Leszek Kolakowski – Uma Reinterpretação do Pensamento Marxista

 Leszek Kolakowski nasceu em Radom, na Polónia, em 1927. Estudou filosofia em Lodz e correu atrás da cadeira de História da Filosofia Moderna, da Universidade de Varsóvia até 1968, quando ele foi removido por razões políticas. Foi nessa época um dos principais teóricos e ativistas de “aspecto humanista marxismo” heterodoxa do polonês marxismo, a partir dos anos 50, em oposição ao stalinismo e tem tido uma enorme influência sobre os movimentos de protesto do país. Em 1970 mudou-se para Oxford, onde viveu até agora ensinar lá. Entre suas volumosas obras incluem O Homem Sem alternativas. Sobre a possibilidade e impossibilidade de ser marxista, Husserl ea busca de certeza, principais correntes do marxismo e, mais recentemente, religião. Ele recebeu, entre outros, o Prêmio da Paz concedido pelo Livro Alemão e o Prêmio Erasmus, que é concedido aos principais pensadores da Europa. Os ensaios aqui reunidos foram escritos entre 1970 e 1973.

Marxista e professor da Universidade de Varsóvia (Polônia), em decorrência do famoso Relatório Krushov (fevereiro, 1956) denúncia dos crimes do comunismo, de que o Ocidente tinha conhecimento e os comunistas sempre negaram, atribuindo-os a Stalin fez parte do movimento anti-estalinista então iniciado na Polônia. No próprio ano de 1956 definiu, numa conferência cujo texto seria amplamente distribuído na Universidade, quais seriam as características do regime, afirmando que não correspondem ao socialismo.

O socialismo, enfatiza, não é “uma sociedade na qual há mais espiões que enfermeiras”, nem “um Estado que conhece a vontade do povo antes mesmo de auscultá-la”. Procede, nesse texto, a uma ampla caracterização do sistema comunista como erigido sob Estado policial. Mais tarde acrescentaria, tendo em vista que mantinha, ao mesmo tempo, um sistema de propaganda com vistas a difundir a idéia de que tinha resolvido todos os problemas, notadamente aqueles relacionados ao bem estar material (na verdade, uma conquista do capitalismo), como a Grande Mentira.

Kolakowski propôs uma reinterpretação do pensamento marxista baseada na noção de “homem”, central para ele. Fato que o levou a uma ruptura e, depois de certos posicionamentos após uma viagem à União Soviética, à expulsão do partido. Não menos “problemático” e cheio de consequências foi, ainda nos anos 60, o seu apoio aos pedidos de democratização promovidos pelos estudantes.

Fortemente crítico com relação ao stalinismo, Kolakowski se transferiu para o Reino Unido e começou a trabalhar no All Saints College de Oxford, assentando-se durante longos períodos de pesquisa como “visiting professor” junto às mais prestigiosas universidades norte-americanas e europeias.

Do seu primeiro período, ligado à tentativa de revisão crítica do pensamento de Marx, destaca-se particularmente o poderoso trabalho em três volumes dedicado ao “Nascita, sviluppo, dissoluzione del marxismo” [Nascimento, desenvolvimento, dissolução do marxismo, em tradução livre] (Sugar, 1980-1985).

Pouco a pouco, os interesses do filósofo se dirigiram para as noções de “utopia” (“Marxismo, utopia e antiutopia”, Feltrinelli, 1981) e “mito” (“A Presença do Mito”, Editora da Universidade de Brasília, 1981). Por último, a sua atenção se colocou no reconhecimento de algumas categorias metafísicas fundamentais na tradição do pensamento ocidental.

O subtítulo de um de seus livros mais conhecidos, “pequenas lições para grandes problemas”, parece expressar bem o método e a disposição crítica de Kolakowski nesse sentido. As grandes questões, de fato, estiveram no centro do seu trabalho nos anos 80: do mal ao poder, do retorno do sagrado aos temas éticos e religiosos, até à ideia de intolerância. Questões tratadas sempre com delicado refinamento (de conteúdo e de estilo), sobretudo em “Breviario mínimo” (2000) e no mais recente “Horror Metafísico” [no Brasil, o livro foi publicado pela editora Papirus em 1990, mais antiga do que a versão italiana, de 2007].

Nesse último trabalho, Kolakowski fala do clima de “insatisfação” e “contradição” geral em que versam os “grandes problemas” filosóficos. Mas, mesmo não ignorando o confronto com esses “grandes problemas”, o filósofo polonês mostra-se cético com relação à possibilidade de construir “grandes narrações”. O desafio aberto pela indeterminação de termos-conceito como “Ser” ou “Verdade” permite a aproximação à resolução dos problemas, avizinhando-se o máximo possível de uma (sempre provável, mas nunca certa) via de fuga. Também por isso, o estilo de Kolakowski tornou-se, pouco a pouco, sempre mais aforístico, “modesto” e, de certo modo, sinal de forte consciência “ética”.

