A Filosofia de Maurice Merleau-Ponty

Filósofo e psicólogo, nascido em 14 de março de 1908, em Rochefort sur Mer, na França. Faleceu em 3 de maio de 1961, em Paris, vítima de embolia. Seu pai, um artilheiro, morreu em 1913, sendo ele, juntamente com seu sua irmão e irmã, criado pela mãe.

Frequentou em Paris, os Liceus Janson-de-Sailly e Louis-le-Grand, e, em 1926, entrou na École Normale Superieure para estudar filosofia. Foi aí que conheceu Sartre e Simone de Beauvoir.

Após graduar-se em filosofia, em 1931, lecionou em vários liceus. Em 1935 regressou à École Normal como tutor.

Serviu, durante um ano, como oficial do exército francês, na II Guerra Mundial. Católico até 1930, mostrou-se desgostoso com muitas das atitudes de elementos da hierarquia da Igreja.

Uma das primeiras publicações de Merleau-Ponty foi uma recensão sobre a obra de Gabriel Marcel “Ser e Ter” no Jornal Católico “La Vie Intellectuelle”. Foi neste pensador que Merleau-Ponty busca uma das suas idéias base: a de que a nossa subjetividade é essencialmente corporal ou encarnada. E também recebeu a noção de filosofia como um saber ‘concreto’.

Henri Bergson ainda era vivo e publicava os seus escritos quando Merleau-Ponty, ainda jovem, era tutor em 1930. Mais tarde Merleau-Ponty foi eleito para uma cadeira no Collége de France, e aí produziu um discurso inaugural com comentários deveras atenciosos para com Bergson. Esse discurso foi mais tarde publicado com o título de “Eloge de la Philosophie” (Elógio da Filosofia), no qual defende a experiência imediata como elemento central do conhecimento.

Merleau-Ponty tomou contato com a Fenomenologia Husserliana através do seu Professor na École Normale Supérieure Georges Gurvitch, que em 1929 lecionava a Filosofia Alemã Contemporânea. O próprio Husserl lecionou nesse mesmo ano na universidade parisiense, aquilo que mais tarde se publicou como “Meditations Cartesienes”. Apesar de grandemente influenciado pela obra de Edmund Husserl, Merleau-Ponty avança a teoria do conhecimento intencional fundamentando sua própria teoria na compreensão do corpo-ao-mundo e consequentemente na proposição da primazia da percepção.

Nas lições do professor Gurvitch, Merleau-Ponty aprendeu também a filosofia de Heidegger, e deste reteve a questão da consciência. Em sua obra é constante a utilização da expressão “ser-ao-mendo”, proveniente da expressão heideggeriana “ser-no-mundo”. O modo como ambos interpretam o lugar da ontologia é também semelhante.

Merleau-Ponty renovou a sua ‘aproximação’ com Sartre em 1941, quando se juntou a um pequeno grupo da resistência chamado Socialismo e Liberdade, a que Sartre já havia pertencido. Esse grupo era para Sartre um grupo de pequenos burgueses intelectuais, entusiásticos, mas não coerentes nem dinâmicos. A partir daqui, Merleau-Ponty e Sartre tornaram-se mais próximos, filosoficamente e politicamente. As palavras chave eram: fenomenologia e existência. De 1945 a 1952 foi co-editor (com Jean-Paul Sartre) do jornal “Les Temps Modernes”, considerada a mais importante consequência da colaboração entre eles. O objectivo da revista era publicar artigos de politica, filosofia e literatura. Politicamente, era consensual a idéia de acabar com as injustiças do nazismo e criar uma sociedade mais humana. Como na época a União Soviética não tinha sido ocupada pelos nazis e tinha uma alternativa de regime político econômico, estes intelectuais pensaram no comunismo como uma opção. Foi aí que Merleau-Ponty se aproximou, mas sempre com reservas, devido aos campos de trabalho soviéticos. “Humanisme et Terreur” (Humanismo e Terror) foi um artigo escrito sobre estas questões em “Les Temps Modernes”, publicado em 1947. Em 1948, Merleau-Ponty e Sartre ajudaram a fundar um partido político: o Partido de Renovação Democrática, que tal como o nome indica, tinha como objetivo criar as condições para uma revolução socialista na Europa, e que a tornasse na ‘terceira força’. No artigo de 1950, URSS et les champs, Merleau-Ponty afasta-se e critica o comunismo soviético. No entanto, isso não significou uma aproximação para com os americanos. A guerra da Coréia, em 1950, foi decisiva para Merleau-Ponty, pois viu o imperialismo agressivo dos soviéticos. Ao contrário, Sartre viu essa guerra como um capricho norte-americano que queria manter o seu poder de influência na zona, e por essa razão Sartre manteve-se afeto aos soviéticos. A partir daqui a relação de ambos começou a ‘esfumar-se’. Em uma edição de “Les Temps Modernes”, com Sartre ausente, Merleau-Ponty tomou uma decisão controversa relativamente a um artigo sobre as contradições do capitalismo, inserindo nessa edição um prefácio sobre a falha do autor em não ter referido também as contradições do socialismo. Sartre, quando voltou, não permitiu que isso acontecesse. E durante 3 anos, a relação de ambos esteve caótica. No entanto, ambos se reconciliaram depois de 1956. A diferença fulcral, entre ambos, estava ainda em Sartre manifestar as suas simpatias com o comunismo soviético, escrevendo artigos: “Les comunistes el la paix”, em 1954. Merleau-Ponty respondeu com o seu livro “Les aventures de la dialetique”, publicada em 1955. A crítica de Merleau-Ponty a Sartre é que este deixou de olhar para a evolução histórica do conceito de dialética, para olhar apenas o presente comunista. Há aqui uma querela entre objetivismo e subjetivismo. Ambos terroristas, para Merleau-Ponty. As criticas de Merleau-Ponty referem-se também à questão da consciência e da história, onde ele encontra a contradição de Sartre negar a história e isso é, precisamente, anti-marxista.

Em 1945 foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Lyon e em 1949 foi chamado a lecionar na Sorbonne, em Paris. Em 1952 ganhou a cadeira de filosofia no Collège de France.

Entre suas obras destacam-se: “La Structure du comportement” (A estrutura do Comportamento), em 1942 e “Phénoménologie de la perception” (Fenomenologia da Percepção), em 1945.

“La Structure du Comportement”, sua dissertação de mestrado em 1938, mas apenas publicada em 1942, revela, tal como diz na Introdução, a intenção de estudar as relações da consciência com a natureza: orgânica, psicológica e social. A obra é claramente uma crítica à metodologia e aos princípios da psicologia clássica e comportamental (behaviorista). Mas nela podemos encontrar já algumas referências à fenomenologia que mais tarde seria anunciada. O método era analisar o comportamento, e mostrar que ele não se pode reduzir aos movimentos puramente fisiológicos. Vemos então aparecer noções essenciais da reflexão merleaupontyana, como ‘forma’, ‘estrutura’, ‘intenção’ e ‘sentido’.

“Phenomenologie de la Perception”, sua tese de doutoramento, publicada em 1945, é considerada a sua principal e obra, na qual crítica a psicologia clássica, a fisiologia mecanicista e principalmente o cogito racionalista cartesiano.

Merleau-Ponty publicou também as coletânea “Sens et Non-Sens”, em 1948, e “Signes”, em 1960. Em “Signes”, aproxima-se do estruturalismo do seu amigo Claude Levi-Strauss, e que mais tarde o aproximou também de Ferdind de Sausurre.

Merleau-Ponty morreu repentinamente de embolia a 3 de Maio de 1961, com apenas 53 anos, e no esplendor de sua carreira. Em “Les Temps Modernes”, Sartre escreveu um tributo a Merleau-Ponty. “Merleau-Ponty vivant”.

Depois da sua morte, foram publicados alguns trabalhos encontrados em meio a seus escritos. Um foi “La prose du monde”, que parece ter sido abandonado pelo próprio autor. Tal obra parece querer levar-nos para o mundo da percepção referido na “Phenomenologie de la Perception”, em que a comunicação e os outros são necessários no caminho para a verdade. Na base do conceito de sujeito encarnado. “L’Origine de la Verité” é outro texto publicado, que nos fala dos fundamentos filosóficos da verdade e da intersubjetividade.

Quanto à definição de filosofia, Merleau-Ponty considera-a uma reflexão humana radical sobre a sua própria situação. Sua filosofia revela o ser humano como ser-ao-mundo; a consciência (que é sempre de alguma coisa) somente é percebida pelo corpo em movimento: somos ativos no mundo.

A FENOMENOLOGIA EM MERLEAU-PONTY   

Embora o termo fenomenologia (“ciência dos fenômenos”) remonte a Lambert, a Kant, a Hegel, a Hartmann, a fenomenologia enquanto movimento e método do pensar inicia-se com o filósofo austro-húngaro Edmund Husserl e tem como lema o “retorno às coisas mesmas”, o regresso aos fenômenos, ao modo de aparecer vivido antes de ser tematizado. Nas palavras do filósofo francês Merleau-Ponty (1908-1961) “trata-se de descrever e não de explicar nem analisar”[1]. Descrever ou explicitar os fenômenos sem recorrer à explicação própria das ciências ou à análise que decompõe e divide. Ora “todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido”, sobre a “experiência do mundo” e é o regresso a “este mundo antes do conhecimento mas de que o conhecimento fala sempre”[2] que a fenomenologia visa. Retorno a um mundo (a um mundo originário) que “está já lá” antes de ser constituído pela consciência. Pretende-se captar a “relação natural” com o mundo, reencontrar o contacto ingênuo com o mundo, ou seja, a percepção e conferir-lhe um estatuto filosófico. É neste sentido que Edmund Husserl nos falava da necessidade de uma “fenomenologia genética” que nos descrevesse a realidade no seu emergir imediato, no seu aparecer como movimento, sem nenhuma influência cientista, psicologista ou historiadora. Não se trata de procurar este olhar fenomenológico na história ou em textos outrora legados pelos diversos discípulos de Husserl, mas sim procurar em nós mesmos a unidade fenomenológica, o verdadeiro sentido do olhar do fenômenologo.

