Madara, retornando cinco anos depois para Tagaste em 370. Com dezessete anos foi para Cartago com o objetivo de estudar retórica e artes liberais. Conviveu com uma mulher durante quinze anos após a o morte de seu pai Patrício, com quem teve um filho chamado Adeodato. Em Cartago foi influenciado pela obra Hortênsio, de Cícero levando-o a iniciar uma aproximação com a filosofia. O livro de Cícero impressionou grandemente Agostinho ao ponto de declarar:

Esse livro contém uma exortação à filosofia, e se chama Hortênsio. Esse livro mudou meus pensamentos, e transferiu para ti, Senhor, minhas súplicas, e fez com que mudassem meus votos e desejos. Subitamente, tornou-se vil a meus olhos toda vã esperança, e com incrível ardor de meu coração suspirava pela sabedoria imortal, e comecei a me reerguer para voltar a ti.

Podemos afirmar que este momento da vida de Agostinho veio marcar uma nova fase de sua existência. A leitura de Hortêncio provocou um abalo através desta experiência intelectual, fazendo com que os estágios posteriores de seu pensamento viessem a ser totalmente distintos. “O primeiro resultado dessa experiência completamente perturbadora do ponto de vista de seus efeitos religiosos e filosóficos, foi procurar a Bíblia e começou a lê-la seriamente. A tentativa, porém falhou”. Neste processo de desencantamento, vendo o livro sagrado como algo sem sabor, Agostinho vai juntar-se a uma seita difundida entre intelectuais de Catargo chamada Maniqueísmo na tentativa de solucionar suas dúvidas.

1.2 Sua aproximação com o maniqueísmo

Agostinho começou sua aproximação na direção do maniqueísmo em 373. Esta seita tinha um expressivo número de adeptos na África. O pensamento maniqueísta considerava o mal como algo independente de Deus, um dualismo radical: Deus e o mal. Esta concepção engendrada pelos maniqueus trazia certa limitação para a atuação de Deus em relação ao próprio mal. Sobre os maniqueus Paul Johnson afirma que:

Nada tinham de cristãos. Mani fora um extático mesopotâmico do final do século III que, combinando o montanismo com elementos orientais, havia criado uma nova religião, sintética. Embora tivesse sido executado pelos persas em 276, seu culto difundira-se para leste, rumo à China, onde exercia grande influência, e para oeste, pelo Mediterrâneo. Alcançara o território natal de Agostinho aproximadamente sessenta anos de seu nascimento (…). Como o gnosticismo, era dualista. Todavia, se caracterizava por um intenso pessimismo acerca das potencialidades da natureza humana e sua bondade inerente.

Agostinho se tornou um “ouvinte” do maniqueísmo por nove anos sem chegar a categoria dos “eleitos”. Os seguidores do sistema maniqueísta tinham suas próprias redes de contato, tornando-os reservados e atraindo para si mesmos, certo ódio dos governos estabelecidos.

O maniqueísmo criou uma espécie de mitologia, segundo a qual, o mundo era considerado o resultado da queda original e de uma espécie de acomodação entre luz e trevas. Asseveravam que as almas dos homens eram centelhas dispersas da única substância divina de luz e de que precisavam de socorro para serem retirados do estado de trevas no qual o próprio corpo os colocavam. Obviamente o produto deste ensino trazia implicações rigorosas na práxis maniqueísta de seus membros.

