Henri Bergson – O Filosofo da Intuição

BergsonHenri Bergson

Henri Bergson

Henri Bergson (Paris, 18 de outubro de 1859 — Paris, 4 de janeiro de 1941) foi um filósofo e diplomata francês.

Conhecido principalmente por Ensaios sobre os dados imediatos da consciência, Matéria e memória, A evolução criadora e As duas fontes da moral e da religião, sua obra é de grande atualidade e tem sido estudada em diferentes disciplinas – cinema, literatura, neuropsicologia, bioética, entre outras.

Recebeu o Nobel de Literatura de 1927. Os equívocos que cometeu ao analisar a teoria da relatividade foram descritos no capítulo 11 da obra “Imposturas Intelectuais” de Sokal e Bricmont. Uma outra explicação, mais informada, sobre a leitura desvirtuada que alguns físicos tenderam a fazer da argumentação de Bergson, foi dada por Gilles Deleuze (o qual, juntamente com Guattari, também cometeu erros grosseiros ao tratar das ciências naturais e matemática, como bem demonstram Sokal e Bricmont no mesmo “Imposturas Intelectuais” no capítulo 8) no seu “Bergsonismo”. Sokal e Bricmont mostram ignorar essa contra-argumentação (como de resto também toda a Filosofia da Matemática em que esta tradição se articula e que é igualmente demonstrada numa profunda incompreensão do texto de Deleuze, Difference et Retititon, que procuram igualmente criticar, como foi explicado pelo Filósofo da Matemática, Jean-Michel Salanskis .

Biografia

Henri Bergson nasceu de família judia, filho de mãe inglesa e pai polaco. Viveu com os seus pais alguns anos em Londres, mas aos nove anos regressou a Paris. Ali fez os seus estudos no Liceu Fontanes onde ganha em primeiro lugar o prêmio de matemática no Concours Général resolvendo um problema de Pascal. Licenciando-se em Letras, em 1881 tornou-se professor, dando aulas em várias localidades da França, destacam-se desse momento as aulas no liceu Blaise Pascal de Clermont-Ferrand.

Em 1889 obteve o doutoramento pela Universidade de Paris com a tese Ensaios sobre os dados imediatos da consciência, e com uma tese secundária sobre Aristóteles. Bergson casa-se em 1892 com Louise Neuberger, uma prima do escritor francês Marcel Proust. Publica seu segundo livro em 1896 sob o título Matéria e Memória. Passa a lecionar na Escola Normal Superior de Paris dois anos depois. Em 1900, aos 40 anos, inicia seus cursos a frente da cadeira de História da Filosofia Antiga no Collège de France. No ano 1907, publica sua obra principal: A Evolução Criadora que une crítica da tradição filosófica especulativa, com intuição da duração e com as teorias evolucionistas de Herbert Spencer. Como diplomata, participa das discussões sobre a Primeira Guerra Mundial e exerce influência sobre a decisão dos EUA em intervir no conflito. Em 1918 Bergson torna-se membro da Academia Francesa, dois anos depois, publica Duração e Simultaneidade, obra que discute a comunicação de Einstein de 1905 sobre a teoria da relatividade restrita.

A partir de 1925, passa a sofrer de um reumatismo que o deixará semi-paralisado, a ponto de impedi-lo de ir a Estocolmo para receber o Nobel de Literatura de 1927. Escreve com grande dificuldade seu último livro publicado em 1932: As Duas Fontes da Moral e da Religião. Nessa época, aproxima-se do cristianismo, mas não se converte por preferir ficar ao lado daqueles que serão perseguidos pelo regime Nazista de Hitler. Faleceu em 1941, em 3 de janeiro, aos 81 anos, em Paris.

Filosofia

A filosofia de Bergson é a princípio uma negação, isto é, uma crítica às formas de determinismo e “coisificação” do homem. Em outras palavras, a sua pesquisa filosófica é uma afirmação da liberdade humana frente as vertentes científicas e filosóficas que querem reduzir a dimensão espiritual do homem a leis previsíveis e manipuláveis, análogas as leis naturais, biológicas e, como imaginou Comte, sociais. Seu pensamento está fundamentado na afirmação da possibilidade do real ser compreendido pelo homem através intuição da duração – conceitos que perpassam toda sua bibliografia. O próprio filósofo chegou a dizer que para compreender a sua filosofia é preciso partir da intuição da duração.

Conceitos

Duração, na obra de Bergson, é o correr do tempo uno e interpenetrado, isto é, os momentos temporais somados uns aos outros formando um todo indivisível e coeso. Oposto ao tempo físico ou sucessão divisível que é passível de ser calculado e analisado pela ciência, o tempo vivido é incompreensível para a inteligência lógica por ser qualitativo, enquanto o tempo físico é quantitativo.

Tempo e espaço não pertencem a mesma natureza, tanto que podemos afirmar que a consciência (duração interna) e o “tempo espacilizado” se opõem. Esse último é criticado pelo filósofo como uma das expressões da vertente determinista das ciências e filosofias.

Tudo o que pertence a faculdade espacial, isto é, a variável t das leis físicas da mecânica clássica, é suscetível de ser repetida, decomposta e traduzida pela lógica científica, como, por exemplo, a medição do tempo por um relógio. Esse tempo físico, comumente confundido com o espaço, como fez Kant na Crítica da Razão Pura, não corresponde ao tempo real experimentado pelo espírito.

O tempo vivido (ou duração interna ou simplesmente consciência) é o passado vivo no presente e aberto ao futuro no espírito que compreende o real de modo imediato. É um tempo completamente indivisível por ser qualitativo e não quantitativo como o fator t.

A duração, não sendo compreendida através da inteligência técnica, também não pode, por consequência, ser entendida como sucessão linear de intervalos, pois ela é justamente o oposto disso, haja vista que não há como justapor ou analisar o tempo vivido qualitativo.

Ora, se não há como esmiuçar a duração percebida pelo espírito, também não há como prever os momentos temporais da duração interna, apenas a experiência física que se repete facilmente pode ser prevista e repetida, logo, a duração do tempo vivido e experimentado pelo espírito é imprevisível, uma novidade incessante e um fluir contínuo.

Ao tentar argumentar em favor de suas idéias filosóficas a respeito do tempo, cometeu diversos erros no que diz respeito à teoria da relatividade de Einstein.

Intuição significa para Bergson apreensão imediata da realidade por coincidência com o objeto. Em outras palavras, é a realidade sentida e compreendida absolutamente de modo direto, sem utilizar as ferramentas lógicas do entendimento: a análise e a tradução.

Diferencia-se da inteligência que, apropriando-se do mundo através de ferramentas, calcula e prevê intervalos do mesmo plano espaço-temporal; a intuição, ao contrário, penetra no interior da vida coincidindo com o real imediatamente. Dizemos, portanto, que o real passou a ser conhecido pela metafísica como, ao modo de Descartes, numa certeza imanente ao próprio ser do sujeito cognoscente.

A intuição é uma forma de conhecimento que penetra no interior do objeto de modo imediato, isto é, sem o ato de analisar e traduzir. A análise é o recorte da realidade, mediação entre sujeito e objeto. A tradução é a composição de símbolos linguísticos ou numéricos que, analogamente a primeira, também servem de mediadores. Ambas são meios falhos e artificiais de acesso a realidade. Somente a intuição pode garantir uma coincidência imediata com o real sem o uso de símbolos nem da repartições analíticas.

A intuição pode ser entendida, portanto, como uma experiência metafísica.