Na perspectiva de Husserl que Merleau-Ponty[3] também adota tudo o que conhecemos do mundo, sabemo-lo através da nossa própria vivência, da nossa experiência singular; mesmo na ciência, o universo que esta constrói é edificado sobre as nossas vivências e as nossas experiências. A ciência nunca alcançará o mesmo sentido que o mundo percebido, pois este mundo percebido é um mundo vivido, é uma experiência vivencial que é descrita e a ciência é apenas explicação ou análise desse mundo percebido. Por mais explicações que engendremos, sejam elas, de vertente zoológica, antropológica ou psicológica, o homem é antes de tudo experiência vivida, é a fonte que origina e sustenta todas as explicações posteriores acerca dele, o «eu» enquanto ser humano existe por si só, está antes de todas as explicações possíveis e imaginárias provenientes dos saberes tematizados e assim entendemos a fenomenologia como uma descoberta vivencial e originária, a saber, toda a fenomenologia do nosso filósofo fundamenta-se no mundo da vida. O mundo existe antes das nossas análises ou reflexões, ele é fonte de todos os nossos pensamentos e de todas as nossas percepções, é neste mundo que nós estamos inseridos e que comunicamos com os outros. Para alcançarmos o verdadeiro sentido do mundo não nos podemos deixar cair na teia das análises reflexivas e aniquilar a própria reflexão, caindo numa “subjetividade invulnerável” ausente de ser e de tempo, não podemos ignorar a reflexão como acontecimento, uma vez que ela manifesta-se como uma verdadeira criação, em que o mundo é dado ao sujeito porque “o sujeito é dado a si mesmo”.[4] Assim o real deve ser mais uma vez descrito e não construído ou constituído, como pensava Husserl, uma vez que ele é a própria gênese e precisa dos nossos juízos tematizados para existir. O mundo é um meio natural e é a origem de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções, e não sou eu que o crio ou constituo, apenas o percepciono e o descrevo. No fundo o homem é o que é porque está no mundo e é neste que ele se conhece, o mundo surge como a casa ou fonte das minhas percepções e nunca o contrário como nos faziam crer os dogmáticos.

É ao demarcar-se da atitude natural que consistia em «crer na realidade do mundo e de mim mesmo», que Husserl procura uma atitude não ingênua, mas refletida, uma atitude que não confunde o mundo com uma realidade objetiva em si, fazendo dele um objeto de ciência. O retorno ao mundo originário, ao mundo antes de ter sido parcelado e tematizado pelas ciências, implica que o coloquemos entre parênteses, que suspendamos (épochê) a nossa crença nele. É a este movimento ou atitude que Husserl dá o nome de “redução fenomenológica”. Mas esta deverá conduzir-nos ao mundo e não ser um “retorno a uma consciência transcendental perante a qual o mundo se desenrola numa transparência absoluta”.[5] Não podemos reduzir quer o mundo quer a nossa existência à consciência que temos da sua e da nossa existência.

Ora, para entendermos a relação que nós somos ao mundo é indubitável suspendermos este próprio movimento de relação, porque o nosso olhar contaminado pelo senso comum ou pelos saberes tematizados apresenta-nos as coisas de uma forma tão evidente que muitas vezes não conseguimos depreendermo-nos desses olhares “corrompidos” e parece que a observação do mundo nunca é pura. Por isso é necessário fazer surgir as coisas que nos passam despercebidas, “acordar” para essas coisas e tal só será possível se nos abstivermos delas por um instante, se as suspendermos, fazendo uma redução. E essa torna-se inevitável se ainda quisermos como dizia o assistente de Husserl, Eugen Fink, admirarmo-nos perante o mundo,[6] ou seja, é necessário distanciarmo-nos para olhar o mundo e ver a nossa relação com ele.

É neste sentido que Husserl tece a sua crítica ao seu antecessor Immanuel Kant, por este ter utilizado a nossa relação ao mundo, tornando o mundo inerente (dependente) ao sujeito, por ter caído numa filosofia “mundana”, em vez de se espantar ou admirar-se com ele, tal como já havia proposto Platão e Aristóteles na Antiguidade Clássica quando estes afirmaram, respectivamente, que era do espanto e da admiração que nasce a própria filosofia “o maior bem que os deuses concederam aos mortais”. É preciso admirarmo-nos com o mundo e concebermos o sujeito como condição sine qua non do mundo, como “transcendência em direção ao mundo”, [7] mas para isso é necessário libertarmo-nos da dificuldade que Husserl e os seus seguidores tiveram em romper com a familiaridade que tinham com o mundo, pois só esta ruptura nos poderá dar a conhecer o que de melhor tem o mundo, conseguindo até mesmo vê-lo surgir de uma forma pura, ingênua e desmotivada. Esta redução fenomenológica ou transcendental faz aparecer o mundo tal como ele é antes de qualquer reflexão. Mas esta redução alia-se à redução eidética, que nos devolve as essências – essência do mundo, essência da consciência, essência da percepção.

Na verdade para Merleau-Ponty a fenomenologia é o “estudo das essências” mas estas são recolocadas na existência e o mundo só pode ser compreendido a partir da sua “facticidade” e contingência. As essências não devem ser entendidas como um fim mas como meio e a necessidade que temos de passar pelas essências não implica que “a filosofia as tome por objeto, antes pelo contrário a nossa existência é estritamente tomada no mundo para se conhecer como tal no momento onde ela se estende e ela tem a necessidade do campo da idealidade para conhecer e conquistar a sua facticidade”.[8]

Procurar as essências é ir às coisas mesmas. Por exemplo, é através da visão que nós vemos o mundo e o percepcionamos, logo, o mundo é aquilo que nós percebemos, é aquilo que nós vemos e não aquilo que pensamos. Ao reinterrogar e ao reinterpretar os textos, nomeadamente os do ‘último’ Husserl, Merleau-Ponty acaba por afirmar que o destino da fenomenologia encontra-se vinculado a uma radicalidade que visa redescobrir o solo sobre o qual se ergue o edifício da existência humana; isto é, quer trazer à luz o que permanece na obscuridade, no registro do silêncio, dando a conhecer o que está aquém do conhecimento e da sua habitual cisão entre sujeito e objeto. Diz Merleau-Ponty que “o maior ensinamento da redução é a impossibilidade de uma redução completa. Eis porque Husserl se interroga sempre de novo sobre a possibilidade da redução. Se fossemos o espírito absoluto, a redução não seria problemática”. E ainda, “filósofo, conforme podemos ler nos inéditos (de Husserl) é um “perpétuo principiante”. Isso significa que não toma nunca por adquirido o que os homens ou os cientistas crêem saber. Isso quer dizer também que a própria filosofia não se deve tomar por adquirida no que pode dizer de verdadeiro, que se trata de uma experiência renovada do seu próprio começo, que ela consiste exatamente na descrição desse começo, e, enfim, que a reflexão a uma vida irrefletida que é a sua situação inicial, constante e final”.[9]

Pelo exposto verificamos que a fenomenologia para Merleau-Ponty constitui um elemento decisivo na orientação do seu projeto filosófico que visa dilucidar a experiência do ser humano no mundo; a familiaridade que com ele vive acaba por esconder e esquecer a intrínseca opacidade da relação homem-mundo, isto é, da percepção. Assim, “o fito não é chegar (…) a um sujeito puro, constituinte, mas sim regressar ao mundo, até ali adormecido, a um mundo originário e vivo, ao brotar imotivado da experiência perceptiva”.[10]

O nosso filósofo no artigo “A dúvida de Cézanne” (1945) elege Cézanne como um pintor que exercita a própria fenomenologia. Aqui Merleau-Ponty alerta mais uma vez para a necessidade de uma epochê, de suspender os nossos hábitos, uma vez que “vivemos no meio de objetos construídos pelos homens, entre utensílios, em casas, em ruas, em cidades e durante a maior parte do tempo apenas os vemos através das ações humanas nas quais eles podem ser os modos de aplicação. Habituamo-nos a pensar que tudo isto existe necessariamente e é indestrutível”.[11]

 Bibliografia:

§ Isabel Matos Dias, Elogio do Sensível, Lisboa, Litoral Edições, 1989.

§José A.A. Muñoz, La Antropologia Fenomenológica de Merleau-Ponty, Madrid, Editorial Fragua, 1975.

  • § Maurice Merleau-Ponty, A dúvida de Cézanne,4 in Cadernos de Filosofia, Coimbra, Idéias e Comunicação, 1994.
  • § Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception (1945), Paris, Gallimard, 2005.
  • § Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível (1964), Brasil, Editora Perspectiva, 2003.
  • § Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception (1945), Paris, Gallimard, 2005.
  • § Renaud Barbaras, Motricité et phénoménalité chez le dernier Merleau-Ponty, in Marc Richir et Etienne Tassin Merleau-Ponty : phénoménologie et expériences, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1992.
  • § Renaud Barbaras, De l’être du phénoméne. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Éditions Jérôme Million, 1991.

 

Fenomenologia e Existência: Uma Leitura de Merleau-Ponty

“O inacabamento de uma filosofia do inacabamento é duplamente desconcertante”. Paul Ricoeur

Tal afirmação, por ocasião da morte de Merleau-Ponty, traduz o quanto ficou abala da a Filosofia contemporânea pela brusca interrupção da notável obra do mais autêntico e ao mesmo tempo mais profundamente original discípulo da filosofia husserliana. Merleau-Ponty, talvez mais que qualquer filósofo de sua geração, manifestou com vigor qualidades primordiais de autêntico filósofo: a perplexidade diante do mundo e o anseio constante em reaprender a ver este mundo. O caráter inacabado de sua obra não é definido. unicamente pela inesperada interrupção causada pela morte prematura (l96l), mas o próprio Merleau-Ponty não deixou de insistir (aliás, como seu mestre Husserl já o fineza), no “caráter incoativo da filosofia”, do incessante recomeçar da tarefa filosófica que recusa toda cristalização da obra em sistema acabado e fechado. De fato, ele via no inacabamento da fenomenologia, da qual foi e permanece ainda, pelas suas obras, um dos mais brilhantes representantes, não um sinal de fracasso, de indefinição, mas sim o reconhecimento de sua fertilidade e de sua verdadeira tarefa, a saber: ‘revelar o mistério do mundo e o mistério da razão”. (1)

A leitura de Merleau-Ponty não só se, justifica pela relevância de sua contribuição para muitos problemas filosóficos atuais, mas sobretudo porque através dela entramos no próprio processo da Filosofia, cuja tarefa é, segundo Merleau-Ponty, que reaprendamos a ver o mundo. (Prefácio, pág. XV). De fato, como afirma Merleau-Ponty no Eloge de Ia philosophie,: “filosofar é procurar, é, implicar que há coisas para se ver e se dizer”.