Agostinho ao que parece ficou algum tempo convivendo na atmosfera maniqueísta, sem, contudo receber as respostas de que precisava. Objeções filosóficas e científicas permaneciam sem um encaminhamento que satisfizesse sua capacidade intelectual, trazendo certa decepção e levando-o a um afastamento gradual do movimento maniqueísta. Em Confissões Agostinho revela sua decepção no maniqueísmo:

Diziam: “Verdade! Verdade!” – e, incessantemente, falavam da verdade, que nunca existiu neles; antes, diziam muitas falsidades, não apenas de ti, que és verdade por excelência, mas também dos elementos deste mundo, criação tua (…). Ó verdade, verdade! Quão intimamente suspiravam por ti as fibras da minha alma, quando eles te faziam soar ao meu redor freqüentemente e de muitos modos, embora apenas com as palavras e em seus muitos e volumosos livros. Estes eram as bandejas nas quais, estando eu faminto de ti, serviam-me em teu lugar o sol e a lua, formosas obras de tuas mãos, porém, obras tuas, e não a ti, nem sequer das principais. De fato, tuas obras espirituais são superiores a estas corporais, ainda que estas sejam brilhantes e celestes. Mas eu tinha sede e fome não daquelas primeiras, mas de ti mesmo, ó verdade, na qual não há mudança nem obscuridade momentânea.

Sua declaração em Confissões, sua obra prima, onde externa as experiências de sua vida, Agostinho demonstra claramente que o maniqueísmo como um sistema sincrético não foi capaz de responder as principais perguntas de sua existência. Sua denúncia de inverdade posta na conta dos maniqueus torna evidente este entendimento. “Não conhecia eu outra realidade – a verdade – e me sentia como que movido por um aguilhão a aceitar a opinião daqueles impostores”.

Existe uma questão sobre até que ponto Agostinho chegou a aceitar o maniqueísmo sem qualquer reserva. Seus atrativos ascéticos e emocionais, ao lado de suas fantásticas promessas e pregações, não poderiam, a longo prazo, suprir as dificuldades internas do sistema. Agostinho não era um entusiasta de educação meramente mediana. Exigia transparência e um entendimento suficiente razoável. Em lugar dos anteriores preconceitos e superstições do cristianismo eclesiástico, esperava encontrar no maniqueísmo, como haviam prometido, uma perspectiva realmente baseada na espiritualidade.

Agostinho foi então, pelos motivos óbvios se afastando do maniqueísmo. Observamos que esta experiência o preparou para uma nova fase de raciocínio. Embora sua sede não tivesse sido aplacada estava disposto a novas tentativas na busca das respostas de que precisava.

1.3 A descoberta do neoplatonismo e o retorno ao cristianismo

“Em 383 Agostinho foi para Roma, onde continuou a docência. Dois anos depois, ganhou a cátedra de retórica da Casa Imperial, e foi para Milão, onde conheceu Ambrósio, bispo da cidade (…); e começou a receber influência do neoplatonismo”. O próprio Agostinho afirma sobre sua experiência com Ambrósio ao proferir em Confissões:

Chegado a Milão, visitei o bispo Ambrósio, famoso na terra por suas qualidades, piedoso servo teu, cuja eloqüência distribuía zelosamente entre teu povo a flor de teu trigo, a alegria do azeite e a sóbria embriaguez de teu vinho. A ele era eu conduzido por ti sem o saber, a fim de que ele me conduzisse a ti conscientemente. Esse homem de Deus recebeu-me paternalmente (…). Ouvia-o atentamente quando pregava ao povo, não com o espírito adequado, mas como se quisesse sondar sua eloquência, para ver se correspondia à sua fama, ou se era maior ou menor que a que se dizia.

Ambrósio é conhecido por sua influência na vida de Agostinho, batizando-o após sua conversão em 387. Sua fluência na língua grega e no latim e sua grande capacidade de tirar proveito dos pensadores do Oriente cristão trouxeram para igreja latina pensamentos do cristianismo grego. “Em outras coisas, apropriara-se do método alegórico de interpretação de Filo e Orígenes. Esse método chegou a ter grande significado para Agostinho, uma vez que lhe permitiu pôr de lado algumas passagens da Escritura que considerava inaceitáveis”.