Intuicionismo

Bergson foi o expoente da linha de filosofia intuicionista, assim chamada porque afirma constituir o verdadeiro conhecimento não nos conceitos abstratos, do intelecto racionalmente, mas na apreensão imediata, na intuição, como é evidenciado pela experiência interior.

Segundo o filósofo, há dois caminhos para conhecer o objeto, duas formas de conhecimento, diversas e de valores desiguais: mediante o conceito e mediante a intuição.

A forma mediante o conceito é o caminho dos conceitos, dos juízos, silogismos, análise e síntese, dedução e indução; a segunda forma é o da intuição imediata que nos proporciona o conhecimento intrínseco, concreto, absoluto.

Bergson conceitua a intuição como a faculdade suprema do impulso vital (élan vital) e faculdade cognoscitiva do filósofo. Segundo o filósofo, “hoje, só raramente e com grande esforço, podemos chegar à intuição; no entanto a humanidade chegará um dia a desenvolver a intuição de tal modo que será a faculdade ordinária para conhecer as coisas. Então, desaparecerão todas as escolas filosóficas e haverá uma só filosofia verdadeira conhecedora da verdade e do ser absoluto.”

Bergson foi, também, um dos primeiros a fazer referência ao inconsciente.

Obras principais

Essais sur les données immédiates de la conscience (1889)

Cours de psychologie de 1892 à 1893 au lycée Henri-IV, inédit à partir de retranscription intégrale du cours, Préface Alain Panero, Ed.: Arche Milan, 2008, Coll.: ANECDOTA

Matière et mémoire (1896)

Le Rire (1899)

L’Évolution créatrice (1907)

La philosophie française (La Revue de Paris, livraison du 15 mai 1915, pp. 236-256)

L’Énergie spirituelle (1919)

Durée et simultanéité, à propos de la théorie dEinstein (1922)

Les Deux sources de la morale et de la religion (1932)

La pensée et le mouvant (1934)

Mélanges

Pensamentos

Inteligência e Intuição

O instinto é simpatia. Se esta simpatia pudesse alargar o seu objecto e também reflectir sobre si mesma, dar-nos-ia a chave das operações vitais – do mesmo modo que a inteligência, desenvolvida e reeducada, nos introduz na matéria. Porque, não é de mais repeti-lo, a inteligência e o instinto estão orientados em dois sentidos opostos: aquela para a matéria inerte, este para a vida. A inteligência, por meio da ciência, que é obra sua, desvendar-nos-á cada vez mais completamente o segredo das operações físicas; da vida apenas nos dá, e não pretende aliás dar-nos outra coisa, uma tradução em termos de inércia. Gira em derredor, obtendo de fora o maior número de visões do objecto que chama até si, em vez de entrar nele. Mas é ao interior mesmo da vida que nos conduzirá a intuição, quero dizer o instinto tornado desinteressado, consciente de si mesmo, capaz de reflectir sobre o seu objecto e de o alargar indefinidamente.

Que um esforço deste género não é impossível, é o que demonstra já a existência no homem de uma faculdade estética ao lado da percepção normal. O nosso olhar apercebe os traços do ser vivo, mas justapostos uns aos outros, e não organizados entre si. Escapa-lhe a intenção da vida, o movimento simples que corre através das linhas, que as liga umas às outras e lhes dá uma significação. É dessa intenção que o artista pretende apossar-se, situando-se no interior do objecto por uma espécie de simpatia, baixando, por um esforço da intuição, a barreira que o espaço interpõe entre ele e o modelo. É verdade que esta situação estética, como, de resto, a percepção exterior, alcança apenas o individual. Mas é possível conceber uma pesquisa orientada no mesmo sentido da arte e que tivesse por objecto a vida em geral, do mesmo modo que a ciência física, seguindo até ao fim o rumo assinalado pela percepção exterior, prolonga em leis gerais os factos individuais.
Decerto esta filosofia jamais alcançará do seu objecto um conhecimento comparável ao que a ciência tem do seu. A inteligência continua a ser o núcleo luminoso em torno do qual o instinto, mesmo alargado e depurado em intuição, é apenas uma vaga nebulosidade. Mas, em vez do conhecimento propriamente dito, reservado à pura inteligência, a intuição poderá fazer-nos apreender o que os dados da inteligência têm aqui de insuficiente e deixar-nos entrever o meio de os completar. (…) Pela comunicação simpática que estabelecerá entre nós e o resto dos vivos, pela dilatação que obtiver da nossa consciência, introduzir-nos-á no domínio próprio da vida, que é compenetração recíproca, criação indefinidamente continuada.

A Verdade Simbólica

Quando a inteligência aborda o estudo da vida, necessariamente trata o ser vivo como o inerte, aplicando a esse novo objecto as mesmas formas, transportando para esse novo domínio os mesmos hábitos que deram tão certo no antigo. E tem razão em fazer isso, pois somente sob essa condição o ser vivo oferecerá à nossa acção o mesmo campo que a matéria inerte. Mas a verdade à qual se chega assim torna-se absolutamente relativa à nossa faculdade de agir. Nada mais é do que uma verdade simbólica.

Conhecimento Interesseiro

Conhecer uma realidade é no sentido habitual do termo «conhecer»: tomar conceitos já feitos doseá-los, combiná-los até obter um equivalente prático do real. Mas não se deve esquecer que o trabalho da inteligência está longe de ser um trabalho desinteressado. Não visamos em geral conhecer por conhecer, mas conhecer para tomar uma decisão, para tirar algum proveito; enfim, para satisfazer algum interesse.

O Progresso Contínuo do Passado Não existe […] matéria mais resistente nem mais substancial (o tempo). Porque a nossa duração não é apenas um instante a seguir ao outro; se fosse, nunca haveria mais nada além do presente – nenhum prolongamento do passado na actualidade, nenhuma evolução, nenhuma duração concreta. A duração é o progresso contínuo do passado que morde o futuro e vai inchando à medida que avança. E, como o passado cresce sem parar, não há nenhum limite à sua preservação. A memória […] não é uma faculdade de arrumar recordações numa gaveta, ou de inscrevê-las num registo […] Na realidade, o passado preserva-se a si mesmo, automaticamente. Provavelmente acompanha-nos na sua totalidade a cada instante […]

Vida e Criação: A Religião em Bergson

Louis-Henri Bergson (1859-1941) é considerado uma das maiores figuras da filosofia entre os fins do século XIX e a primeira metade do século XX. Fez parte de um seleto grupo de pensadores que iniciaram a transição entre a filosofia moderna e a contemporânea, como os filósofos alemães F. Nietzsche (1844-1900), E. Husserl (1859-1929) e W. Dilthey (1883-1911), o americano W. James (1842-1930), ou o francês G. Bachelard (1884-1962). Foi provavelmente o maior filósofo espiritualista francês. Durante algum tempo, sua obra ficou um tanto quanto esquecida nos meios acadêmicos, todavia, em fins do último século, algumas figuras, antes sumidas do cenário filosófico, começaram a ser retomadas e, entre elas, encontra-se o citado filósofo. Como afirma Pondé, em introdução ao livro A intuição e a mística do agir religioso, “Bergson participou da ‘virada’ fenomenológica no início do século XX, e é, de certa forma, um Husserl à la française. Seu chamado a um retorno aos ‘dados imediatos da consciência’ é na realidade uma atitude filosófica crítica. No entendimento de Bergson, a experiência pura da consciência não oferece o mesmo conteúdo que a elaboração inteligente nos dá..