Outros filósofos da existência utilizaram o método fenomenológico, chegando mesmo a entrelaçar Fenomenologia e Existencialismo. Porém em nenhum deles se encontram articuladas, de modo tão explícito e harmônico, a Fenomenologia e a existência como em Merleau-Ponty.

Neste texto não tenho a intenção de resumir o pensamento de Merleau-Ponty. Seria demasiadamente pretensioso, dado o âmbito deste trabalho. Proponho uma breve leitura da “carta-programa”, o prefácio à Fenomenologia da Percepção, onde Merleau-Ponty expõe sua concepção de filosofia que ele denominou Fenomenologia, retomando por sua conta e reassumindo por força de sua criatividade as trilhas de Husserl. Na verdade, podemos até afirmar que, através dos breves parágrafos deste prefácio, ficamos entendendo Husserl e a própria Fenomenologia como estilo de pensamento que está à procura do sentido do sujeito, do mundo, da História e da própria Filosofia.

Este prefácio nos coloca na trilha da idéia que Merleau-Ponty tinha de Fenomenologia e nos mostra como se articulam a Fenomenologia e a existência apresentando em projeto as linhas principais de sua Fenomenologia existencial, ao mesmo tempo que, anuncia o cunho mais nitidamente ontológico de sua obra escrita após a Fenomenologia da Percepção, publicada posteriormente com o título de O Visível e o Invisível.

Embora breve, o texto do prefácio encerra inúmeras questões de grande relevância, que proponho englobar em 2 tópicos: -“A concepção da Fenomenologia como método” e “Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência”.

I. A concepção da Fenomenologia como método

É útil apontar as principais influências que marcaram a reflexão de Merleau-Ponty. A este respeito A. Robinet apresenta uma observação interessante. Diz ele: “A matriz hegeliana e fenomenol6gica de sua reflexão é demasiado evidente e reconhecida para que não se tenha, de início, descrito esta situação em função de três H: Hegel, Husserl, Heidegger’. (Merleau-Ponty, p. 671 1970).

Em 1936, o próprio Merleau-Ponty publica um trabalho Existence et dialetique, no qual faz uma autoconfissão intelectual reconhecendo sua filiação a Hegel. Em artigo publicado vinte anos depois, “O existencialismo de Hegel”, Merleau-Ponty reconhece que ‘”Hegel está na origem de tudo o que se ‘realizou de grande em Filosofia há um século – p. ex., o marxismo, Nietzsche, a Fenomenologia, o Existencialismo alemão, a Psicanálise -; ele inaugura a tentativa de explorar o irracional e integrá-lo em uma razão ampliada, tentativa que permanece a tarefa de nosso século. Ele é o inventor desta razão mais compreensível que o entendimento que, capaz de respeitar a variedade e a singularidade dos psiquismos, das civilizações, dos métodos de pensamento e a contingência da História, não renuncia, no entanto, a dominá-los a fim de os conduzir à própria verdade “, (Sens et non-sens, p. l pag.110). Ler e interpretar Hegel é, para Merleau-Ponty, tomar posição sobre todos os problemas filosóficos, políticos e religiosos de nosso século. Do texto citado pode-se apreender as preocupações herdadas de Hegel: a relevância do irracional, a proposta de uma razão ampliada mais compreensiva que o entendimento, e o respeito ao individual e ao contingente. “Pode se falar de um Existencialismo de Hegel, continua Merleau-Ponty, no sentido em que ele não se propõe encadear conceitos, mas revelar a lógica imanente da experiência humana em todos os seus setores”. Além disso, “o homem não é (para Hegel) unia consciência que possui claramente seus próprios pensamentos, mas uma vida dada a si-própria, uma vida que procura compreender-se a si mesma. Toda Fenomenologia do Espírito descreve. este esforço que o homem faz para se recuperar a si mesmo”. (Idem, p. 113).

A influência mais marcante foi, no entanto, exercida pela obra de Husserl. Merleau-Ponty não o considerava um chefe, mas um mestre. A um chefe não se pode superar. E mais, superar um mestre não significa simplesmente destruí-lo, recusar o momento de sua obra, e ‘sim, “recomeçar seu esforço, reassumir, mais que suas teses, o movimento de sua reflexão’. (“Sobre a Fenomenologia,da linguagem”, em Sinais, p. 123).

Ao fazer Fenomenologia, Merleau-Ponty não pretende abordar um problema de escola. Ele realmente reassume, a seu modo, o último Husserl, mais facilmente identificado com a época do Lebenswelt.

Merleau-Ponty entendeu que, para se conhecer a Fenomenologia de Husserl, importa, em primeiro lugar, não considerar cada uma de suas obras isoladamente, e não ver nelas a aplicação sucessiva decisiva e um método original a temas diversos, ou uma seqüência de pontos de vista onde se exprimiria, de modo sempre novo, uma mesma intuição fundamental. Devemos, ao contrário, ver nela um esforço paciente para levar à claridade uma visão de início obscura, tateante, de modo que as últimas obras são, em grande medida, indispensáveis à compreensão das primeiras. (Cf. Thevenaz, De Husserl à M. Ponty, p. 37).

O primeiro Husserl, aquele das Investigações das Idéias, das Meditações cartesianas é rejeitado por Merleau-Ponty. Ele elabora uma renovação da Fenomenologia que deixa de ser uma pretensão de ciência estrita para se tornar uma orientação para o irrefletido. Ao mesmo tempo ele reassume, a seu modo a redução fenomenológica, que em vez de nos conduzir a um Ego puro deve levar-nos a um sujeito encarnado, situado no mundo que antecede a reflexão. Merleau-Ponty retorna ao Lebenswelt, ao mundo da vida, às coisas mesmas como o berço do sentido.

O segundo Husserl, para Merleau-Ponty, longe de conduzír necessariamente ao Idealismo, contém em germe os temas centrais de uma filosofia existencial. Merleau-Ponty não poderia ser mais enfático ao afirmar que, se a Fenomenologia é considerada como o estudo das essências, ela é também uma filosofia que recoloca as essências na existência. A presunção idealista que aparece nessa definição contrasta com as novas aquisições da postura existencial. “Longe de ser, como se acreditava, a fórmula de uma filosofia idealista, a redução fenomenológica é aquela de uma filosofia existencial’. (Prefácio, p. IX). Pode-se mesmo ver na filosofia de Merleau-Ponty a realização da redução fenomenológica, e neste processo de redução, a noção de intencionalidade exerce um papel singular. A intencionalidade deixa de ser a propriedade da consciência para ser característica de um sujeito voltado ao mundo. (Prefácio, p. VIII).

“Que é Fenomenologia?”, pergunta Merleau-Ponty. “É o estudo das essências’, é uma “filosofia que recoloca as essências na existência’; “uma filosofia para a qual não se pode compreender o homem e o mundo senão a partir de sua facticidade”; “é uma filosofia transcendental” que coloca entre parênteses, para se compreendê-las, as afirmações da atitude natural; mas é também a filosofia para à qual o mundo é sempre “déjà lá” antes da reflexão. É além disso “a tentativa de uma descrição direta de nossa experiência tal como é, sem levar em conta a sua gênese psicológica e as explicações causais do cientista.

A Fenomenologia para Merleau-Ponty permaneceu longo tempo no estado de começo de problema. Como podemos compreender isso? Renunciando a encará-la como uma moda ou um mito; – reconhecendo que a carência de definição clara e decisiva por parte daqueles que a fundaram e a enriqueceram com suas reflexões e obras, significa exatamente isso: ela é um constante recomeçar, um problema, ela está sempre em estado de aspiração. Podemos compreender isso, se considerarmos que a Fenomenologia “se deixa praticar e reconhecer como estilo, se deixa reconhecer como movimento” e, além disso, se entendermos que é “em nós mesmos que encontraremos a unidade da Fenomenologia e seu verdadeiro sentido’ (Prefácio, p. II); se conseguirmos ‘articular deliberadamente os famosos temas fenomenológicos como eles se articularam espontaneamente na vida” (idem). Podemos perceber desde já qual o sentido da Fenomenologia para Merleau-Ponty. Seu destino como nova maneira de filosofar depende da sua articulação com a existência concreta. Assim, entendemos como Merleau-Ponty, partindo do pressuposto hegeliano de que se deve começar pela facticidade existencial fenomenal humana, toma como ponto de partida o fenômeno do’ comportamento e nele erige a percepção como contato primeiro com o mundo. E mais, como neste marco de facticidade se procede a uma transformação da subjetividade- que até o momento era caracterizada como consciência que se abre ao mundo objetivo e, no caso de Husserl, como, consciência reduzida, constituída. Merleáu-Ponty vai até à raiz da subjetividade com sua concepção do corpo-sujeito, corpo este que estabelece com o mundo uma relação pré-objetiva, pré-consciente, de caráter dialético, de, modo algum causal ou constituinte: fazer do corpo o sujeito da percepção não significa ceder ao impulso do empiricismo, mas antes tomar partido contra o racionalismo cúmplice do empirismo no sentido de se ligarem ao pensamento causal. “Rejeitamos o formalismo da consciência e fizemos do corpo o sujeito da percepção”. (Phénomènologie de Ia perception, p. 260). A este corpo-sujeito irão unir-se dialeticamente muitos outros momentos: a ação, o conhecimento e outras afeições. Por esta concepção do corpo-sujeito, Merleau-Ponty recusa e supera, além disso, o rígido dualismo cartesiano, da res cogitans e res extensa. Para Merleau-Ponty, “a relação do sujeito e do objeto não é esta relação de conhecimento de que falava o idealismo clássico e no qual o objeto aparece sempre como constituído pelo sujeito, mas uma relação de ser segundo a qual, paradoxalmente, o sujeito é seu corpo, seu mundo e sua situação, e de certa forma estabelece com estes uma permuta”. (“La querelle de l’existentialisme” em Sens et non-sens, p. 125).