Em um momento em que “perseguido pelos eventos, expressam-se juízos morais sem muita reflexão, e em que tudo parece coincidir com o seu contrário”, Kolakowski assumiu o desafio de “dar um passo atrás”, redescobrindo o prazer dado por uma prática de rigor e de “pensamento” também nas coisas de todos os dias. O seu Breviário, de fato, não teme o confronto também com os mitos mais persistentes de hoje, do da “juventude eterna” ao não menos “eterno viajar” do turista contemporâneo.

Diferentemente calibrados, por temáticas e desenvolvimento, estão os livros “La chiave del cielo” (Queriniana, 1982), “Le religioni” (SugarCo, 1983), “Se non esiste Dio”(Il Mulino, 1997), centrados na crítica da questão religiosa. Uma crítica que, desde os anos de sua formação, Kolakowski havia desenvolvido de modo radical (“o melhor fruto do marxismo”, afirmava, “é a libertação da superstição”) e rigorosíssimo, conquistando uma consideração não indiferente no mundo sempre suspeito dos tomistas devotos de São Tomás.
O Relatório Krushov provocou uma reviravolta na Polônia, em decorrência de que continha a acusação de que a direção do PC Polonês fora conivente com Stalin na perseguição a seus desafetos. Presente ao evento no qual foi apresentado (XX Congresso do PCUS), o dirigente máximo do comunismo polaco (Boleslaw Bierut), não sobreviveu a essa denúncia. Tudo indicava que havia sido assassinado, embora se alardeasse, sem confirmação oficial, que se suicidara. O certo é que voltou à Polônia num caixão. Na medida em que o trem que trazia esse cadáver penetrava no país eclodia uma rebelião, que culminou com a expulsão das altas patentes militares russas que dirigiam as Forças Armadas. O próprio Ministro da Defesa (general Rokossovski), era russo e um dos heróis da Segunda Guerra que os soviéticos batizaram de Guerra Patriótica.

O desfecho dessa rebelião foi a libertação de Wladyslaw Gomulka (1905/1982) e sua ascensão ao poder. Era um dos dirigentes comunistas e ocupava altos postos governamentais com a transformação do país em satélite soviético. Em decorrência de brigas internas no PC, sua facção foi alijada do poder e, como de praxe no regime, Gomulka foi encarcerado. Ironia da história na medida em que passara grande parte de sua vida na prisão, no regime anterior à guerra.

Adotando uma atitude realista, Gomulka tratou de chegar a um acordo com o governo soviético pós-Stalin, que era dirigido por Krushov. Mas poupou os intelectuais dissidentes, a exemplo do Kolakowski. Esse quadro explica que somente em 1968 haja sido expulso da Universidade. Nesse ano eclodiu a chamada “Primavera de Praga”, tentativa de abertura política ferozmente reprimida pelos russos, que inclusive passaram a ocupar militarmente a Tchecoslováquia.

Desempregado, Kolakowski aceitou, naquele ano, convite para ministrar cursos em Montreal (Canadá). Encontrando-se no exterior, decidiu não voltar à Polônia. Fez então uma brilhante carreira acadêmica na Universidade de Oxford, Inglaterra.

Ocupando-se de produzir uma biografia intelectual, Dewitte não se detém na descrita evolução política polonesa. Produziu, em contrapartida, uma brilhante apresentação da obra de Kolakowski no Ocidente, isto é, entre 1968 e 2009, ao longo de pouco mais de quarenta anos, de importância e magnitude que nunca é demais exaltar.

Dewitte começa por fixar-lhe a trajetória de rompimento com o marxismo. Escreve: “Na juventude (entre 1945 e 1055), foi um marxista ortodoxo, membro do Partido Comunista. A partir de meados dos anos cinqüenta (1955-1956) destacou-se como um dos principais protagonistas do marxismo dito “revisionista”. Os textos desse período preservam grande interesse. A partir de 1968, rompeu definitivamente com o marxismo. Estabelecido em Oxford, empreende um longo trabalho de análise crítica do marxismo, enquanto doutrina filosófica.” (p. 32)

O livro em apreço denominou-se As principais correntes do marxismo. Nascimento. Êxito. Decomposição, em três volumes, aparecidos a partir de 1977.. Essa obra alcançou merecido sucesso, sendo traduzida em numerosos países.