Sobre a origem do pensamento de Bergson, podemos afirmar que ela se encontra enraizada em duas fontes. Uma seria a de seus mestres acadêmicos, e que podemos flagrar na obra do próprio autor, em suas dedicatórias, notas e textos biográficos. A outra fonte vem de sua origem etnológica, em suas raízes judaicas. Mesmo no final de sua vida, atraído pela mística cristã, podemos capturar em Bergson suas raízes judaicas. O cristianismo, pensado por Bergson, é o desenvolvimento do judaísmo. Cristo é um continuador da obra dos profetas de Israel. Segundo Léon Foucks, um estudo mais aprofundado da filosofia bergsoniana levaria à descoberta de analogias profundas entre o pensamento judaico e a obra do autor francês. Suas concepções seriam muito mais próximas à tradição israelita do que à cristã. Para Bergson, o místico completo é aquele pelo qual Deus ama a humanidade. Um Deus universal, que é puro amor, é o que pretende Bergson, assim como o Deus universal do judaísmo, completado pelos ensinamentos do profeta Jesus. Trata-se de uma concepção muito próxima ao pensamento do pensador semita Leão Hebreu (+ 1460-?), Jehuda Abravanel, que, em sua obra Diálogos de Amor, tem uma concepção unificadora do universo, animada pelo princípio do amor. Ou ainda Baruch Spinoza, que, em seu panteísmo, unifica a totalidade do mundo na idéia de Deus. E, embora contrário ao pensamento imobilista de Spinoza, Bergson preserva a unidade do universo em sua concepção de Deus. A divindade seria um centro do qual jorraria a vida, um centro de contínua mobilidade e liberdade. Assim é Deus definido para Bergson.

Pela parte do ensino de seus mestres, podemos captar, na obra do próprio autor, as grandes influências que lhe forneceram a forma para revestir sua intuição criadora. Não podemos esquecer que Bergson é herdeiro de uma geração que sofreu o impacto, direta ou indiretamente, da revolução francesa. Ou, conforme Melónio, do “período de críticas à filosofia das luzes”. E pode-se dizer, também, que é tributário do período de crítica ao positivismo materialista, legatário do pensamento iluminista. Nesta reação encontramos, num primeiro momento, a filosofia que seria o pensamento “oficial” do novo Estado francês, o ecletismo espiritualista de Victor Cousin. Em um segundo momento, há o movimento espiritualista propriamente dito. E é neste último que Bergson irá beber suas influências. Em sua obra Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, Bergson inicia com uma homenagem a Jules Lachelier (1834-1919), então inspetor-geral da instrução pública. Lachelier e Émile Boutrox (1845-1921) “fazem do estudo da obra de Kant uma obrigação em seus cursos, malgrado o peso exercido pelos positivistas”. O primeiro tenta fundar a filosofia espiritualista em uma metafísica, usando do pensamento kantiano para corrigir os erros encontrados por ele no ecletismo de Cousin. Apesar de sua pouca originalidade, pode-se afirmar que é em Lachelier que o espiritualismo se separa do ecletismo e ganha corpo próprio. De Boutrox, Bergson herda a idéia de que a vida humana é irredutível à vida puramente orgânica. “A consciência de si, a reflexão sobre os próprios modos de ser, a personalidade não podem ser reduzidas a nenhum outro elemento.” Mas é em O Pensamento e o movente que encontramos, descritas pelo próprio autor, suas fontes. Na citada obra, o pensador francês transcreve uma homenagem àquele que o antecedeu na Académie des sciences morales et politiques, Jean-Gaspard-Félix Laché Ravaisson (1813-1900). Em suas duas principais obras, Ensaio sobre a metafísica de Aristóteles e Do Hábito, Bergson tira inspiração para aquele que, mais tarde, se constituiria em seu método filosófico, ou seja, o intuicionismo. Para nosso autor, Ravaisson sugere uma filosofia de introspecção que propiciaria ao filósofo que a praticasse um estado de coincidência com a realidade em si mesma, além da aparência exterior que as coisas a seu redor ensejariam. A nova visão se nos apresentaria “como um dom gratuito, como um grande ato de liberdade e de amor”. Das formas mais elementares existentes às mais complexas, ela descobriria uma ordem, uma aspiração que ligaria o inferior ao superior. Esta filosofia se coloca em oposição a uma filosofia de cunho meramente analítico e materialista, que, na decomposição dos elementos, chega apenas a partes mortas do que na verdade é, um complexo vivo e mutável. Assim, entre o iluminismo herdado pelo positivismo e o espiritualismo ecletista, aparece a mediação bergsoniana, realizando uma “superação simbiótica” entre os dois extremos. “Do positivismo à metafísica”, essa seria a trajetória sugerida por Juan M. Navarro e Tomas C. Martinez em seu livro História da Filosofia.

Devemos entender o procedimento investigativo bergsoniano como a tentativa de abordagem sistemática da relação entre o conhecimento científico e o metafísico. É na sistematização dessas idéias que surge a obra bergsoniana. Em Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1888), o autor desenvolve sua idéia de duração como tempo qualitativo. Em 1896 vem a público Matéria e Memória. Aí temos a revelação do estado de duração como vida em seu sentido ontológico. Nessa obra, o tempo (durée) é compreendido como memória. Em A evolução criadora (1907), temos o élan vital,que percorre a evolução, desembocando uma de suas correntes no homem – cosmologia, epistemologia e metafísica se tocam na busca pelo élan vital. E, em 1932, Bergson toca finalment

e, de forma explícita, o problema que esteve implícito em toda a sua filosofia, o da religião. Afirmamos isto, pois em resposta à acusação de ateu, proferida pelo Pe. Tonquédec, ele diz, se defendendo, que as considerações expostas em seu “Essai sur les données immédiates apresentam o fato da liberdade; as de Matière et mémoire fazem tocar com a mão a realidade do espírito; as de L’evolution créatice apresentam a criação como um fato: de tudo isso brota a idéia de um Deus criador e livre, gerador ao mesmo tempo da matéria e da vida, cujo esforço de criação prossegue, da parte da vida, como a evolução da espécie e com a constituição das personalidades humanas.”

Com essa afirmação do autor, precisamos, então, enxergar toda a filosofia bergsoniana como um pensamento não ateu, desenvolvido em torno de uma idéia dinâmica da divindade e da própria espiritualidade humana e, a nosso ver, fundamentada em sua metafísica do tempo. Ao ensejo desta colocação, podemos entender a filosofia de Bergson como um projeto que tem o cume em sua obra As duas fontes da moral e da religião. Trata-se de um trabalho em que o autor desenvolve suas idéias de filosofia social, moral e da religião. Isto porque é sobre sua conceituação de religião que o pensador apóia suas idéias de filosofia social e moral. É este mais além que almejamos pôr às claras em nossa proposta de pesquisa. Buscar as raízes de possibilidade do fenômeno religioso no pensamento de Bergson, e suas conseqüências. Mas esta busca só seria possível, a nossos olhos, usando a duração como instrumento de leitura de toda filosofia bergsoniana.

Ao ensejo de alcançar o objetivo esperado teríamos, pois, que, primeiramente, definir o que o filósofo francês entende por duração. Dedicamo-nos, então, ao estudo dessa idéia na filosofia bergsoniana. Ao longo do período em que pesquisamos o conceito de duração, na obra bergsoniana, mais clara se tornava a necessidade de que, também, deveríamos entender o método do qual o nosso filósofo faz uso em sua investigação sobre o tempo. Concluída nossa pesquisa sobre o conceito de duração, partimos para o entendimento da intuição, ou do método intuitivo bergsoniano, dito de outra forma.