E mais, se a Fenomenologia é uma filosofia transcendental, que para explicar a atitude natural deve suspender as afirmações desta, não se deve considerar aquela atitude transcendental como uma atitude que suprime a atitude natural, mas sim que conta com ela, já que a supressão do mundo ‘material suporia, de imediato uma aceitação do idealismo, o que é rejeitado por Merleau-Ponty. Aliás, é a própria posição de Husserl em suas últimas obras onde propõe a volta ao Lebenswelt.

E se a Fenomenologia é ” a ambição de uma filosofia em ser ciência estrita” (Prefácio, p. II), continua Merleau-Ponty, ” ela é também uma resenha do espaço, de tempo, do mundo ‘vivido’ ‘. (Idem). Em Expérience et jugement, Husserl afirmou: ‘O retorno ao mundo da experiência é o retorno ao mundo da vida, isto é, ao mundo no qual nós já vivemos sempre e que constitui o solo de toda operação de conhecimento e de toda determinação científica” (p. 47-48 ).

Merleau-Ponty erige o Lebenswelt como o ponto de partida de sua Filosofia, ao mesmo tempo que reconhece este retorno ao mundo da vida” como a contribuição mais importante da filosofia husserliana. (Cf. As Ciências do Homem e a Fenomenologia).

A partir destes esclarecimentos apresentados por Merleau-Ponty sobre sua noção de fenomenologia, podemos compreender a importância dos principais temas do método fenomenológico tal como apresentou Merleau-Ponty: a volta às coisas mesmas como a finalidade mesma da Fenomenologia; a redução fenomenológica. que irá revelar-nos nossa abertura ao mundo (intencionalidade) e aos outros. (intersubjetividade).

2. Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência

2.1. O retorno às coisas mesmas

Logo no início do “Prefácio”, Merleau-Ponty apresenta o que ele afirma ser a tarefa da Fenomenologia: “ll s’agit de décrire et non pas d’expliquer ni d’analyser” (p. II). A Fenomenologia visa a descrever as coisas e não sua explicação ou análise como uma realidade em si. E logo em seguida, Merleau-Ponty parece estabelecer um conflito entre Filosofia e Ciência. “Este primeiro lema que Husserl atribui à Fenomenologia incipiente de ser uma ‘psicologia descritiva’ ou de retornar às coisas mesmas é, de início, o desmentido da ciência. (Idem). Muitos interpretaram tal expressão como a presença de um subjetivismo fenomenológico em face de um objetivismo científico. Ou ainda como a recusa em se levar em conta as contribuições da ciência. O próprio Merleau-Ponty esclarece sua posição com o intuito de evitar novos equívocos. Tal desmentido visa, ao contrário, não à ciência enquanto tal, mas ao pretendido caráter absoluto das teorias empiristas, que, assim como o intelectualismo, pressupõem, sem explicitar, aquilo que julgam. “A Filosofia não é ciência, porque a ciência acredita poder sobrevoar seu objeto, tendo por adquirida a correlação do saber e do ser, ao passo que a Filosofia é o conjunto das questões onde aquele que questiona é ele próprio, posto em causa pela questão”. (Visível e Invisível, p. 37), Há um desmentido, então, da ciência, na medida em que se considere esta como a exterioridade mútua das partes, ligadas por certas relações de causalidade, o que conduz ao ocultamente de nossas relações com as coisas: o que, aliás, fica claro na própria estrutura do comportamento. E, continua Merleau-Ponty, “eu não sou o resultado do entrelaçamento de causalidades múltiplas que determinam meu corpo ou meu “psiquismo”.. . “Tudo o que sei a respeito do mundo, mesmo pela ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência de mundo sem a qual os símbolos da ciência não significariam nada’. (Prefácio, p. II).

O retorno às coisas não se identifica, pois, com o voltar ao objeto da ciência, nem com o voltar-se para dentro de si, para o interior da consciência, a um subjetivismo. Mas, que é então? ‘Retornar às coisas mesmas é voltar-se para este mundo prévio a todo conhecimento, do qual o conhecimento fala sempre e com relação ao qual toda determinação científica é abstrata, significativa e ‘ dependente, assim como a geografia com relação à paisagem onde apreendemos de início o que é uma floresta, um campo, um riacho”. (Idem, p. III). É a volta ao mundo anterior à reflexão, volta ao irrefletido, ao mundo vivido, sobre o qual o universo da ciência é construído.

Este retorno ao mundo da vida leva, como conseqüência, a rejeitar a relação cognoscitiva apresentada tanto pelo empiricismo quanto pelo intelectualismo. Para Merleau-Ponty, tanto Descartes quanto Kant introduzem na relação cognoscitiva uma consciência testemunho desta inesma relação. “Descartes e principalmente Kant libertaram o sujeito ou a consciência, fazendo ver que eu não poderia apreender nenhuma coisa como existente se primeiramente não me sentisse existindo no ato de apreendê-la.. . “. (Prefácio, p. III). Além disso, afirmar a supremacia da consciência sobre o objeto é reconhecer que o objeto aparece através da atitude sintética do sujeito. Isso nada mais é que afirmar que a relação cognoscitiva parte da existência prévia de uma consciência da relação e que constitui o objeto. A consciência não se resume na tarefa de construir o mundo real em mundo, da reflexão. Admitir isso é negar a nossa abertura essencial ao mundo, é negar a percepção. O real é -um tecido sólido, diz MerleauPonty; ele não espera nossos juízos para se anexar os fenômenos mais surpreendentes nem para rejeitar nossas imaginações mais verossímeis”. (Prefácio, p. V).

Assim entendemos a descrição como conseqüência da percepção. Esta “não é uma ciência do mundo, não é mesmo um ato, uma tomada de posição deliberada, ela é o fundo sobre ‘ o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles”. ( Prefácio p., V). Se o ” real deve ser descrito e não construído ou constituído quer dizer que não posso identificar a percepção às sínteses que pertencem à ordem do juízo, dos atos e da predicação’. (Idem I p. IV) E o mundo deixa de ser um objeto constituído (como o é para a ciência), para transformar-se na base, o meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções explícitas. De novo, vemos claramente a importância atribuída por Merleau-Ponty à nossa abertura ao mundo, o que leva à negação do solipsismo. “A verdade não habita o .’homem interior’, ou antes não há homem interior, o homem está no mundo e é no mundo que ele se conhece”. (Prefácio, p. V)

O retorno às coisas é então a recuperação do nascimento do sentido do Lebenswelt. Isso se torna possível pela redução fenomenológica que irá nos esclarecer justamente esta abertura ao mundo e ao outros.

2.2. A redução fenomenológica

Não há certamente nenhuma outra questão sobre a qual Husserl tenha dedicado mais tempo para compreender ele próprio, assim como nenhuma questão sobre a qual tenha voltado mais vezes, já que a problemática da redução ocupa nos inéditos um lugar importante”. (Prefácio, p. V).

Com esta observação Merleau-Ponty se une à maioria dos intérpretes de Husserl que vêem na redução um dos pontos críticos da fenomenologia e, talvez, um dos mais difíceis. (Cf. Van Breda. “La reducción fenomenológica”, em Cahiers de Royaumont, Buenos Aires, 1968, p. 269-278. De Waelhens. Une philosophie de l’ambigüité, p. 89 e seguintes). Merleau-Ponty sentiu a ambigüidade ou a enigmaticidade da redução, Mesmo assim pode-se afirmar que a postura fenomenológica de Merleau-Ponty está estruturada sobre o fundo da redução. Uma leitura atenta da Fenomenologia da Percepção mostra isso claramente.

Em Husserl, a redução aparece sob formas diversas, segundo a própria evolução de seu pensamento. No início de sua carreira ele entendeu a redução fenomenológica como a colocação entre parênteses da existência facticial das coisas. Deste modo, ele permanecia preso a um duplo pressuposto racionalista. Em primeiro lugar ele acreditava que a existência é separável do sentido das coisas, ou que a existência não é um predicado. Em seguida, que a existência é passível de dúvida. Husserl a concebia como sujeita à dúvida Tal concepção é válida no âmbito epistemológico do século XIX, na perspectiva de uma consciência/interioridade, fechada sobre si mesma, que representa um “exterior”. Tal tese da consciência como representação, tese racionalista, é ela própria submetida à redução. Trata-se de um segundo aspecto da redução que se manifesta no lema “retorno às coisas mesmas”, como já vimos, que prescreve ao fenomen6logo voltar-se às coisas “naturais” tais como aparecem antes de qualquer deformação ou alteração produzida pela Filosofia ou pelo saber científico. (Husserl, Idées I, p. 103.) Como vimos, Merleau-Pqnty argumenta que a concepção científica se fundamenta sobre a experiência do mundo natural do qual ela não é senão explicitação. E mais, com a evolução do pensamento de Husserl, esta idéia da consciência como representação se tornará superada e proscrita com a introdução da noção de intencionalidade. Assim a existência facticial não é mais passível de dúvida, mas participa da certeza da pr6pria consciência. (Cf. De Waelhens, op. cit., p. 90.).

Em suma, o objetivo primeiro da redução fenomenológica é, como apresenta o primeiro volume das Idées, mostrar a necessidade de um elemento puro que possa servir de ponto de partida para um pensamento radical, um fundamento absoluto do conhecimento, a saber: o cogito, graças à noção de intencionalidade como Sinngebung, operação ativa de significação, orientada para o cogitatum.

Merleau-Ponty, por sua parte, não aceita esta atitude da redução fenomenológica, como atitude idealista de um idealismo transcendental, pois ela refletiria a ruptura entre a consciência e o cogitatum. “A redução é apresentada como o retorno a uma consciência transcendental diante da qual o mundo se estende numa transparência absoluta”… (Prefácio, p. V.).