O grande cavalo de batalha do marxismo é a questão de saber se o próprio Marx teria algo a ver com o monstruoso desfecho de sua doutrina. Kolakowski diria que, em relação ao sonho de uma comunidade humana perfeita, por mais antigo que seja, “não existe razão de que possa realizar-se algum dia senão sob a forma cruel do despotismo. O despotismo é uma simulação desesperada do paraíso”

A esse propósito, escreve Dewitte: “Não se trata da constatação de qualquer vício inexplicável situado no plano da execução mas a consciência de que se havia acreditado no paraíso, que não era tal, e que a “bela empresa” não era assim tão bela. A realização monstruosa nos obriga a reexaminar retrospectivamente o próprio projeto, para compreender que não era inocente na sua aplicação.” (p. 51)

Neste livro, seu autor empreende uma classificação do conjunto da expressiva obra produzida por Kolakowski no período que poderíamos chamar de “ocidental”. Consiste, como escreve, de numerosos ensaios de filosofia política, bem como de estudos eruditos de história da filosofia e do cristianismo. Os livros que dedicou à questão religiosa são de grande densidade. Os próprios títulos o expressam: Cristãos sem Igreja e Deus não nos deve nada. Produziu ensaios sobre os grandes filósofos, a exemplo de Spinoza e Hussserl. Conclui: “Jamais escreveu livro sistemático expressando o conjunto de seu pensamento (em que pese o importante ensaio intitulado “O horror metafísico”) preferindo pequenos textos sobretudo aforísticos, como recentemente Pequena história da vida quotidiana”. A propósito deste último, registra que o título em polonês é mais eloqüente: Mini-cursos sobre máximas-questões. Lembra que Kolakowski também escreveu textos mais literários (contos filosóficos; duas peças de teatro e mesmo um cenário de filme).

A obra de Dewitte preenche uma lacuna e certamente consiste num excelente roteiro para entendimento do legado do grande pensador que foi Leszek Kolakowski.

Leszek Kolakowski: Sobre criação, divina e humana

A questão é obscurecida pela confusão que a própria palavra “criação” carrega. Quando se fala da criação divina, geralmente significa criação ex nihilo. Mas o conceito “ex nihilo “é uma construção filosófica, não possuindo sustentação ambígua em imagens mitológicas. Deus criou o céu e a terra, mas será que isto implica claramente, de acordo com a Bíblia, o fato de que não havia literalmente nada, a não ser Deus, “antes” da primeira ordem?
Nesta questão uma ressalva deve ser feita, é claro, pelo uso impróprio da palavra “antes”; teologias cristãs desde Santo Agostinho têm sido virtualmente inanimadas ao afirmar que o tempo tem sido produzido juntamente com o espaço e o universo, e consequentemente não faz sentido falarmos sobre um Deus que precede ao mundo em termos temporais. Físicos que agora nos dizem que o universo emergiu de um estado infinito e ilimitado parecem confirmar isto. Assumindo, entretanto, que a criação ex nihilo foi o privilégio de um único Criador, nada nos impede de imaginar que em estágios subsequentes atos criativos podem ter sido executados por Deus e pelo diabo, que usou material divinamente fornecido a fim de manufaturar algumas criaturas suas para propósitos maléficos; por exemplo, que Deus criou alguns animais amigáveis como cavalos, ovelhas e pardais, e que o diabo respondeu perniciosamente inventando crocodilos, hienas e baratas. Se isto é verdade, não há nenhuma ligação necessária entre a criação e a bondade e nenhuma distinção clara entre criar e destruir, entre ordem e desordem; em casos humanos esforços criativos podem ser empregados – ou pelo menos achamos que – para propósitos maléficos e uma ordem pode estar a serviço do mal. Se negamos isto, temos que ter outros critérios para definir criação e ordem (Por que não, por exemplo, os construtores de impérios cruéis serem chamados de criadores? Um campo de exterminação não é um tipo de ordem, uma organização? Não pode o trabalho criativo, artístico e intelectual do homem, ser aproveitado por forças demoníacas?) ou pressupor, como um caso de hábitos linguísticos, que as palavras “criação” e “ordem” são aplicáveis somente para aquilo que percebemos como bom; mas então o “bom” pode ser tanto relacionado com sentimentos morais ou com Deus que é bom por definição.