Para um melhor arranjo metodológico e para melhor fluência da leitura da pesquisa, decidimos inverter a apresentação dos dois conceitos referidos acima no primeiro capítulo de nossa dissertação. Em primeiro lugar, expusemos o método bergsoniano: a intuição. Com seu método, Bergson propõe uma nova epistemologia, na qual a realidade deve ser abarcada num todo indiviso e móvel. Intuir é captar a realidade em um “golpe de vista”, antes mesmo de sua racionalização. Para nosso autor, a filosofia não deveria encaixar o mundo em conceitos previamente construídos, mas sim criá-los, um a um, após a observação da vida. Só pela intuição poderíamos captar, de forma supra-intelectual, o verdadeiro movimento da vida, ou seja, a duração. Como já exposto anteriormente, Bergson considera que a idéia de duração está na base de toda a sua construção filosófica. A duração é a própria constatação da passagem do tempo, mas de uma passagem que deixa suas marcas, trazendo mudanças que, embora radicais, parecem imperceptíveis. E cada instante é um instante inteiramente novo, uma vez que entendemos o tempo como duração. Isto porque, a cada momento da vida, todo um passado de experiências já vivenciadas vem se reunir, não permitindo, assim, que um mesmo fato nunca se repita da mesma forma. Logo a vida se torna para aquele que a observa perpétua criação e liberdade.

Terminada a primeira etapa de nossa pesquisa tínhamos a necessidade de criar uma ponte conceitual que nos possibilitasse chegar à sua outra margem, a religião como entendida por Bergson. Nesta segunda etapa, que expusemos no segundo capítulo, a duração assumiria outra denominação, todavia mantendo as mesmas características. Élan vital é como Henri Bergson conceitua a duração em seu livro A evolução criadora. Nesse livro, o filósofo francês, usando de seu método, transfere a pesquisa em torna da duração para o mundo exterior a nosso eu. O élan vital é o próprio impulso criador que perpassa a natureza, dando forma e vida à matéria amorfa. Nesta obra bergsoniana, já podemos encontrar algo de sua filosofia da religião, pois, como afirma o autor, é da própria criação, de um Deus criador e livre que fala seu livro. Nesse capítulo de nosso trabalho, apresentamos as bases epistemológicas do pensamento bergsoniano, tal qual a revisão que o espiritualismo bergsoniano propõe para o positivismo e a ligação de nosso autor com a ciência de sua época. Sua busca por um parâmetro de pesquisa baseado no que o autor denomina de “biologia em sentido mais compreensivo”; a concepção bergsoniana da gênese da matéria e da inteligência; a ação criadora do élan vital, da forma de vida mais rudimentar ao ser humano. E por último, a relação entre a filosofia bergsoniana e o pensamento de Plotino, em que fica evidente a aproximação do élan vital, de Bergson, ao conceito do Uno plotiniano.

Restava então à última parte de nossa pesquisa identificar a duração no pensamento bergsoniano sobre a religião. Como frisa Frédéric Worms, a filosofia bergsoniana se constrói sobre o paradoxo tempo (duração) vs. espaço. E na filosofia religião proposta pelo nosso autor, esse paradoxo não poderia estar ausente. No livro As duas fontes da moral e da religião, encontramos o paradoxo do aberto e do fechado, do dinâmico e do estático. A uma religião dinâmica encontramos vinculada uma sociedade aberta; a uma religião estática encontramos ligada uma sociedade fechada. Essa divisão feita por Henri Bergson não pode, de fato, ser considerada nova, pois já a encontramos cerca de um século antes no pensamento de outro filósofo francês, Benjamin Constant de Rebecque. O que podemos dizer que há de novo no pensamento bergsoniano é o lastro que este cria entre a religião do sentimento, dinâmica, e a vida. Direcionamos então nossos estudos sobre aquela forma de religião que, para Bergson, se identifica com a duração e a vida, a religião dinâmica.

Para compreendermos a religião no pensamento bergsoniano, é necessário que primeiramente entendamos a mística, ou o que o autor francês caracteriza de verdadeiro misticismo. Assume o misticismo o papel da intuição, podemos mesmo qualificá-lo como a intuição em seu máximo grau. Esta intuição é o móvel da ação humana, nos mais variados campos, é o que nosso autor denomina de emoção criadora. Essa seria a faculdade que realmente nos leva ao conhecimento, no campo das ciências; que nos possibilita a experiência estética, no campo da arte; e que gera o herói, no campo da moral.

No entender do autor francês, os verdadeiros místicos são aqueles homens e mulheres de ação que, sentindo a ação criadora da vida (de Deus), tornam-se também parte dessa ação. A religião dinâmica é, para Bergson, aquela que deriva da atitude dos grandes místicos que transmutam o élan vital em amor e fazem com que a humanidade evolua. Assim como em A evolução criadora, o élan vital impulsionava a evolução das formas de vida. Em As duas fontes da moral e da religião, encontramos o mesmo impulso movendo as
formas de organização da humanidade. A religião dinâmica é, no entendimento bergsoniano, o móvel da mais pura forma de moral, a moral aberta. O verdadeiro místico proporciona, com sua ação, que aqueles que o cercam sejam tocados em sua mais íntimas fímbrias pela vontade de agir no bem. É uma moral supra-intelectual, a mesma que movia os primeiros mártires cristãos que, a caminho da morte, entoavam canções.

Se entendermos o termo religião, em sua etimologia, por religare, ou seja, aquele ato que religa o homem à sua origem, a Deus, poderemos entender toda a obra bergsoniana como uma filosofia religiosa. Isto porque, como pudemos ler, o autor nos incita ao ato de introspecção, que, em etapas, nos religa ao élan criador; à vida, que é o ato criador contínuo do Ser supremo; ao amor divino, que é na verdade o próprio Deus. Situando o homem na natureza, Bergson procura indicar-nos, com sua filosofia, que podemos ir mais além do que pensamos ser capazes. Podemos dizer que o que o pensador francês buscou com suas obras foi uma filosofia da bem-aventurança. Onde procurávamos um filósofo da religião, achamos um místico da vida.

Podemos entender ainda o pensamento bergsoniano sobre a religião como uma fenomenologia, certamente não em seu sentido restrito, mas em uma acepção mais aberta. Encontramos em Bergson aquele desejo de conhecer a natureza do fenômeno religioso e sua essência, própria do fenomenólogo da religião. Analisando as chamadas grandes religiões, ou mesmo a filosofia clássica, o autor francês encontrou aquela que seria a estrutura básica, no seu entender, do fenômeno religioso: o misticismo, que é a característica que assume o élan da vida em seu mais alto grau nos domínios humanos. Dota Bergson, assim, a própria vida com o dom da sacralidade. Uma vez sendo a vida em sua totalidade “sagrada”, nosso autor pode excluir essa categoria de seu vocabulário, pois tudo é criação da vida, se não é sua própria manifestação. Falar da vida é já falar do sagrado.

HENRI BERGSON
por J. M. Bochenski

Tradução de Antônio Pinto de Carvalho.
in A Filosofia Contemporânea Ocidental.
Herder, São Paulo, 1968

A. PROCEDÊNCIA E PARTICULARIDADES. HENRI BERGSON (1859-1941) é o representante mais conceituado e original da nova “filosofia da vida”, a qual dele recebeu a forma mais acabada. Contudo, embora mais tarde se tenha posto à testa do movimento, não se pode dizer que tenha sido ele o seu fundador. Na própria França, a Action de BLONDEL precedeu o Essai sur les données immédiates de Ia conscience de BERGSON. e também LE ROY, que mais tarde seria discípulo de BERGSON, já anteriormente se havia manifestado contra o mecanicismo. Todo este movimento está em relação com a tendência espiritualista, voluntarista e personalista da filosofia francesa, que, iniciada por MAINE DE BIRAN, foi em seguida representada por Félix RAVAISSON-MOLLIEN (1813-1900), JULES LACHELIER (1832-1918) e ÉMILE BOUTROUX (1845-1921), de quem BERGSON foi discípulo. Contudo, BERGSON não se deixou ifluenciar somente por estes filósofos, mas também pela “critica da ciência”. Além disso, tomou igualmente muitas idéias das teorias evolucionistas e utilitaristas inglesas; ele próprio confessa que, de início, só a filosofia de HERBERT SPENCER lhe parecia ajustar-se à realidade, e sua própria filosofia proveio da tentativa de aprofundar os fundamentos do sistema spenceriano.