Merleau-Ponty busca atingir uma autêntica reflexão radical ou fenomenológica que sirva como meio de tomar consciência de nossa relação ao mundo, de fazer aparecer o mundo. Ele não entende que a finalidade da redução- seja a de nos retirar do mundo para uma consciência pura. Ao contrário, a redução não deve ser considerada como um empreendimento idealista, uma volta reflexiva- a um âmbito interior, ao “homem interior” de Santo Agostinho, mas sim como uma fórmula de uma filosofia existencial.

A estrutura da reflexão radical ou fenomenológica tem finalidades bem precisas: antes de tudo, superar o solipsismo de cunho intelectualista; em seguida, superar o fato da construção do objeto por parte do sujeito defendida pelo intelectualismo, afirmando enfaticamente, contra esta posição intelectualista, a preexistência do ‘ mundo sobre a reflexão. “A tarefa de uma reflexão total … consiste, de modo paradoxal, em reencontrar a experiência refletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verificação e as operações refletidas, e para fazer parecer a reflexão como uma das possibilidades de meu ser.’ (Phénomènologie de Ia Perceptionl p. 278-279.) O método fenomenológico fornece o meio para refletir sobre esta reflexão, uma reflexão do 2.1 grau, mostrando que ela se refere ao irrefletido. “Se a reflexão não sair de si mesma não poderá ser considerada verdadeira, como reflexão também necessita se conhecer como reflexão-sobre-um-irrefletido, e conseqüentemente como uma mudança de estrutura de nossa existência (idem p. 76).

E finalmente, mantendo como elemento fundamental o compromisso da consciência e sua intencionalidade, Merleau-Ponty afirma claramente: “0 Cogito deve me descobrir em situação. (Prefácio, .p. VII.).

A reflexão reconhece no irrefletido o seu fundamento. E a redução é a única forma de reflexão que não anula o irrefletido mas o manifesta. Para Merleau-Ponty, mais que para qualquer outro fenomenólogo, a colocação entre parênteses do mundo operada pela redução significa desvelamento e surgimento do mundo-enquanto tal. Vê-se por aí que a consciência não é mais primeira. “0 verdadeiro transcendental é o mundo” (Phénomènologie de la Perception, p. 418) e não o ser (como para Heidegger), ou à consciência (para Sartre). Pela redução, tal como a concebe Merleau-Ponty, é superada a noção de consciência fechada sobre si, tida como ponto de partida e garantia primordial do conhecimento. A consciência se torna abertura ao outro como a si mesma. Merleau-Ponty nos ensinou reconhecer nela “o projeto de mundo, destinada ao mundo, um mundo que ela não abarca e nem possuí, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir”. (Prefácio, p. XIII.) E, do mesmo modo, também, à redução nos mostrou o mundo tal como ele é, antes de qualquer retorno sobre nós mesmos. “0 mundo não é aquilo que eu penso, mas aquilo que vivo, sou aberto ao mundo, me comunico indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável”. (Prefácio, p. XII.).

 2.3. A intencionalidade

Desde o inicio do parágrafo onde aborda a noção de intencionalidade, Merleau-Ponty faz uma observação importante, a saber: que ela só é compreensível pela redução. E mais, dizer que “toda consciência é consciência de alguma coisa” não é propriamente uma novidade. Como anota Merleau-Ponty, Kant em sua Refutação do Idealismo mostrou que “a percepção interior é impossível sem a percepção exterior, que o mundo, como conexão de fenômenos, está antecipado na consciência de minha unidade, é o meio para mim de me realizar como consciência” ‘ (Prefácio, p. XII.) “Aquilo, porém”, diz Merleau-Ponty, “que distingue a intencionalidade da relação kantiana com um objeto possível é a unidade do mundo, antes de ser colocada pelo conhecimento, e em um ato de identificação expresso é vivida como já feita ou ” já aí “. (Prefácio, p. XII.) Assim, a atividade de conhecimento propriamente dita não é mais primeira, em sentido absoluto.

A noção de intencionalidade aparece em Husserl na “Primeira Investigação” na “Quinta Investigação” e nas Idéias. (Cf. Recherches Logiques, 2 tomos, PUF, Paris; e Idées directrices pour une Phénomènologie. Ed. Gallimard, París.).

Na “Primeira Investigação”, a intencionalidade é colocada no âmbito da expressão. A palavra para Husserl é sempre significativa, não pode ser reduzida a seu caráter físico. Há uma unidade entre o som verbal e a intenção significativa. A este propósito Levinas assinala que “relação de intencionalidade nada tem a ver com as relações entre objetos reais. ‘É essencialmente o ato de atribuir um sentido (Sinngebung). A exterioridade do objeto representa a própria exterioridade daquilo que é pensado com relação ao pensamento que o visa. O objeto constitui, assim, um momento inelutável do próprio fenômeno de sentido”. (Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 22.) Deste modo, continua Levinas, “a intencionalidade designa uma maneira para o pensamento de conter idealmente outra coisa que ela mesma”. (Idem, p. 22.) Sendo a consciência uma visada daquilo que’ ela não é, o seu ato de expressão não pode se identificar com aquilo que ela exprime.

Na “Quinta Investigação”, Husserl estabelece a noção de intencionalidade, partindo de três noções da consciência: I) a consciência como consistência fenomenológica do real, do eu empírico como entrelaçamento das vivências psíquicas na unidade de seu curso; 2) a consciência como percepção interna das vivências psíquicas próprias; e 3) a consciência como nome coletivo para a dita classe de atos psíquicos ou vivências intencionais. (Cf. Recherches Logiques, tomo 2, p.141 e seguintes.) Na terceira noção de consciência, Husserl deixa de lado os limites impostos por Brentano ao ato psíquico para ceder o lugar â vivência intencional. Brentano apresenta várias características do ato psíquico; Husserl, porém, retém só duas: a que afirma o caráter referencial ou intencional da consciência, e aquela na qual Brentano afirma que os atos psíquicos ou são representações ou repousam em representações. Husserl, aliás, irá rejeitar a concepção da consciência representativa. O âmbito limitado deste trabalho não nos permite, entretanto, um aprofundamento desta questão. Isso não significa, no entanto, negar sua relevância.

No Prefácio, Merleau-Ponty aponta que Husserl distingue a, intencionalidade de ato, (a de nossos juízos e nossas tomadas de posição voluntárias) e a intencionalidade operante, “aquela que faz a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos desejos, em nossas apreciações, em nossa paisagem, mais claramente que no conhecimento objetivo”. (p. XIII.) Esta noção ampliada de intencionalidade permite distinguir a compreensão fenomenológica da intelecção clássica. Merleau-Ponty retoma a intencionalidade husserliana desvinculada de seu caráter solipsisita. Além disso, tal distinção entre intencionalidade de ato e intencionalidade operante não pode ser concebida no âmbito de uma consciência pura. “Trata-se com a intencionalidade, observa o prof. De Waelhens, de reconhecer que a consciência ou o eu são abertura, disposição ao outro, negação do repouso em si mesma e sobre si mesma, e, portanto, de certo modo, negatividade. Que a consciência, em outros termos, não é uma interioridade pura, mas que ela deve ser compreendida como saída de si” (1)*. Assim, entende a preocupação obstinada de Merleau-Ponty em negar a idéia de uma consciência representativa, preocupação, aliás, como já disse, presente em Husserl. Ainda a este propósito, De Waelhens nos relembra a ênfase com que na obra Da essência da verdade Heidegger também rejeita à consciência representativa e concebe o comportamento’ como abertura. (Cf. artigo citado, p. I 19.).

Conforme Merleau-Ponty, devemos “reconhecer a consciência como projeto do mundo que ela não abarca nem possui, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir”. (Prefácio p. XII-XIII.)

A intencionalidade operante identífica-se com toda atividade do sujeito que deixou de ser propriedade de uma consciência isolada e constituinte, é a própria abertura ao mundo de um sujeito carnal, corporal. Na verdade, a característica primordial de nossa relação com o mundo não é a percepção predicativa, mas a percepção carnal, corporal. “Deve-se, portanto, desde que se resolveu identificar, como se deve, consciência e intencionalidade, resolver-se também a rejeitar a identificação da consciência com a transparência, deve-se resolver a conceber, de imediato e irredutivelmente, o ser consciente como um ente real, isto é, como uma consciência radicalmente encarnada”. (Artigo citado, p. 123.)

Para Merleau-Ponty, a intencionalidade é urna relação dialética onde surge o sentido. “Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido e não podemos fazer nada ou nada dizer que não tenha um nome na história.” (Prefácio P. XIV.) E será o mundo da percepção que se nos revelará como o “berço das significações, sentido de todos os sentidos e o solo de todos os pensamentos”. (Phénomènologie de la Perception, p. 492.) O sentido surge de nossa relação com o mundo e com os outros. E, para Merleau-Ponty, este sentido é inextricavelmente misturado com o não-sentido, uma vez que a redução não é jamais completa.

3. Conclusão

“A mais importante aquisição da Fenomenologia é sem dúvida ter unido o extremo subjetivismo e o extremo objetivismo em suas noções de mundo ou da racionalidade”. (Prefácio, p. XV.) A noção de mundo tal como foi retomada por Merleau-Ponty se tornou inegavelmente uma das principais contribuições da Fenomenologia para o pensamento filosófico contemporâneo. O mundo fenomenológico, para Merleau-Ponty, não é o ser puro “mas o sentido que transparece na interseção de minhas experiências com as do outro, pela engrenagem de umas sobre as outras; ele é, pois, inseparável da subjetividade e da intersubjetividade, que faz sua unidade pela retomada de minhas experiências passadas em minhas experiências presentes, da experiência do outro na minha.” (Prefácio,_ p. XV.).

E’ ao mundo que devemos creditar nossa “condenação ao sentido”, não como, contemplação ou construções de significados, mas como inerência na ação histórica e política, “A verdadeira filosofia é a de reaprender a ver o mundo … Nós temos em mãos nossa sorte, tornamo-nos responsáveis por nossa história por meio da reflexão, mas também por uma decisão em que engajamos nossa vida e ‘nos dois casos trata-se de um ato violento que se verifica ao se exercer.” (Prefácio, p. XVI.).