A pregação de Ambrósio restituiu-lhe a confiança no ensinamento católico sobre a interpretação da Escritura e lhe revelou a noção espiritual da alma e de Deus. Superou o ceticismo, reconhecendo o erro de método (não razão ou fé, mas razão e fé) e acolhendo a autoridade da Igreja (…) superou o materialismo, descobrindo, com o auxílio dos platônicos, a luz interior e a verdadeira noção do mal; superou o naturalismo e deslindou o novo problema que surgiria, o da mediação, lendo São Paulo e reconhecendo em Jesus Cristo o Mediador da graça e o Redentor.

Ambrósio apresentou o professor Mário Vitorino a Agostinho, um filósofo neoplatônico, que havia se tornado um grande teólogo. As traduções feitas por Vitorino vieram como uma revelação para Agostinho. Ao invés daquela abordagem materialista e dualista dos maniqueus, estava vendo no mundo espiritual o único universo verdadeiramente real. Agostinho pode encontrar a luz de que precisava lendo as “obras de Porfírio e, acima de tudo, de Plotino, numa tradução latina feita por Vitorino. O conhecimento encontrado nessas obras foi capaz de libertá-lo da escuridão da cegueira intelectual na qual havia permanecido por tanto tempo”.

O neoplatonismo teve papel preponderante na vida de Agostinho; através desta escola de pensamento ou em grande parte por causa dela, veio se afastar do maniqueísmo. “O conceito neoplatônico de Deus era diametralmente oposto ao conceito maniqueu. Aquele concebia Deus como o bem absoluto, imutável, situado acima de toda mudança, a fonte de tudo o que existe”. O mal era vista no neoplatonismo como uma qualidade negativa e como ausência do bem. Esta compreensão do mal foi assimilada e bem vinda por Agostinho ao ponto de servi-lhe de base no que tange ao seu diagnóstico a respeito da natureza do pecado.

Campenhausen comentando sobre esta definição do mal afirma que “ele só existe em razão de uma desavença com o bem e a verdade, é a destruição da realidade sensível e, na verdade, surge só negativamente em relação ao verdadeiro ser, como sendo sua perversão e privação”.  O próprio Agostinho falando sobre o mal em Confissões assevera: “Indaguei o que era iniqüidade, e não achei substância, mas a perversão de uma vontade que se afasta da suprema substância, de ti, meu Deus – e se inclina as coisas baixas, e que derrama suas entranhas, e se intumesce exteriormente”.

O neoplatonismo havia mudado essas concepções platônicas, levando-as para um sentido cada vez mais religioso. Deus é a origem e a meta de tudo que é verdadeiro. Ele é eterno e Único que reflete e se “revela” de muitas maneiras, porém, Ele mesmo nunca penetra nessa múltipla existência, nem pode ser encontrado nela. Portanto, a verdadeira filosofia convoca os homens à contemplação e à conversão. Conclama-nos a penetrar na transcendência intelectual da multiplicidade do mundo dos fenômenos e na cognição e prática de Deus em Sua vontade, além dos limites do que é finito. Ao adotar tais ideias, Agostinho certamente sentiu que estava apenas no início de sua jornada intelectual e filosófica e seu desamparado ceticismo, bem como sua duvidosa absorção do temporário e do transitório, haviam então sido vencidos.

Pode-se verificar que Agostinho viveu num processo que o envolveu em três níveis: filosófico, teológico e espiritual. No nível filosófico buscou solucionar foi a questão entre razão e fé. Resumindo numa sentença: crede ut intellegas e intellege ut credas. Isto significa que a razão aponta para o que se deve crer. No nível teológico elaborou um método que incluía a adesão à autoridade magistral de Cristo, como também o conhecimento do conteúdo da fé. Desta forma a autoridade de Cristo se revela na Escritura, que é a alma da teologia. Foi orientado por este método aprofundando-se na compreensão dos mistérios cristãos, originando assim, o processo dogmático. No nível espiritual podemos resumir em alguns pontos que tratou. Tais como: vocação universal à santidade; caridade, alma, humildade, purificação ou ascetismo, oração, dever e necessidade, meio e fim da vida espiritual etc.