 

Como tem sido mencionado, a bondade de Deus costumava ser concebida como tripartida: como benevolência e amor em direção as suas criaturas, como uma fonte de onde todas as regras do bem e do mal nascem, e como bondade intrínseca, independente de atos criativos. Neste último caso, a bondade é simplesmente cambiável com o ser, de forma que Deus seria igualmente bom, mesmo se, ao invés de criar o mundo, tivesse decidido permanecer em sua solidão indiferente; sua bondade não abrange um relacionamento reconhecível com aquilo que geralmente temos em mente quando usamos a palavra e consequentemente poderia parecer incompreensível para muitas pessoas. Se ao contrário, de acordo com o uso corrente, bondade implica amar, benevolência e não pode ser a priori identificada com existência, e se é assumido que o criador é único, então o desejo humano mau e diabólico é capaz somente de destruição, quaisquer que sejam as aparências; o mal somente poderá estragar o desígnio de Deus, sua aparente criatividade nada traz além do caos, desordem e destruição. As palavras ”ordem” e ”criação” não são neutras no que diz respeito ao bem e ao mal. Só podem ser usadas quando existe um bom propósito. A bondade de Deus não é auto-relatada; é naturalmente irradiada – de acordo com a famosa fórmula de São Tomás “bonum est dzffusivum sui”. Para igualar a criação com a propagação da luz – como na metafísica àluz medieval – é conceitualmente natural.

Esta abordagem, tradicional no pensamento cristão, parece completar a idéia um tanto quanto desconcertante de que seres humanos não são capazes de criar ou que por orgulharmo-nos de nossa criatividade insolentemente atribuímo-nos privilégios divinos.

 

Se esta consequência ocorre ou não depende do que se supõem ser “criatividade” e qual é o significado de liberdade de ação que Deus, de acordo com a fé cristã, nos legou. Se existe somente uma fonte de existência e de bondade, uma fonte de energia, operando em todos os trabalhos da natureza e da arte, o conceito de livre desejo, para ser mantido, necessita de esforços sofisticados; e de fato todas as mentes brilhantes na história da filosofia europeia tentaram elucidar este mistério (ou cancelá-lo por decreto). Sem aventurarmo-nos neste infinito campo de debate, podemos satisfazermo-nos com uma simples distinção.

 

A doutrina agostiniana sugere que quando utilizamos nosso desejo – ou nossa faculdade de fazer uma escolha – invariavelmente o usamos contra Deus; como um resultado de nossa corrupção auto-induzida no pecado original, nunca estamos livres no sentido de estarmos capacitados para escolher entre o bem e o mal. Se é o nosso próprio desejo que faz a decisão, escolhe a si próprio, que é mau. Escolhendo o bem não escolhemos realmente; renunciamos à escolha em favor do desejo divino que opera em nós na forma de graça. E assumindo entretanto, que foi por nossa própria culpa que perdemos a habilidade de fazer uma livre escolha entre o bem e o mal; fomos criados livres e consequentemente pode ser dito que a irresistível propensão ao mal não pertence a nossa natureza. Depois da queda não houve nada que pudéssemos fazer para nos habilitar a executar bons atos; somente a graça pode restabelecer esta habilidade, mas então o bem que fazemos não é nosso.

 

Isto é admitidamente um rápido resumo dos ensinamentos de Santo Agostinho: entrar em detalhes iria requerer muito espaço e análise cuidadosa. Ainda assim, está suficientemente bom para meus propósitos.

 

No mundo agostiniano não se trata somente de Deus ser a fonte final de toda a bondade – que não é diferente nos ensinamentos cristãos – mas também de nós, criaturas humanas, não sermos capazes post lapsum de usar esta bondade livremente a fim de implementar as intenções de Deus. Entre aqueles que, no início dos tempos modernos, tentaram consistentemente desenvolver esta doutrina, Lutero era o mais formidável. Não era uma questão puramente teológica e teórica que estava em jogo. Ele acreditava, parece, (uma impressão que transpareceu em seus escritos iniciais, por volta de 1525) que carregamos, todos nós, um indestrutível núcleo escuro, uma raiz do inferno, que nunca pode ser domada, nunca inocentada ou empregada para fins positivos, nunca dissolvida por meios naturais ao nosso alcance. Nenhum esforço moral, nenhuma civilização, nenhuma virtude, nenhum sentimento passional inato pode lutar com sucesso contra esta semente satânica; ela está lá, vencendo todas as nossas tentativas de destruí-la (um conceito que lembra um dos id de Freud que resistem infalivelmente, qualquer que seja o esforço de uma civilização para domesticá-lo). Só pode ser aniquilado pela violência divina. A graça pode destruir esta semente da escuridão dentro de nós, e realiza isto infalivelmente. Por esta razão, Lutero rejeitou fortemente o conceito-padrão dos nominalistas do século XV, o conceito de “fazer o que for em alguém”, facere quod in se est, já que isto pressupunha o nosso poder de manipular energia divina e consequentemente usa nossa liberdade para produzir o bem.