A tarefa da Fenomenologia é revelar este mundo vivido antes de ser significado, mundo onde estamos, solo de nossos encontros com o outro, onde se descortinam nossa história, nossa.s ações, nosso engajamento, nossas decisões.

Que me seja permitido, para concluir, transcrever um trecho escrito por Ricoeur em seu livro História e Verdade, que revela a importância, o sentido e o alcance da noção de mundo, noção que se aproxima daquela de Merleau-Pont’y, que assegurou enfaticamente à Filosofia a tarefa de nós reaprendermos a vê-lo.

“0 mundo”, afirma Ricoeur, “não é mais a unidade de um objetivo abstrato, de uma forma da razão, mas o horizonte mais concreto de nossa existência. Pode-se tornar isso sensível de maneira muito elementar: é ao nível da percepção que se destaca esse horizonte único de nossa vida de homem. A percepção é a matriz comum de todas as atitudes. É no mundo percebido, no mundo que envolve minha existência carnal, que se erguem os laboratórios e se realizam os cálculos do sábio, as casas, as bibliotecas, os museus,e ás igrejas. Os ‘objetos’ da ciência estão nas ‘coisas’ do mundo: os átomos e os elétrons são estruturas que dão conta deste mundo-vivido-por-mim-carne-e-espírito. O próprio sábio só lhes determina a situação pelos instrumentos que vê, toca, ouve, como vê o Sol erguer-se e deitar-se; como ouve uma explosão, como toca uma flor ou um fruto. Tudo se realiza neste mundo. É também nesse mundo-de-minha-vida que uma estátua é bela, que uma morte é heróica, que uma prece é humilde. É neste mundo-de-minha-vida, e não o mundo da ciência, que é transfigurado em criação aos olhos do salmista: são as árvores que ‘batem palmas’ e não os elétrons ou os neutrons. A doutrina da criação que os judeus elaboraram partindo de sua fé no Senhor da História, partindo de sua experiência da Aliança, é um prosseguimento do mundo da percepção e não do mundo da ciência; é o mundo onde o Sol se ergue e se põe, onde os animais suspiram pela água das fontes; é esse inundo primordial que se transfigura em Palavra criadora. É nesse sentido que o mundo-de-minha-vida é o húmus de todos os meus atos, o solo de todas as minhas atitudes, a camada primordial, anterior, a toda multiplicidade cultural”.

“Mas que significa isso? – Essa unidade também não a posso aprender, dominar, entendê-la e expressá-la em um discurso coerente. Pois essa camada primordial de toda experiência é a realidade prévia de todas as circunstâncias; ela é “sempre-já-antes” e chego tarde demais para exprimir. O mundo é a palavra que tenho na ponta da língua e que jamais pronunciarei; está presente, mas apenas começo a proferi-la, já se tornou mundo do cientista, mundo do artista e mundo de tal artista: mundo de Van Gogh, de Cézanne, de Matice, de Picasso.

“A unidade do mundo é por demais preliminar para poder ser possuída, por demais vivida para ser sabida. Desaparece, mal é reconhecida. É talvez por isso que uma fenomenologia da percepção, que aspirasse a dar-nos a filosofia de nosso-estar-no-mundo, é algo tão difícil quanto a, busca do paraíso. A unidade do mundo a partir da qual se desdobrara’ todas as atitudes é apenas o horizonte de todas essas atitudes.”

Merleau-Ponty: a obra fecunda

A filosofia como interrogação interminável

Marilena Chaui

Num curso sobre o conceito de Natureza, ministrado em 1956/57, no Collège de France, Merleau-Ponty afirma que o problema ontológico é aquele ao qual se subordinam todos os outros e por isso mesmo a ontologia não pode ser um teísmo, um naturalismo ou um humanismo, ou seja, não pode identificar o Ser com um dos seres – Deus, o homem ou a Natureza. Essa posição é reafirmada na última nota de trabalho de seu livro inacabado, O visível e o invisível, quando apresenta o plano de seu escrito, escrevendo: “Trata-se precisamente de mostrar que a filosofia não pode mais pensar segundo esta clivagem: Deus, o homem, as criaturas”. Essa nota circunscreve três impulsos filosóficos que serão afastados pelo trabalho merleau-pontyano: o teológico, que coloca o Absoluto como ponto de partida; o humanista, presente tanto nas filosofias da consciência quanto nas antropologias filosóficas, que faz da subjetividade o ponto de partida; e, enfim, o naturalismo cientificista e o de um certo materialismo que, desejoso de corrigir as tendências anteriores, toma o homem e o mundo como processos objetivos impessoais.

Essa última nota de trabalho de O visível e o invisível é paradoxal. Nela podemos encontrar retrospectivamente o projeto que guiou toda a obra merleau-pontyana, mas, simultaneamente, também a criação de um espaço de pensamento novo, que inclui como um de seus momentos a crítica do caminho que o próprio filósofo já havia trilhado. Com efeito, desde suas duas primeiras obras – A estrutura do comportamento e Fenomenologia da percepção –, Merleau-Ponty dera um lugar central à crítica do naturalismo (característico das filosofias empiristas e do positivismo científico) e do humanismo, isto é, da filosofia da consciência (inaugurada com Descartes e prosseguida com o idealismo transcendental  Kant e Husserl). Há nessas obras uma incessante interrogação sobre a herança deixada pelo racionalismo moderno, qual seja, a cisão entre o corpóreo – tomado como pura exterioridade das coisas como composição ou mosaico de partes isoláveis – e o pensamento reflexivo – a presença da consciência a si mesma como pura interioridade, transparente em si e para si mesma, capaz de posse intelectual do mundo posto por ela como articulação de conceitos. Fundada na cisão entre sujeito e objeto, a herança deixada pelas filosofias reflexivas foi a separação e oposição entre corpo e alma, matéria e espírito, mundo e consciência, fato e idéia, sensível e inteligível, abandonando o ver e o sentir em nome do pensamento de ver e sentir, abandonando o mundo pela ilusão de um pensamento de sobrevôo.

No entanto, a crítica permanecia ainda no interior do quadro teórico aberto pela fenomenologia de Husserl e pela ontologia fundamental de Heidegger, de sorte que o pensamento merleaupontyano se mantinha no campo da filosofia da consciência e de uma certa antropologia filosófica, embora em momento algum o filósofo tivesse deixado de apontar as dificuldades para mover-se no interior desses parâmetros que, afinal, eram objeto de sua crítica. Somente a partir dos ensaios de Sinais e do livro póstumo, O visível e o invisível, encontramos uma ontologia radical que acertou as contas com a fenomenologia husserliana e a ontologia heideggeriana.

Em A estrutura do comportamento, dedicada ao tema da relação entre corpo e espírito, Merleau-Ponty confronta as posições behavioristas e gestaltistas em psicologia, e afirma que o interesse pela noção de comportamento advém de suas possibilidades para uma compreensão do mundo humano que escape tanto da redução mecanicista dos acontecimentos psíquicos quanto da assimilação do psiquismo à consciência pura. Graças a essa noção, pensada como estrutura, o filósofo pode distinguir entre a ordem física, a biológica e a humana, ordens que não podem ser reduzidas umas às outras, mas dotadas de especificidade e diferença intrínseca. A elaboração da idéia de ordem humana como instituição da ordem simbólica da cultura efetuada pela percepção, pela linguagem e pelo trabalho, ou como relação com o possível e com o ausente,  assegura a  irredutibilidade dessa ordem à ordem física e à biológica, mas nem por isso a concebe como uma construção intelectual posta pela consciência reflexiva: o comportamento humano não é uma coisa nem é uma idéia. No entanto, o referencial de Merleau-Ponty ainda conserva ressonâncias da antropologia filosófica, pois o papel central é conferido à consciência perceptiva e não à percepção.

Na Fenomenologia da percepção, a crítica se volta contra o intelectualismo das filosofias da consciência, particularmente as filosofias do idealismo transcendental, que, levando às últimas conseqüências a separação cartesiana entre o corpóreo e o anímico,  afirmam que a subjetividade constitui a realidade ou põe o mundo a partir de si mesma. O mundo, escreve Merleau-Ponty,  é mais velho do que a consciência e do que nós e a “percepção do mundo funda para sempre nossa idéia da verdade”. Nessa obra, a invocação de um irrefletido e de um “cogito tácito”, anteriores a toda tese posta pelo intelecto, visa encontrar na própria fenomenologia um meio para sair do recinto fechado da consciência de maneira a realizar efetivamente o projeto husserliano de “volta às próprias coisas”. Assim, escreve ele: “A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo” antes de sua apropriação intelectual e já que a percepção funda nossa idéia da verdade, nosso corpo, enquanto corpo cognoscente, é iniciação ao mistério do mundo e da razão. Graças ao corpo, espaço, tempo, motricidade, sexualidade, linguagem, visão, emoção, pensamento e liberdade surgem na trama dos acontecimentos corporais e destituem a consciência reflexiva de seu papel constituinte soberano ou do insensato “projeto de posse intelectual do mundo”.

Afastar-se da tradição das filosofias da consciência e do empirismo cientificista é buscar uma “razão alargada”, abandonar a ilusão da subjetividade pura e de seu outro lado, a objetividade pura, construída pelas operações de um pensamento que se julga desencarnado. É tomar a filosofia não como explicação e sim como interrogação interminável. A interrogação merleau-pontyana se desdobra em três direções: por que a fé perceptiva, experiência mágica, é adesão ao mundo dado? Por que a ciência crê dispor soberanamente de seu objeto enquanto o constrói como se fora um algoritmo, submetendo-o às suas definições e ao seu próprio ideal de medida? Por que a filosofia acredita que o problema filosófico é um problema do conhecimento e do qual deve dar conta uma consciência purificada e legisladora, que discrimina a partir de si mesma o verdadeiro e o falso, o real e o imaginário?