Contudo, semelhante tarefa levou-o finalmente a repudiar completamente o spencerismo, que não cessou de combater daí em diante. A atividade especulativa de BERGSON exerceu-se, sobretudo, em quatro obras que mostram claramente sua evolução espiritual. O Essai sur les données immédiates de Ia conscience (1889) contém a sua teoria do conhecimento; Matière et Mémoire (1896) sua psicologia, L’Évolution créatrice (1907) sua metafísica fundada na biologia especulativa, Les deux sources de la Morale et de la Religion (1932) sua ética e filosofia da religião. Todas estas obras tiveram êxito extraordinário, que se explica não só porque BERGSON expunha uma filosofia realmente nova e que correspondia às necessidades mais prementes da época, mas também porque a exprimia numa linguagem de rara beleza. Por esse motivo lhe foi atribuído, em 1927, o prêmio Nobel de literatura. A uma prodigiosa clareza, a uma artística matização das expressões e a uma impressionante potência de imaginação, alia ele extraordinária gravidade filosófica e uma acuidade dialética sem par. Além disso, suas obras apóiam-se em conhecimentos sólidos, adquiridos à custa de amplas e árduas pesquisas. Por tudo isto, BERGSON foi capaz de superar, a um tempo, o positivismo e o idealismo do século XIX. É um dos pioneiros do espírito novo de nosso tempo.

B. DURAÇÃO E INTUIÇÃO. Segundo a concepção do senso comum, admitida igualmente pela ciência, as propriedades do mundo são a extensão, a multiplicidade numérica e o determinismo causal. O mundo compõe-se de corpos sólidos extensos, cujas partes se encontram espacialmente justapostas; é caracterizado por um espaço totalmente homogêneo e por separações precisas, e todos os acontecimentos são de antemão determinados por leis invariáveis. A ciência da natureza nunca considera o movimento, mas só as posições sucessivas dos corpos; nunca as forças, mas só os seus efeitos; a imagem do mundo traçada pela ciência natural carece de dinamismo e de vida; o tempo, tal como o encara a ciência, não é, em última instância, senão espaço; e quando a ciência natural pretende medir o tempo, na realidade não mede senão o espaço.

Todavia, podemos descobrir em nós mesmos, embora com esforço, uma realidade inteiramente diferente. Esta realidade possui uma intensidade puramente qualitativa, compõe-se de elementos absolutamente heterogêneos, que, entretanto, se interpenetram, de sorte que não é possível discriminá-los claramente uns dos outros; e, por último, esta realidade interior é livre. Não é espacial nem calculável; de fato, não somente ela dura, senão que é duração pura, e, como tal, completamente diferente do espaço e do tempo das ciências da natureza. É um agir único e indivisível, um alor (élan) e um .devir que não pode ser medido. Esta realidade encontra-se, em principio, em constante fluir, nunca é, mas perpetuamente devém.

A faculdade humana que corresponde à matéria espacial é a inteligência, e esta caracteriza-se por sua exclusiva orientação para a ação. É a ação que comanda, sem mais, a forma da inteligência. Como para a ação necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligência é o fixo corpóreo, inorganizado, fragmentário; a inteligência não concebe claramente senão o imóvel. Seu domínio é a matéria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; é o órgão do homo faber e subordinado, essencialmente, à construção de instrumentos. Dentro do domínio da matéria e graças à sua afinidade essencial com a matéria, a inteligência não só capta os fenômenos, como também a essência das coisas. BERGSON abandona o fenomenismo de KANT e dos positivistas, e confere à inteligência, no domínio do corpóreo, a capacidade de penetrar na essência das coisas. Segundo ele, a inteligência é também analítica, ou seja, capaz de decompor segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. Suas características são a clareza e a capacidade de distinguir.

Mas, ao mesmo tempo, a inteligência caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossível compreender a duração real, a vida. Constituída de acordo com a matéria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculáveis, claras e determinadas, ao mundo da duração; interrompe a corrente vital única e introduz nela a discontinuidade, o espaço e a necessidade. Não pode sequer comprender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de ZENÃO.

Só podemos conhecer a duração graças à intuição; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo íntimo. A intuição distingue-se por características que se contrapõem às características da inteligência. Órgão do homo sapiens, a intuição não está ao serviço da prática; seu objeto é o fluente, o orgânico, o que está em marcha; só ela pode captar a duração. Enquanto a inteligência analisa, decompõe, para preparar a ação, a intuição é uma simples visão, que não decompõe nem compõe, mas vive a realidade da duração. Não se adquire facilmente a intuição; tão habituados estamos ao uso da inteligência que se torna necessária uma viragem íntima violenta, contrária a nossas inclinações naturais, para podermos exercitar a intuição, e só em momentos favoráveis e fugazes somos capazes de o fazer.

Em resumo, existem dois domínios: de um lado, o domínio da matéria espacial e rígida, subordinado à inteligência prática; de outro lado, o domínio da vida e da consciência que dura, ao qual corresponde a intuição. Sendo a atitude da inteligência exclusivamente prática, a filosofia não pode utilizar senão a intuição. Os conhecimentos, obtidos por este meio, não podem ser expressos em idéias claras e precisas, nem tampouco são possíveis as demonstrações. A só coisa, que o filósofo pode fazer, é ajudar os outros a experimentarem uma intuição semelhante à dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de BERGSON oferecem.

C. TEORIA DO CONHECIMENTO E PSICOLOGIA. BERGSON aplicou seu método intuitivo em primeiro lugar aos problemas da teoria do conhecimento. Tais problemas, diz ele, receberam até ao presente três soluções clássicas: o dualismo corrente, o kantismo e o idealismo. Contudo, estas três soluções estribam totalmente na falsa afirmação de que a percepção e a memória são puramente especulativas, independentes da ação, quando na realidade são completamente práticas, subordinadas à ação. Por sua vez, o corpo não é mais do que um centro de ação. Destes princípios se infere que a percepção não abarca senão uma parte da realidade; ela consiste, de fato, numa seleção de imagens, das que são necessárias para cumprir a ação. O idealismo engana-se; os objetos, de que o mundo se compõe, são “imagens verdadeiras” e não únicamente elementos da consciência. Tanto o realismo habitual como o de KANT cometem erro ainda maior, ao situarem entre a consciência e a realidade exterior o espaço homogêneo, que consideram como indiferente. De fato, o espaço é só uma forma subjetiva, em correspondência unicamente com a ação humana.