 

Dentro desta visão de mundo a criatividade humana é obviamente inimaginável; qualquer coisa que façamos partindo de nossa própria iniciativa é fatalmente má, e má por definição, é pura negatividade, pura destruição, um não-ser.

 

Mas o uso legitimo da ideia de “criação” parece mais plausível uma vez que estamos dentro da ideia católica minimalista de liberdade (como foi dogmaticamente definida pelo Conselho de Trento) ou da generosa e ilimitada noção cartesiana que está de fato mais perto – como Descartes sabia – da não-filosófica e destreinada crença comum. Na doutrina católica, enquanto é verdade que qualquer que seja a nossa capacidade de bondade, ela é de origem e inspiração divina não é verdade que não passamos de objetos passivos das operações da graça, porque somos capazes, se desejarmos, de virarmos as costas para Deus e recusar livremente sua oferta. Em outras palavras, a graça não opera irresistivelmente, o que implica o fato de que a nossa mínima cooperação positiva – prontidão auto-estimulada de aceitar a graça – está envolvida nos nossos atos moralmente relevantes (se a abstenção da rejeição da graça fosse causada pela graça como condição suficiente, ficaríamos com o mesmo conceito luterano, incluindo provavelmente sua terrível consequência: dupla predestinação no sentido calvinista).

 

Descartes evitou deliberadamente e cuidadosamente envolver-se em disputas teológicas e sendo assim colocou de lado, apesar de algumas observações nas cartas, pecados e virtudes como aspectos da liberdade humana. Ele não estava claramente do lado daqueles que acreditavam que a liberdade era o poder de autodeterminação incluindo o poder de escolha, sem compulsão, entre o bem e o mal; na verdade, em sua famosa nota particular ele listou o livre desejo entre as três grandes maravilhas divinas próximas à criação ex nihilo e encarnação de Deus como homem. Em termos de liberdade de escolha, não somos diferentes de Deus, diferimo-nos em sabedoria e poder, ambos relevantes para nossas verdadeiras escolhas.

 

Se tomamos seriamente a ideia do bem que criaturas humanas podem produzir por seus próprios atos morais -tanto na versão católica minimalista ou na versão cartesiana ilimitada – existe uma forte tentação em acreditar que tais atos são realmente, e não metaforicamente, criativos.

 

Assumindo que o ser e o bem são coextensivos, parece que escolhendo livremente o bem, fazemos o verdadeiro bem e consequentemente tornamos o ser verdadeiro num sentido tão forte quanto aquele de acordo com o qual destruímos o ser escolhendo o mal. Se cada um de nós é uma fonte de iniciativa independente que se coloca em movimento e não tem causa suficiente além de si mesma, parecemos desempenhar atos criativos ex nihilo, a fim de acrescentar ao ser algo que não existia antes, para nutrir, fortalecer e aumentar Deus.

 

Tal noção pode parecer ultrajante, herética ou idólatra ou as três do ponto de vista da ortodoxia cristã platônica, pois destrói a veracidade perfeita de Deus, sua onipotência e seu poder unicamente privilegiado de criação.

 

Sem dúvida é verdade que se tentarmos reconciliar esta ideia de criatividade com tudo aquilo que aprendemos, examinando o Builarium Romanum e os decretos de Conselhos, podemos ter problemas. Mas aparentemente não temos este tipo de problema quando lemos a Bíblia. O Deus da Bíblia é vítima de todas as emoções, Ele está zangado e frustrado com os modos de seus indivíduos, mas os ama e regozija-se ao ver a bondade e obediência por eles dispensada – embora não frequentemente – em suas vidas. Ele é um deus de amor e uma pessoa do mesmo modo que nos.

 

O comentário-padrão de teólogos (a maior parte deles enfaticamente e repetidamente feitos no Guia de Maimônides) ao declarar que a linguagem “antropomórfica” da Sacra Pagina está ajustada à pobre capacidade de nossas mentes, à medida que são incapazes de desvendar a mensagem metafísica oculta, seria menos duvidoso caso eles – teólogos, ou pelo menos alguns deles – não fingissem ter um dicionário através do qual a palavra divina pudesse ser traduzida para o idioma exato e apropriado de sua ciência.