Diante das operações da ciência e da filosofia cabe indagar: por que nossa existência é convertida em objeto de conhecimento, nosso corpo, em coisa qualquer, a percepção, em pensamento de perceber, a palavra, em pura significação, instrumento a serviço do mutismo do intelecto? Por que nossa inerência ao mundo, à história e à linguagem são dissimuladas? Recusa do imprevisível, o pensamento de sobrevôo é um “projeto de posse intelectual do mundo domesticado pelas representações construídas pelo sujeito do conhecimento”. A crítica desse pensamento possessivo é, simultaneamente, afirmação de que a filosofia e a ciência não são a fonte do sentido e que não há um ponto de partida absoluto (Deus, o homem, a Natureza), mas um solo originário e uma inerência ao mundo que merecem ser interrogados.

O mistério do mundo

Ao distanciar-se de suas primeiras obras e buscar uma nova ontologia, Merleau-Ponty busca o Espírito Selvagem e o Ser Bruto. Sua interrogação vem exprimir-se numa espantosa nota de trabalho de O visível e o invisível: “O Ser é o que exige de nós criação para que dele tenhamos experiência”. Frase cujo prosseguimento reúne emblematicamente arte e filosofia, pois a nota continua: “filosofia e arte, juntas, não são fabricações arbitrárias no universo da cultura, mas contato com o Ser justamente enquanto criações”.

Por que criação? Porque entre a realidade dada como um fato, instituída, e a essência secreta que a sustenta por dentro há o momento instituinte, no qual o Ser vem a ser: para que o ser do visível venha à visibilidade, solicita o trabalho do pintor; para que o ser da linguagem venha à expressão, pede o trabalho do escritor; para que o ser do pensamento venha à inteligibilidade, exige o trabalho do pensador. Se esses trabalhos são criadores é justamente porque tateiam ao redor de uma intenção de exprimir alguma coisa para a qual não possuem modelo que lhes garanta o acesso ao Ser, pois é sua ação que  abre a via de acesso para o contato pelo qual pode haver experiência do Ser.

Que laço amarra num tecido único experiência, criação, origem e Ser? Aquele que prende Espírito Selvagem e Ser Bruto.

Que é Espírito Selvagem? É o espírito de práxis, que quer e pode alguma coisa, o sujeito que não diz “eu penso”, e sim “eu quero”, “eu posso”, mas que não saberia como concretizar isto que ele quer e pode senão querendo e podendo, isto é, agindo, realizando uma experiência e sendo essa própria experiência. O que torna possível a experiência criadora é a existência de uma falta ou de uma lacuna a serem preenchidas, sentidas pelo sujeito como intenção de significar alguma coisa muito precisa e determinada,  que faz do trabalho para realizar a intenção significativa o próprio caminho para preencher seu vazio e determinar sua indeterminação, levando à expressão o que ainda e nunca havia sido expresso.

O Espírito Selvagem é atividade nascida de uma força — “eu quero”, “eu posso” — e de uma carência ou lacuna que exigem preenchimento significativo. O sentimento do querer-poder e da falta suscitam a ação significadora que é, assim, experiência ativa de determinação do indeterminado: o pintor desvenda o invisível, o escritor quebra o silêncio, o pensador interroga o impensado. Realizam um trabalho no qual vem exprimir-se o co-pertencimento de uma intenção e de um gesto inseparáveis, de um sujeito que só se efetua como tal porque sai de si para ex-por sua interioridade prática como obra. É isso a criação, fazendo vir ao Ser aquilo que sem ela nos privaria de experimentá-lo.

Mas, por que Ser Bruto?

O Ser Bruto é o ser de indivisão, que não foi submetido à  separação (metafísica e científica) entre sujeito e objeto, alma e corpo, consciência e mundo, percepção e pensamento. Indiviso,  o Ser Bruto não é uma positividade substancial idêntica a si mesma e sim   pura diferença interna de que o sensível, a linguagem e o inteligível são dimensões simultâneas e entrecruzadas. É por diferença que há o vermelho ou o verde entre as cores, pois uma cor não é um átomo colorido e sim modulação de uma diferença qualitativa de luz e sombra. É por diferença que há o alto e o baixo,  o próximo e o distante, fazendo existir o espaço como qualidade ou pura diferenciação de lugares. É por diferença entre sons e entre signos que uma língua existe e se constitui como sistema expressivo, pois sons e signos não são átomos positivos e isoláveis, mas pura relação, posição e oposição. Ser Bruto, não sendo um positivo, também não é um negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade de um visível, de um dizível, de um pensável, como a nervura secreta que sustenta e conserva unidas as partes de uma folha, dando-lhe a estrutura que mantém diferenciados e inseparáveis o direito e o avesso: é o invisível que faz ver porque sustenta por dentro o visível, o indizível que faz dizer porque sustenta por dentro o dizível, o impensável que faz pensar porque sustenta por dentro o pensável.

O Ser Bruto é a distância interna entre um visível e outro que é o seu invisível, entre um dizível e outro que é o seu dizível, entre um pensável e outro que é o seu impensável. É um “sistema de equivalências” diferenciado e diferenciador pelo qual há mundo. Desatando os liames costumeiros entre as coisas, o Ser Bruto abre acesso a uma relação originária entre elas como diferenças qualitativas que se exibem e se interpretam a si mesmas enquanto famílias das cores, das texturas, dos sons, dos odores que reenviam à substancialidade impalpável do que as faz vir a ser. Se o Ser exige de nós criação para que dele tenhamos experiência, entretanto, não deposita toda a iniciativa do vir-a-ser na atividade do Espírito Selvagem, mas, como Ser Bruto, compartilha daquele o trabalho criativo, dando-lhe o fundo do qual e no qual a criação emerge.

Ser Bruto e Espírito Selvagem estão entrelaçados, abraçados e enlaçados: o invisível permite o trabalho de criação do visível; o indizível, o do dizível; o impensável, o do pensável. Merleau-Ponty fala numa visão, numa fala e num pensar instituintes que empregam o instituído – a cultura – para fazer surgir o jamais visto, jamais dito, jamais pensado – a obra.

Abraçados e enlaçados, Espírito Selvagem e Ser Bruto são a polpa carnal do mundo, carne de nosso corpo e carne das coisas. Carne: habitadas por significações ou significações encarnadas, as coisas do mundo possuem interior, são fulgurações de sentido, como as estrelas de Van Gogh; como elas, nosso corpo não é uma máquina de músculos e nervos ligados por relações de causalidade e observável do exterior, mas é interioridade que se exterioriza,  é e faz sentido. Se elas e nós nos comunicamos não é porque elas agiriam sobre nossos órgãos dos sentidos e sobre nosso sistema nervoso, nem porque nosso entendimento as transformaria em idéias e conceitos, mas porque elas e nós participamos da mesma Carne.

A Carne do Mundo é o que é visível por si mesmo, dizível por si mesmo, pensável por si mesmo, sem, contudo, ser um pleno maciço, e sim, paradoxalmente, um pleno poroso, habitado por um oco pelo qual um positivo contém nele mesmo o negativo que aspira por ser, uma falta no próprio Ser, fissura que se preenche ao cavar-se e que se cava ao preencher-se. Não é, pois, uma presença plena, mas presença habitada por uma ausência que não cessa de aspirar pelo preenchimento e que, a cada plenitude, remete a um vazio sem o qual não poderia vir a ser. A Carne do Mundo é o quiasma ou o entrecruzamento do visível e do invisível, do dizível e do indizível, do pensável e do impensável, cuja  diferenciação, comunicação e reversibilidade se fazem por si mesmas como estofo do mundo.

Ser de indivisão, o Ser Bruto é o que não cessa de diferenciar-se por si mesmo, duplicando todos os seres, fazendo-os ter um fora e um dentro reversíveis e parentes. Assim, se é por ele que somos dados ao Ser, como a criança é dada à luz ao emergir do interior do corpo materno, no entanto, é por nós que ele se manifesta, como no instante glorioso em que o pintor faz vir ao visível um outro visível, que recolhe o primeiro e lhe confere um sentido novo. O mundo da cultura, fecundidade que passa, mas não cessa, é o parto interminável do Ser Bruto e do Espírito Selvagem.

Buscá-los é desamarrar os laços que amarravam o pensamento à tradição filosófica e recomeçar a interrogação, interpelando, de um lado, as obras filosóficas para nelas encontrar as questões que as fizeram nascer e viver em seu tempo e sua hora, mas, por outro , interpelando a obra de arte como abertura para aquilo que a filosofia e a ciência deixaram de interrogar ou imaginaram haver respondido. “A ciência manipula as coisas e recusa-se a habitá-las”, lemos na abertura de seu último ensaio, O olho e o espírito. Empregando instrumentos técnicos, constrói o mundo como Objeto em Geral, destinado a ser apenas aquilo que lhe é permitido ser pelas operações que o construíram. A filosofia, por seu turno, erige-se em Sujeito Universal que, de lugar algum e de tempo nenhum, ergue-se como puro olhar intelectual desencarnado que contempla soberanamente o mundo, dominando-o por meio de representações construídas pelas operações intelectuais. A tradição filosófico-científica e seu efeito principal — a tecnologia como domínio instrumental dos constructos — é abandono do mundo, mais velho do que nós e do que nossas representações, e abandono do pensamento encarnado num corpo, que pensa por contato e por inerência às coisas, alcançando-as de modo oblíquo e indireto.

A experiência: atividade e passividade simultâneas

Se o sair de si e o entrar em si definem o espírito, se o mundo é carne ou interioridade e a consciência está originariamente encarnada, a experiência já não pode ser o que era para o empirismo, isto é, passividade receptiva e resposta a estímulos sensoriais externos, mosaico de sensações que se associam mecanicamente para formar percepções, imagens e idéias; nem pode ser o que era para o intelectualismo, isto é, atividade de inspeção intelectual do mundo. Percebida, doravante, como nosso modo de ser e de existir no mundo, a experiência será aquilo que ela sempre foi: iniciação aos mistérios do mundo.