BERGSON consolida sua teoria do conhecimento mediante uma psicologia definida. Em primeiro lugar, repudia o materialismo, que tira toda sua força do fato de a consciência depender do corpo – como se, do fato de um vestido oscilar e cair com o gancho a que está suspenso, tivéssemos de concluir que o vestido e o gancho são idênticos. Entre os fenômenos psicológicos e os fisiológicos não existe sequer um paralelismo, o qual, aliás, nada provaria. A prova disto é a memória pura. Com efeito, importa distinguir dois tipos de memória: uma memória mecânica, corporal, que consiste unicamente na repetição de uma função tornada automática, e a memória pura, que reside nas imagens da lembrança. Neste caso, não sepode falar de uma localização no cérebro, argumento principal aduzido pelos materialistas. Se houvesse uma tal localização exata, deveriam perder-se porções inteiras da memória por causa de certas lesões cerebrais; na realidade muitas vezes só se verifica um enfraquecimento geral da memória. Mais acertadamente talvez se pudesse comparar o cérebro a uma espécie de gabinete destinado a transmitir sinais. Sua função não é a vida propriamente espiritual. Por seu turno, a memória não é uma percepção atenuada, mas um fenômeno essencialmente diferente.

A psicologia associacionista estriba no duplo erro de conceber a duração como um espaço e o eu como um conjunto de coisas decalcadas pela matéria. Estes mesmos erros conduzem ao determinismo psicológico, que concebe os motivos como coisas simultâneas e o tempo como um caminho no espaço, donde se infere, naturalmente, a negação da liberdade. Na realidade, nossas ações provêm de nossa personalidade toda; a decisão cria algo de novo, o ato sai do eu, unicamente do eu e, portanto, é inteiramente livre. O fato de a liberdade ser negada tão freqüentemente, apesar de sua evidência imediata, deve-se a que a inteligência forma um eu superficial, análogo ao corpo, e encobre dessa maneira o eu real mais profundo, que não ésenão criação e duração.

D. VIDA E EVOLUÇÃO. As duas doutrinas clássicas, pelas quais se pretendeu explicar a vida, a mecanicista e a teleológica, erram por igual, visto ambas negarem radicalmente a duração. Segundo a primeira, o organismo é uma máquina de antemão determinada por leis calculáveis, e, de acordo com a segunda, existe um plano acabado do mundo. Ambas, sob certo aspecto, ampliam demasiado a noção de inteligência; a inteligência é para operar e não para conhecer a vida. A filosofia precisa superar estas duas doutrinas, especialmente o mecanicismo que nega simplesmente fatos evidentes.

Do mesmo modo que no problema psicofísico, também no problema da vida é possível observar um fenômeno que mostra a falsidade do mecanicismo. Este fenômeno consiste na produção de órgãos estruturalmente análogos em linhas evolutivas muito diferentes; assim, por exemplo, o olho nos moluscos e nos vertebrados, cujas linhas de evolução devem ter-se separado muito antes do momento em que adquiriram a vista. Servindo-se deste fato e de muitas outras observações, BERGSON repele o mecanicismo darwinista e neodarwinista e, em geral, a concepção mecanicista do órgão vivo. O órgão vivo deve ser considerado como a expressão complexa de uma função simples; pode ser comparado a um quadro composto de milhares de traços, mas que expressa a inspiração simples do artista. Sem dúvida, o organismo contém um mecanismo, parece até ser um mecanismo. Mas assim como num arco dividido em minúsculos segmentos, estes segmentos coincidem aparentemente com a tangente, assim também a vida examinada em suas minúcias com os métodos das ciências da natureza parece ser um mecanismo, mas não o é.

A vida como um todo não é nenhuma abstração. Em determinado momento surgiu em certos lugares do espaço uma corrente vital que, através dos organismos desenvolvidos, vai passando de um germe a outro. A corrente vital procura vencer os obstáculos que a matéria lhe opõe; a materialidade de um organismo representa a totalidade dos obstáculos contornados pela vida. A vida não procede logicamente, erra de quando em quando, acumula-se em becos sem saída ou até volta para trás. Contudo, o ímpeto vital geral persiste. A fim de poder desdobrar-se, o alor vital (élan vital) divide-se em várias direções. Assim, surgiu, em primeiro lugar, a grande divisão do reino vegetal e do reino animal: as plantas acumulam diretamente a energia, para que os animais possam hauri-la nelas e disponham da mesma como de matéria explosiva para a ação livre. As plantas estão ligadas à terra e, nelas, a consciência ainda se encontra entorpecida; só desperta no mundo animal.

O élan vital subdivide-se ainda no mundo animal em duas direções diferentes, como se experimentasse dois métodos: numa direção culmina nos insetos sociais, na outra encontra seu acabamento no homem. Na primeira direção, a vida busca mobilidade e flexibilidade mediante o instinto, ouseja, mediante a capacidade de utilizar ou até mesmo de criar instrumentos orgânicos; o instinto conhece seus objetos por simpatia, desde dentro, e age de modo infalível mas sempre uniforme. Ao invés, nos vertebrados desenvolve-se a inteligência, isto é, a faculdade de fabricar e utilizar instrumentos anorgânicos. Por sua essência profunda, a inteligência não se orienta para as coisas, mas para as relações, para as formas; conhece seu objeto só por fora. Contudo, suas formas vazias podem encher-se de inumeráveis objetivos e indefinidamente. A Inteligência perfeita ultrapassa suas fronteiras primitivas e pode até encontrar aplicação fora do campo prático, para o qual foi propriamente criada.

Finalmente, aparece no homem, embora só em forma de fugazes arranques, a intuição, na qual o instinto se tornou desinteressado e capaz de refletir sobre si mesmo. Além disso, o homem é livre. Todo este curso evolutivo conduz, portanto, a libertação da consciência do homem, e este aparece como o fim último da organização vital sobre o nosso planeta.

E. METAFÍSICA. Se o filósofo consente em mergulhar no oceano de vida que nos cerca, pode tentar conceber a gênese dos corpos e da inteligência. Esta intuição mostra que não só a vida e a consciência, mas a realidade inteira é um devir. Não existem coisas, mas somenteações, e o ser é essencialmente devir. “O devir encerra mais do que o ser”. Só a nossa inteligência e , por conseguinte, a ciência nos representam os corpos como rígidos. Na realidade, o próprio mundo material é movimento, alor, embora certamente em descenso e dispersão. Com efeito existem no mundo duas espécies de movimento, um movimento ascendente – o da vida – e outro movimento descendente – o da matéria. A lei da matéria é a lei da degradação da energia; a vida luta contra esta lei, sem contudo poder aboli-la; quando muito, consegue retardar-lhe os efeitos. Poderíamos compreender este processo, comparando-o ao vapor que sai em jatos pelas fendas de um vaso. Este vapor em contato com o ar livre condensa-se em pequenas gotas que caem. Mas uma pequena parte do vapor não se condensa imediatamente e esforça-se por elevar as gotas que caem. De modo idêntico, do imenso reservatório da vida saem incessantemente uns como que jatos, cada um dos quais caindo forma um mundo; as gotas que caem são a matéria. Ou, para empregar outra imagem, o mundo com o movimento vital é comparável a um braço erguido que torna a cair, em conseqüência do relaxamento dos músculos: a matéria é como que um gesto criador que se desfaz. Mas estas imagens são insuficientes, porque a vida é do domínio psicológico e é inespacial.

Processo idêntico se passa na consciência. A Intuição tem a mesma direção que a vida, a inteligência tem a direção contrária. Por isso a inteligência está essencialmente coordenada à matéria. A intuição, pelo contrário, mostra-nos a verdadeira realidade, na qual aparece a vida como onda gigantesca que se espraia e logo em seguida é contida em quase toda sua amplitude. Só num ponto foi vencido o obstáculo e o impulso encontra livre saída. Esta liberdade aparece na forma humana. Pelo que, não sem razão, a filosofia afirmou a liberdade do espírito em geral, sua independência relativamente a matéria e sua provável sobrevivência após a morte.