Agostinho “abandonou a vida pública, indo morar em Cassicíaco, com amigos e familiares. Pouco depois, sua piedosa mãe, Mônica, faleceu em Óstia Tiberina, perto de Roma. Ele então voltou para a África, indo de novo para Tagaste”.

Pouco depois, mudou-se para Hipona – que ficava próxima da atual Annaba, na Argélia, para procurar um lugar onde fundar um mosteiro e viver com seus irmãos. Em 391, foi praticamente obrigado a ser ordenado presbítero. Conforme os planos, fundou um mosteiro e nele viveu, presbítero e monge, no ascetismo e no estudo “segundo a maneira e a regra estabelecida no tempo dos apóstolos. Quatro anos depois, também contra sua vontade, Agostinho foi eleito bispo coadjutor (…). Em 396, aos 42 anos, sucedeu ao bispo Valério, em Hipona. O mosteiro que ele fundou acabou por se tornar um seminário para presbíteros e bispos para toda a África.

Agostinho trouxe sem dúvida uma grande colaboração através de sua vida, de suas obras e de seus escritos, que produzira ao longo dos anos, como também, por meio de sua pregação, influenciando não poucas pessoas. “A maior parte de seu trabalho literário foi realizado enquanto era bispo. Ele mesmo se surpreendeu quando, no final da vida, descobriu que havia publicado 93 ‘tratados’, ou 232 ‘livros’”.

À medida que desenvolvia seu trabalho pastoral e literário, Agostinho se via mais e mais forçado a administrar situações, questionamentos e pessoas. Sua atividade pastoral era abrangente como bispo. Destas atribuições estavam as seguintes:

1) à igreja de Hipona, a que estava e sentia-se ligado: a pregação (duas vezes por semana – sábado e domingo – às vezes por mais dias consecutivos ou ainda duas vezes ao dia), a audientia episcopalis, que ocupava também o dia todo, o cuidado com os pobres e os órfãos, a formação do clero, a organização dos mosteiros masculinos e femininos; a administração dos bens eclesiásticos de que não gostava, mas tolerava, a visita aos enfermos; 2) a Igreja africana: participação nos concílios programados anualmente, freqüentes viagens para responder ao convite dos colegas ou para atender a necessidades eclesiásticas; 3) à Igreja universal: controvérsias dogmáticas, respostas a muitas interpelações, livros e livros sobre as mais variadas questões que lhe eram propostas e impostas.

Agostinho desenvolveu, portanto, uma grande atividade como bispo e escritor, sua produção literária foi acentuada. Seus temas principais são “o mal como a corrupção do bem, o poder do bem, o poder do pecado, a busca da felicidade e da redenção, a importância da defesa filosófica da fé cristã, a refutação do ceticismo, a beleza e a bondade de Deus”. O pensamento de seu aluno, amigo e biógrafo, Possídio, era de que, provavelmente, ninguém poderia ler toda a obra produzida ao longo dos anos por Agostinho, seu mestre.

“O fim da vida de Agostinho decorreu sob a invasão dos vândalos, cujos horrores o velho bispo sentiu e sofreu mais profunda e dolorosamente que a maioria de seus compatriotas”. “Em 430, os vândalos, liderados por Genserico, atacaram a Numídia e cercaram Hipona. Em 26 de setembro de 426, Agostinho nomeou seu sucessor, Eráclio (…). ‘O grilo estridula’, disse Eráclio, ‘o cisne silencia’”.

A morte de Agostinho se dá aos 75 anos de idade, quando contrai uma doença fatal, como não era possuidor de nenhum bem, solicitou que a biblioteca fosse diligentemente guardada, como todos os livros. Quando sua cidade enfim foi conquistada pelos vândalos seus livros foram salvos por seus amigos.

Podemos afirmar categoricamente que nenhum outro antecessor “foi tão notável quanto Agostinho, que realizou sua obra numa pequena cidade da África, cujo impacto, porém, se fez sentir através dos séculos futuros em todo o cristianismo ocidental tanto católico como protestante”.

 

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