 

Sem levarmos em consideração o clamor de entendermos melhor o que Deus realmente quis nos dizer, esta tentativa de explicar a incongruência entre mito e filosofia implica o fato de que o mito é verdadeiramente uma doutrina filosófica, e que esta doutrina é a real ou pelo menos o significado mais importante da Bíblia (assumindo que distinguimos entre sentido literal, alegórico, moral e metafísico). E isto é mais difícil de aceitar por razões históricas e epistemológicas. Mitos não são “realmente” teorias. Não são traduzíveis para uma língua não-mística, supostamente apta para exprimir seus conteúdos verdadeiros. Acreditar que podemos esclarecer este conteúdo ou torná-lo inteligível por este tipo de tradução é tão possível quanto esperar que possamos dar a alguém o significado de uma obra musical dizendo-lhe “do que se trata”. Mitos poderiam ser dispensáveis caso tivessem equivalentes metafísicos. Se ambos expressam e ocultam uma realidade final, isto se deve ao fato de que esta realidade não pode ser expressa in abstractro, não é reduzível a qualquer discurso teórico.

 

É plausível pensar que vários aspectos da realidade final são mais bem expressos na fé religiosa e na arte -embora não no sentido de um pintor retratando o Absoluto numa tela ou um padre explicando isto em categorias teoricamente satisfatórias. O que é inominável e não retratável deveria ser sugerido – pelo menos em intensos atos religiosos e artísticos – de tal modo que a sugestão levasse a um sentimento de entendimento, um tipo de satisfação momentânea que é válida em termos cognitivos e fornece uma certeza de estar “em contato com” ou “dentro” daquilo que é mais real que a realidade da vida diária. A satisfação está destinada a ser momentânea; poderia afirmar-se como uma conquista permanente somente se sua mensagem fosse convertível em conceitos teóricos o que não é por sua simples natureza.

 

Dentro da linguagem do mito bíblico onde Deus, embora escondido, aparece como um protetor amoroso, ocasionalmente severo, é correto dizermos que sua tristeza em relação as nossas iniquidades é tão real quanto sua alegria ao ver nossa pouca capacidade de fazer o bem. Se isto é verdade, Ele não é um Absoluto perfeitamente imutável, ele está realmente crescendo através de suas criaturas, Ele é, em outras palavras um deus histórico; parece ainda que a ideia da difusão do amor divino não é compatível com a absoluta não-historicidade e impassibilidade do Criador, pelo menos à medida que estas ideias de amor e impassibilidade retêm o significado que geralmente temos em mente – e qual outro significado poderíamos construir?

 

Se não fosse o caso de acrescentarmos algo à criação tentando evitar o mal e espalhar o amor – sem importar o quão pequena pudesse ser a escala de nosso esforço -então seria provavelmente errado dizer que podemos “fazer o bem” num sentido reconhecível (assumindo que a bondade e o ser são coextensívos). Com certeza, em termos de sabedoria tradicional, qualquer que seja o bem que exista dentro de nós, ou por nós efetuado, é um reflexo ou um abuso da bondade divina. Mas, mesmo assim, parece que por nossa escolha e esforço tornamos verdadeira a bondade que era previamente só potencial e isso nos leva a dizer que nós realmente criamos algo. Se a bondade está por definição sempre presente que o dogma da completa presença de Deus e de sua existência é imposto pela totalidade do bem – a ideia da livre escolha humana não é mais sustentável.

 

Além do mais, a ideia de criação torna-se duvidosa se estes dois dogmas são válidos. O ato da criação não pode adicionar nada à perfeição e infinita bondade de Deus. Dando existência ao universo, tempo, espaço e mente, Deus nada muda nele mesmo ou em suas relações com seus produtos; ele é o que é, incorrigivelmente auto-idêntico. Falando precisamente, nenhuma de suas ordens pode trazer algo de novo ao ser, pois o ser está lá; infinitamente, eternamente presente, consumado. O nome “Deus” torna-se um apelido para o Vazio supremo do Absoluto. Por isso, não só o mal é nada: o bem é igualmente nada, pois qualquer que seja o bem produzido, não acrescenta nada à quantia existente. Isto revela um outro lado do horror metaphysicus: se Deus é o Absoluto, não existe o bem e o mal e a fortiori nenhuma distinção entre eles.

 

De fato, não somente a Bíblia – assim como sagradas escrituras de outras civilizações – oferecem-nos a imagem de Deus que não é uma plenitude total do ser, mas que aprecia as boas ações dos cidadãos do universo e consequentemente torna-se mais rica como resultado. Esta especulação a respeito de Deus, quem, num ato de auto-alienação ou mesmo de automutilação está crescendo no corpo do universo e na dolorosa armadilha de criaturas humanas, não está ausente em correntes de platonificação da teologia cristã: em Scotus Erigena, em Eckhart, em De Cusa, em panteístas alemães dos séculos XVI e XVII. E como se Deus, sob este ponto de vista, tivesse de quebrar a casca impenetrável de sua segurança, quebrar sua unidade, expandir-se e aventurar-se no universo a fim de tornar-se aquilo que era só potencialmente: uma pessoa. Sua subsistência auto-encorajadora “antes” do tempo é então inacessível para nós, inexpressível e até mesmo indiferente; pode realmente ser impulsionada para o pálido reino da negatividade, do Vazio. E tornando-se “algo” como um criador, amante e legislador, que Deus pode ser chamado ou amado.