Entretanto, a filosofia extraviou-se, por haver utilizado a inteligência e seus conceitos. Valendo-se de minuciosas análises, BERGSON mostra como surgiu a idéia da desordem (a saber, da contingência das duas ordens possíveis, a vital e a geométrica) e como se formou a idéia do nada, que é propriamente uma pseudo-idéia. BERGSON investe contra os mais importantes sistemas filosóficos do passado. A metafísica de PLATÃO e de ARISTÓTELES, seguindo a propensão natural da inteligência, conseqüência dos conceitos que não fazem mais do que imitar a linguagem, subjugou a duração. Outro tanto acontece fundamentalmente, embora com diferenças de pormenor, nos sistemas modernos, como os de DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ, no criticismo de KANT e principalmente em SPENCER. Neste último é onde se manifesta com particular evidência o caráter cinematográfico de nosso pensamento: pretende captar e representar a evolução por uma sucessão de estados do ser que se desenvolve, e desconhece assim totalmente a verdadeira duração.

F. ÉTICA. Segundo BERGSON, há duas espécies de moral, a moral fechada e a moral aberta. A moral fechada deriva dos fenômenos mais gerais da vida; consiste numa pressão exercida pela sociedade, e as ações que lhe correspondem são levadas a cabo de modo automático, instintivamente. Só em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social. A moral fechada é impessoal e triplamente fechada: visa a conservação dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo círculo, e, por último, é sempre função de um grupo limitado e nunca pode ser válida para a humanidade inteira, porque a coesão social, da qual é função, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa.

A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades. eminentes, em santos e heróis, e não é moral social, mas humana e pessoal. Não consiste numa pressão, mas num apelo; não é fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. É aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona até o sentimento da liberdade e coincide com o próprio princípio da vida. Procede de uma emoção profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela música, carece de objeto.

Todavia, na realidade nem a moral fechada nem a moral aberta se apresentam em forma pura; toda aspiração procura consolidar-se numa obrigação e esta, por sua vez, procura captar a aspiração. Estas duas forças, das quais uma é infra-intelectual e outra supra-intelectual, operam no campo da inteligência, e por isso o moral é uma vida racional. Como quer que seja, a moral fechada e a aberta constituem duas manifestações complementares do mesmo valor vital.

G. FILOSOFIA DA RELIGIÃO. A mesma divisão que se fez na moral se aplica igualmente a religião: há uma religião estática e uma religião dinâmica. A religião estática consiste numa reação defensiva da natureza contra os efeitos da atividade da inteligência, que ameaçam oprimir o indivíduo ou dissolver a sociedade. A religião estática prende o homem à vida e o indivíduo à sociedade mediante fábulas que se assemelham a canções de berço. A religião é obra da “função fabuladora” da inteligência. A inteligência, em sentido estrito, ameaça desfazer a coesão social, e a natureza não pode opor-lhe o instinto, cujo lugar foi precisamente substituído no homem pela inteligência. Mas a natureza ajuda-se mediante a produção da função fabuladora. Se o homem sabe, pela inteligência, que tem de morrer, coisa que o animal não sabe, e se a inteligência lhe ensina que entre a tentativa e o êxito desejado existe o espaço desanimador do insondável, a natureza volta a ajudá-lo a suportar este conhecimento amargo, fabricando, graças a sua função fabuladora, deuses. O papel da função fabuladora nas sociedades humanas corresponde ao do instinto nas sociedades animais.

A religião dinâmica, o misticismo, é algo inteiramente diferente. Resulta de um retorno na direção donde procede o élan vital, e nasce da pressentida captação do inacessível a que a vida aspira. Este misticismo é próprio somente de homens extraordinários. Não se manifestou ainda entre os velhos gregos, como nem em forma perfeita na Índia, onde não deixou de ser puramente especulativo. Contudo surgiu entre os grandes místicos cristãos, que possuíam uma saúde espiritual que se pode qualificar de perfeita. A religião cristã aparece como a cristalização deste misticismo, mas, por outro lado, constitui o seu fundamento, porque os místicos são todos imitadores originais, embora imperfeitos, daquele que nos deixou o Sermão da Montanha.

A experiência das místicos permite-nos defender não só a probabilidade das concepções relativas à origem do élan vital, como também a afirmação da existência de Deus, que não se pode provar com argumentos lógicos. Os místicos ensinam também que deus é o amor, e nada impede que os filósofos desenvolvam a idéia, sugerida por eles, de o mundo não ser mais do que um aspecto palpável deste amor e da necessidade divina de amor. A base da experiência dos místicos, corroborada pelas conclusões da psicologia, pode igualmente afirmar-se, com uma probabilidade que toca nas raias da, certeza, a sobrevivência após a morte.

Pequena Biografia

O filósofo e diplomata francês Henri-Louis Bergson nasceu em Paris, no dia 18 de outubro de 1859, fruto da união de pais judeus, a mãe de procedência inglesa e o pai polonês. Apesar de ter vivido algum tempo na cidade de Londres, ele voltou para Paris aos nove anos, aí assumindo a cidadania francesa.

Sua educação foi realizada na França, e neste país ele se licenciou em Letras, apesar de seu incrível talento para as disciplinas científicas. Em 1881 ele inicia o magistério, lecionando em Angers e, posteriormente, em Clermont, até regressar para sua terra natal em 1889. Na cidade-luz ele ministra aulas no Liceu Henri 4º, na École Normale Supérieure e no Collège de France, no qual ele ingressa depois de se doutorar em Letras pela Universidade de Paris, defendendo tese sobre o filósofo Aristóteles. Neste Colégio suas aulas são disputadas, seu trabalho conquista um sucesso nunca antes igualado.

A partir de 1901 ele passa a integrar o Instituto de França, tornando-se membro da Academia Francesa em 1914. Famoso especialmente pela publicação de suas obras Matière et mémoire, de 1896, e L’Évolution créatrice, lançada em 1907, investigada até hoje nas mais distintas esferas, no cinema, na literatura, na neuropsicologia, entre outras mais, ele obtém em 1927 o Prêmio Nobel de Literatura. Um reumatismo crônico, que depois de 1925 passa a deformar seu corpo, o impede de receber esta premiação em Estocolmo.

Este pensador defende idéias fundamentais para o desenvolvimento da filosofia moderna, as quais são amplamente absorvidas por todos, assumindo assim um caráter popular sem precedentes, quando Bergson ainda se encontrava vivo. Ele sobrepõe seu ponto de vista biológico à tradicional concepção materialista da Ciência e da Metafísica, encerrando desta forma o reinado da visão de Descartes.

Seus conceitos estão perfeitamente sintonizados com o Positivismo vigente no século XIX e com o processo de espiritualização em voga na França, com os quais tenta empreender uma síntese dialética, distinta, porém, da de Hegel, procurando assim transcender o ideal positivista. No ápice do desenvolvimento científico, este filósofo atinge o cerne da polêmica interação entre a Ciência e o conhecimento metafísico, ou seja, entre a realidade do organismo físico e a existência social e mental. Ele batiza sua metafísica pessoal de ‘positiva’, atribuindo a esta expressão um sentido único, semelhante ao que concede à concepção de ‘dado imediato’, e gera um novo modelo de pensamento.

O desejo de Bergson é inserir nas esferas das Ciências Humanas e da Religião os elementos positivistas, utilizando para isso uma ferramenta essencial, a evolução. Ele defende que a realidade vivenciada pelo Homem é a duração real, a qual se desenrola na consciência, neste cenário em que se conectam a experiência e a intuição, esta representando o núcleo central da vivência genuína, a ação intensa que define a durabilidade do real.

Segundo este pensador, o ser humano tem o poder de transcender a esfera do inteligível, preservando o ímpeto criativo para assim vencer a face paralisante da moral e da religião, até exceder os limites do que ele chama de élan vital, o estímulo vital que provém de Deus, se não é ele mesmo a própria divindade. Bergson defende, assim, quatro conceitos básicos, a ‘intuição’, a ‘durée’, a memória e o élan vital, aqui descritos sucintamente.

Henri Bergson morre no dia 4 de janeiro de 1941, em Paris, ao longo da ocupação nazista na França, depois de se converter ao catolicismo.

Élan vital

Élan vital foi cunhado pelo francês filósofo Henri Bergson em seu livro 1907 Creative Evolution , no qual ele aborda a questão da auto-organização e morfogênese espontânea de coisas de uma forma cada vez mais complexa. Elan vital foi traduzido na edição de Inglês como “impulso vital” , mas geralmente é traduzido por seus detratores como “força vital”. É uma explicação hipotética para a evolução e desenvolvimento de organismos , que Bergson estreitamente relacionadas com a consciência.

Acreditava-se por outros que essa essência (élan vital) podem ser colhidos e incorporado em uma substância inanimada e ativado com eletricidade, talvez levando literalmente outro de descrições metafóricas de Bergson, a “corrente de vida”. O britânico biólogo Julian Huxley observou que élan vital de Bergson não é melhor uma explicação da vida do que está explicando o funcionamento de um motor de trem pela sua locomotif élan (“força motriz locomotiva”). A falácia epistemológica é parodiado em Molière ‘s Le Malade imaginaire , onde um charlatão “respostas” a questão de “Por que o ópio causa sono? ” com “Por causa de sua soporífero poder “.

Huxley feliz usou o élan vital termo em um sentido mais metafórico, como pode ser visto a partir do seguinte trecho:

“Quando eu era apenas passado em Nova York, eu fui para uma caminhada, saindo da Quinta Avenida ea seção Negócios atrás de mim, para as ruas lotadas perto do Bowery. E enquanto eu estava lá, eu tive uma súbita sensação de alívio e confiança. Houve Bergson élan vital, houve assimilação causando vida para exercer tanta pressão, embora incorporada aqui em forma de homens, como sempre tem feito no primeiro ano de evolução: não foi a força motriz do progresso ”

Um precursor distante de Bergson pode ser encontrada no trabalho de pré-cristãs estóicos filósofo Posidônio , que postulou uma “força vital” emanado pelo sol para todas as criaturas que vivem na superfície da Terra. O conceito de élan vital é semelhante a Schopenhauer o conceito da vontade de viver.

O filósofo francês Gilles Deleuze tentou recuperar a novidade da idéia de Bergson em seu bergsonismo livro, embora o próprio termo sofreu mudanças substanciais por Deleuze. Deixou de ser considerado uma mística força indescritível, agindo sobre a matéria bruta, como foi nos vitalistas debates do final do século 19, élan vital nas mãos de Deleuze designa uma substância em que a distinção entre matéria orgânica e inorgânica é invisível, o surgimento de vida indecidível.

A noção de élan vital também teve uma influência considerável sobre o psiquiatra e fenomenólogo Eugène Minkowski e seu próprio conceito de um élan pessoal.

Vitalismo

O vitalismo é a posição filosófica caracterizada por postular a existência de uma força ou impulso vital sem a qual a vida não poderia ser explicada. Tratar-se-ia de uma força específica, distinta da energia, estudada pela Física e outras ciências naturais, que actuando sobre a matéria organizada daria como resultado a vida. Esta postura opõe-se às explicações mecanicistas que apresentam a vida como fruto da organização dos sistemas materiais que lhe servem de base.

É um aspecto do voluntarismo que argumenta que os organismos vivos (não a matéria simples) se distinguem das entidades inertes porque possuem força vital (ou élan vital, em francês) que não é nem física, nem química. Esta força é identificada frequentemente com a alma, termo amplamente utilizado pelos sistemas religiosos.

Os vitalistas estabelecem uma fronteira clara entre o mundo vivo e o inerte. A morte, diferentemente da interpretação que lhe é dada pela ciência moderna, não seria efeito da deterioração da organização do sistema, mas resultado da perda do impulso vital o da sua separação do corpo material.

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Cf. Robson Medeiros ALVES. A intuição e a mística do agir religioso. São Paulo: Loyola, 2003, p. 9.

Louis-Henri Bergson nasceu em Paris, 18 de outubro de 1859, filho de Michel Bergson, músico polonês de Varsóvia, e de Catherine Levison, de Doncaster, Inglaterra. Sua família era de origem judaica e, além de Louis-Henri, havia mais seis filhos. (Cf. Madeleine BARTHÉLEMY-MADAOL. Bergson. Paris: Éditions Du Seuil, 1967, p.p.5-19.)

Léon FOUCKS. Note sur la dialéctique bergsoniene et le judaisme. In actes du Xe. Congrès de sociétés de philosophie de langue française. Paris: 1959. Apud. CAVALEIRO DE MACEDO, Cecília. Mística, religião e filosofia – indicação para uma metodologia de estudo da mística na obra de Henri Bergson, p.246.

Cf. BERGSON. As duas fontes da moral e da religião, p 176.

Cf. Ricardo VELÉZ RODRÍGUEZ. Tópicos especiais de filosofia. Juiz de Fora; Londrina: EDUFJF; UEL, 1995, p.69-70. Leão HEBREU. Diálogos de Amor. Lisboa: I.N.I.C., 1983. J. GUINSBURG (Org.). Do estudo e da oração. São Paulo: Perspectiva, 1968, p. 671 a 685.

Cf. BERGSON. A evolução criadora. Tradução de Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro: Delta, 1964, p.248.

Françoise MÉLONIO,. “1815-1880”. in: Antoine de BAECQUE, Fraçoise MÉLONIO. Históire cultturelle de la France – Lumières et liberté – Les dix-huitième e dix-neuvième siècles. Paris: Seuil, 19918, p. 194-5.

Françoise MÉLONIO.. Histoire cultturelle de la France – Lumières et liberté – Les dix-huitième e dix-neuvième siècles. p. 204.

Nícola ABBAGNANO. História da filosofia. Lisboa: Presença,1984. vol. VII.

Bergson informa que Ravaisson travou contato com Mme. Recámier, em sua residência, levado por Victor Cousin. Neste mesmo local haveria conhecido Chateaubriand, que estudara com Guizot, Geffroy Michelet e o próprio Cousin. Informa ainda sobre o contato de Ravaisson com o filósofo Schelling, em Munique, Alemanha. Cf. BERGON. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.268-9.

BERGON. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p 282.

Juan Manuel NAVARRO CORDON; Tomas CALVO MARTINEZ. História da Filosofia. Tradução Armindo Rodrigues. Lisboa: edições 70, 1983, p.88.

Trecho de uma carta de Bergson a Pe. Tonquédec. Apud. Micolli PAOLO. “A entoação mística do filosofar”. In, Giorgio PENZO; Rosino GIBELLINI (Orgs.). Deus na filosofia do século XX. São Paulo: Loyola, 1993, p.81

Cf. supra, cap. 1, p. 32.

Cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, p. 341.

Cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie.

Cf. Benjamin CONSTANT DE REBECQUE. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. vol. I .Paris: Bossage, 1824.

Sobre a possibilidade de se desenvolver a leitura da filosofia bergsoniana sob um prisma fenomenológico cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, especialmente p.p. 120-179. Sobre as características gerais da fenomenologia da religião cf. Gerardus van der LEEUW. Fenomenologia de la religión. México: Fundo de Cultura Econômica, 1964, p.p. 652-665.

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