 

E não é mantendo em senso comum e admitindo com Hegel, que a vida pessoal, (ou a autoconsciência) é concebível somente através do contato e de trocas – amor ou luta, não importa – entre pessoas, em outras palavras, que não existe uma mente pessoal auto-suficiente e isolada?

 

Não existe um modo através do qual pudéssemos entender uma pessoa divina que não pudesse encarar, e comungar com outras pessoas, e não necessariamente divinas, seres iguais a nós.

 

Desta perspectiva teogônica que, embora repetidamente negada em palavras, tem sido uma tentação permanente ao pensamento neoplatônico cristão, existe uma boa razão para dizermos que, contribuindo para a bondade do mundo e afastando o mal, favorecemos o crescimento do ser. Se realmente fazemos uma escolha entre o bem e o mal, propiciarmos o crescimento do ser. Isto é o que talvez dê sentido ao dito heideggeriano de que “o homem é o pastor do Ser” – se Heidegger quis ou não dizer isto desta forma.

 

Será que tal afirmação admitidamente herética revela o autoconceito humano? Será que não sugere que Deus, como era, não pode tomar conta de si próprio apropriadamente e que temos de defendê-lo e ajudá-lo? Talvez. Mas esta presunção, longe de ser auto-satisfatória ou de justificar nossa sede de poder, é compatível com a ideia de que a bondade, embora acionada por nós, não é de nossa autoria; e nem sugere que nós arbitrariamente decidimos o que e bom ou mau, meramente implica o fato de que cabe a nós escolhermos entre os dois. Podemos presunçosamente acreditar que o ato de escolher é nosso e admitir humildemente que encontramos os termos da escolha prontos, e que não temos poder para defini-los de acordo com nossos caprichos. Se isto é verdade, a presunção não entra em colisão com a humildade recomendável que a fé cristã deveria ensinar-nos.

 

Dentro da mesma perspectiva, não é absurdo pensar que, ajudando o ser a crescer ou enfraquecer-se, abrimos espaço para seu entendimento e para o entendimento da existência. Esta é novamente uma visão genuinamente platônica e, ao mesmo tempo genuinamente bíblica, que tem aparecido e se expressado em inúmeras ocasiões na história do pensamento cristão e judeu – não necessariamente por pensadores que eram de convicções platônicas (encontramos isto muito frequentemente na literatura mística; era frequente entre erasmianos). Bastante articulada, esta visão recai sobre uma simples ideia: não existe conhecimento puramente intelectual de Deus; à medida que o alcançamos, ele permanece um conceito vazio somente em especulação – não somente inútil em vida mas vazio em termos cognitivos; conhecemos Deus devido a nossa piedade: “o Senhor está próximo dos desafortunados” (Salmo 34, 19), timor Dei initiun sapientae etc. Tanto os livros proféticos quanto os didáticos do Velho Testamento determinam e identificam a sabedoria com piedade, virtude de ser correto, obediência e humildade.

 

Aqui cabe uma breve restrição histórica, entretanto. Existe uma certa ambiguidade neste ponto na história da Igreja Romana moderna. Por um lado, tanto o legado bíblico quanto escritos de muitos padres, doutores e misticos reconhecidos – incluindo São Bernardo, São Boaventura. Tauler, Tomás de Kempis, São João da Cruz, Santa Teresa – ligam enfaticamente nosso conhecimento de Deus com nossa devoção, fé, crença, esperança e caridade.

 

Isto sugere fortemente que o conhecimento puramente especulativo in divinis não é somente válido em termos de nossa salvação – o que nenhum cristão pode negar, é claro – como também não se trata de qualquer tipo de conhecimento. Este dogma, se tomado seriamente e irrestritamente, poderia fazer toda a teologia natural e uma boa quantidade de tradições escolásticas infrutíferas, e a tão honrosa distinção entre scientia e sapientia não ajudaria muito. A tendência antifilosófica intransigente, da qual De Falsa Sapientia de Lactâncio é um clássico monumento, nunca morreu inteiramente na cultura cristã, e as cartas de São Paulo reforçam isto com uma legitimidade permanente. Por outro lado, o caminho puramente intelectual para Deus, não somente não tem sido negado pela igreja como pertence verdadeiramente a seu corpo dogmático. A defesa de autonomia e valor do conhecimento especulativo sobre Deus tornou-se mais forte na desordem da Contra Reforma quando era imperativo atacar o desdém de Lutero e outros reformistas pela teologia natural e sua concentração de todas as virtudes cristãs no ato não-diferenciado da fé. Era tão importante deixar espaço para o valor independente da razão e do conhecimento quanto defender a tradição legalista da Igreja que era, afinal de contas, o pilar irremovível de sua legitimidade. Problemas de alguma maneira semelhantes estavam por emergir no início de nosso século como um resultado da crise da modernidade.

 

Mas não precisamos nos incomodar agora com as complicadas vicissitudes do item devoção-versus-conhecimento na história do dogma cristão, O item vai muito além desta história específica; que o nosso conhecimento do absoluto é um aspecto de nossa vida espiritual como um todo, em particular da maneira como vivenciamos o bem e o mal como nosso próprio bem e mal, é uma parte do legado budista, judeu, cristão e platônico. O fato de que nesta experiência não ganhamos somente um acesso, não importa O quanto obscuro, passageiro e “não-científico”, para o reino do Ser, mas o enriquecemos ou empobrecemos, não é uma parte bem codificada e propriamente localizada de qualquer uma daquelas tradições, mas sim espalhada por toda a história das civilizações, tanto no questionamento místico quanto no filosófico. Em linguagens místicas é expressado como uma crença onde deus regozija-se ou entristece-se devido a nossa conduta. Em idioma metafísico a mesma visão pode ser dita de várias maneiras: Dizendo que Deus torna-se “algo” do nada em nossas almas; que a raça humana, como uma vanguarda do universo, conduz o todo da criação em direção à reconciliação final com o Criador; que Deus, como natura non naturata non naturans, irá absorver o mundo sem destruir sua variedade; resumidamente que fornecemos a Deus a ajuda necessária para construir o Ultimum, tornando-se Deus aquilo que realmente é; mesmo que “você seja mil vezes mais necessário para Deus do que Ele o é para você” (frase de Meister Eckhart em Sermon on Luke, 2.42); que apesar do fato de que as criaturas não possuem existência, elas são um puro Vazio, e de que o “nascimento de Deus na alma” acontece como resultado da passividade humana auto-induzida.

 

Acreditar que conheceremos o Ser ampliando-o ou insultando-o através de nossos atos de bondade ou maldade, é uma ideia não-kantiana e não-pragmática da “primazia da razão prática”. É não-kantiana à medida que não infere as regras da razão prática das normas universais de racionalidade transcendental onde todos nós participamos (fundamentalmente, para Kant, o imperativo categórico é válido pois não posso negá-lo sem cair em autocontradição). E não-kantiana também porque sugere que olhemos rapidamente para o Ser após ter praticamente experimentado o bem e o mal em nós mesmos, ao invés de conhecê-lo através de tentativas racionais de reconciliar os postulados da razão prática com a realidade empírica. E é não-kantiana no sentido de que não oferece nenhuma nova solução filosófica para o velho mistério, mas somente torna explícita a crença tradicional. E é mais não-kantiana no sentido de que o conhecimento, modesto ou não, do Ser, se é alcançado deste modo, não pode ser convertido em uma teoria sempre válida. Isso depende da experiência na qual as pessoas são iniciadas, com certeza, pela educação, mas para a qual o poder validativo é conferido somente pelo encontro pessoal conosco mesmo como veículos do bem e do mal. Também não é pragmático; e nem dispensa questionamento metafísico sobre o critério de utilidade ou está pronto para negociar a validade deste questionamento, aplicando este mesmo critério.

 

O fato de que a crença é tradicional está indiretamente sustentado por sabermos que o enfraquecimento da fé metafísica e da adoração religiosa está claramente, como uma questão de experiência histórica, ligado ao desaparecimento gradual das noções do bem e do mal -sem importar quais dos dois atos de colapso venha primeiro; não há necessidade de provar o quão obsoleto – no presente momento, pelo menos – o quanto estas noções tornaram-se insignificantes e antiquadas em nossa civilização.

 

Se possível e plausível, esta crença altera nossa caça sem esperanças pelo animal mais ilusório: a existência como um ato primordial, irredutível, não-dependente de sua relação com qualquer processo cognitivo, não empiricamente testável e supostamente entregue numa intuição intelectual do absoluto ou na intuição existencial do cogito. A intuição da existência não está baseada em nosso conhecimento prévio do Absoluto ou Cogito mas, num movimento que faz com que o Ser cresça ou diminua como resultado da bondade ou maldade de nossos atos. O Ser torna-se inteligível dentro da autopercepção do bem e do mal.

 

KOLAKOWSKI, Leszek. Horror Metafísico, trad. Aglaia D. P. Coutinho Castro.

 

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