“É à experiência que nos dirigimos para que nos abra ao que não é nós”, lemos numa nota de O visível e o invisível. É exercício do que ainda não foi submetido à separação sujeito-objeto. É promiscuidade das coisas, dos corpos, das palavras, das idéias. É atividade-passividade indiscerníveis. Abertura para o que não é nós, excentricidade muito mais do que descentramento, a experiência, escreve Merleau-Ponty em “O olho e o espírito”, é “o meio que me é dado de estar ausente de mim mesmo, de assistir por dentro à fissão do Ser, fechando-me sobre mim mesmo somente quando ela chega ao fim”, isto é, nunca.

Debrucemo-nos um instante sobre essa curiosa expressão: fissão no Ser.

A tradição filosófica jamais conseguiu suportar que a experiência seja ato selvagem do querer e do poder, inerência de nosso ser ao mundo. Fugindo dela ou buscando domesticá-la, a filosofia sempre procurou refúgio no pensamento  da experiência, isto é, representada pelo entendimento e portanto, neutralizada: tida como região do conhecimento confuso ou inacabado, a experiência como exercício promíscuo de um espírito encarnado só poderia tornar-se conhecível e inteligível se fosse transformada numa representação ou no pensamento de experimentar, pensamento de ver, pensamento de falar, pensamento de pensar. Assim procedendo, a tradição, tanto empirista como intelectualista, cindiu o ato e o sentido da experiência, colocando o primeiro na esfera do confuso e o segundo na do conceito. Compreender a experiência exigia sair de seu recinto, destacar-se dela para, graças à separação, pensá-la e explicá-la, de sorte que em lugar da compreensão da experiência, obteve-se a experiência compreendida, um discurso sobre ela para silenciá-la  enquanto fala própria.

Ao fazer falar a experiência como fissão no Ser, Merleau-Ponty leva-nos de volta ao recinto da encarnação, abandonando aquela maneira desenvolta com a qual a filosofia julgava poder explicá-la, perdendo-a. Doravante, não se trata, em primeiro lugar, de explicar a experiência, mas de decifrá-la nela mesma, e não se trata, em segundo lugar, de separar-se dela para compreendê-la. Somos levados ao recinto da experiência pelas artes, cujo trabalho é a iniciação que nos ensina a decifrar a fissão no Ser.

Fissão: as cosmologias e a física nuclear decifram a origem do universo pela explosão da massa em energia cuja peculiaridade está em que as novas partículas produzidas são de mesma espécie das que as produziram, de tal maneira que o próprio Ser divide-se por dentro sem se separar de si mesmo, diferencia-se de si mesmo permanecendo em si mesmo como diferença de si a si.

Quando invoca a experiência do pintor, ou do músico ou do escritor, para contrapô-las ao modo como a filosofia interpreta a experiência, Merleau-Ponty se demora naqueles instantes em que ver, ouvir ou falar-escrever atravessam a carapaça da cultura instituída e desnudam o originário de um mundo visível, sonoro e falante. Ao se referir a esses instantes com a expressão fissão no Ser, busca significá-los como divisão no interior da indivisão: a experiência se efetua como aquele momento no qual um visível (o corpo do pintor) se faz vidente sem sair da visibilidade e um vidente se faz visível (o quadro) sem sair da visibilidade; no qual um ouvinte (o corpo do músico) se faz sonoro sem sair da sonoridade e um sonoro (a música) se faz audível sem sair da sonoridade; no qual um falante (o corpo do escritor) se faz dizível sem abandonar a linguagem e um dizível (o texto) se faz falante sem sair da linguagem.

A experiência é cisão que não separa — o pintor traz seu corpo para olhar o que não é ele, o músico traz seu corpo para ouvir o que ainda não tem som, o escritor traz a volubilidade de seu espírito para cercar aquilo que se diz sem ele —e é indivisão que não identifica — Cézanne não é a Montanha Santa Vitória, Mozart não é a Flauta Mágica, Guimarães Rosa não é Diadorim. A experiência é o ponto máximo de proximidade e de distância, de inerência e diferenciação, de unidade e pluralidade em que o Mesmo se faz Outro no interior de si mesmo.

O que é a experiência da visão? É o ato de ver, advento simultâneo do vidente e do visível como reversíveis e entrecruzados, graças ao invisível que misteriosamente os sustenta. O que é a experiência da linguagem? É o ato de dizer como advento simultâneo do dizente e do dizível, graças ao silêncio que misteriosamente os sustenta. O que é a experiência do pensamento? É o ato de pensar como advento simultâneo do pensamento e do pensável, graças ao impensado que misteriosamente os sustenta. A experiência é o que em nós se vê quando vemos, o que em nós se fala quando falamos, o que em nós se pensa quando pensamos. Nenhum dos termos é origem: visível, dizível e pensável não existem em si como coisas ou idéias; vidente, falante e pensante não são operações de um sujeito como pura consciência desencarnada; visível, dizível e pensável não são causas da visão, da linguagem e do pensamento, assim como o vidente, o falante e o pensante não são causadores intelectuais do ver, falar e pensar. São simultâneos e diferentes, são reversíveis e entrecruzados, existem juntos ou coexistem sustentados pelo fundo não visível, não proferido e não pensado.São o originário porque a origem é, aqui e agora, a junção de um dentro e um fora, de um passado e de um porvir, de um antes e um depois, proliferação e irradiação de um fundo imemorial que só existe proliferando-se e irradiando-se.

A experiência é diferenciadora: distingue entre vidente e visível, tocante e tocado, falante e falado, pensante e pensado, assim como distingue entre ver e tocar, ver ou tocar e falar, ver ou tocar, falar e pensar. Ver é diferente de tocar, ambos são diferentes de falar e pensar, falar é diferente de ver e pensar; pensar, diferente de ver, tocar ou falar. Abolir essas diferenças seria regressar à Subjetividade como consciência representadora que reduz todos os termos à homogeneidade de representações claras e distintas. Porém, a diferenciação própria da experiência não é posta por ela: manifesta-se nela porque é o próprio mundo que se põe a si mesmo como visível-invisível, dizível-indizível, pensável-impensável. No entanto, a cisão dos termos, que os distingue sem separá-los e o une sem identificá-los, só é possível porque o mundo como Carne é  coesão interna, a indivisão que sustenta os diferentes como dimensões simultâneas do mesmo Ser. O mundo é simultaneidade de dimensões diferenciadas.

A experiência é o fundo que sustenta a manifestação da própria experiência, sem o qual ela não existiria – como a figura não existe sem o fundo – e graças ao qual os termos que a constituem são reversíveis – como o fundo que se torna figura e a figura que se torna fundo. Esse fundo imemorial, essa ausência que suscita uma presença, é inesgotável: não há uma visão total que veria tudo e completamente, pois para ver é preciso a profundidade e esta  nunca pode ser vista; não há uma linguagem total que diria tudo e completamente, pois para falar é preciso o silêncio sem o qual nenhuma palavra poderia ser proferida; não há um pensamento total que pensaria tudo e completamente, pois para pensar é preciso o impensado que faz pensar e dá a pensar. Assim, se o fundo é uma ausência que pede uma presença, um vazio que pede preenchimento, ele é também, e simultaneamente, um excesso: o que nos leva a buscar novas expressões é o excesso do que queremos exprimir sobre o que já foi expresso. A cultura sedimenta e cristaliza as expressões, mas o instituído carrega um vazio e um excesso que pedem nova instituição, novas expressões.

O mistério da linguagem

Filosofia e ciência sonham com o ideal de uma linguagem pura, transparente; dócil aos conceitos e às operações científicas, puramente instrumental, cuja função seria a de traduzir perfeitamente idéias, em si mesmas silenciosas. Sonham com uma linguagem que dissesse tudo e o dissesse tão completamente que seria a perfeita transcrição de um texto original cuja expressão estivesse terminada. Sonham com uma língua bem-feita, reduzida a algorítimos unívocos como os da matemática, direta, completa e sem ambigüidades.

O sonho da filosofia e da ciência faz com a linguagem o mesmo que fez com o sensível: perde-a, como o perdeu.

Como o sensível, como o visível, a linguagem também é misteriosa.

“Num certo sentido, a linguagem só tem a ver consigo mesma: no monólogo interior como no diálogo, não há pensamentos, são palavras que as palavras suscitam e, na medida mesma em que pensamos mais plenamente, as palavras preenchem tão exatamente nosso espírito, que não lhe deixam um canto vazio para pensamentos puros e para significações que não sejam linguageiras. O mistério é que, no exato momento em que a linguagem está assim obcecada consigo mesma, é lhe dado, como que por excesso, abrir-nos para uma significação. Num instante, esse fluxo de palavras se anula como ruído, lança-nos em cheio no que queremos dizer e, se respondemos, é ainda por palavras, sem querer: não pensamos nos vocábulos que dizemos que nos dizem, como não pensamos na mão que apertamos”.

Som e sinal, a linguagem é mistério porque presentifica significações, transgride a materialidade sonora e gráfica, invade a imaterialidade e, corpo glorioso e impalpável, acasala-se com o invisível. Não é instrumento para traduzir significações silenciosas. É habitada por elas. Não é meio para chegar a alguma coisa, mas modo de ser. Mais do que isso. É um ser nela mesma. O sentido não é algo que preexistiria à palavra, mas movimento total de uma fala. Quando nos entregamos a ela, o sentido vem. Quando queremos agarrá-lo sem ela, ele nunca vem. Rigorosamente, nosso pensamento está sempre na ponta da língua.

Mas como a linguagem significa? De modo indireto e alusivo. Não designa um sentido, presentifica-o através dos signos, porém sempre sobre um fundo primordial e inesgotável de silêncio. Sem dúvida, temos o sentimento de que nossa língua exprime completa e diretamente as significações. Quando em inglês se diz “The man I love”, nossa tendência espontânea é julgar que falta na frase inglesa algo que existe na portuguesa e que a faria exprimir mais completamente o sentido – “O homem que eu amo”. Todavia, esse sentimento de falta alheia e completude nossa deve-se apenas ao fato de que a nossa língua nos insere num mundo cultural no qual ela parece exprimir completamente e não porque realmente o faça ou possa fazê-lo. É por ser indireta e alusiva, totalidade aberta e móvel sobre um fundo interior de silêncio, que a palavra é expressiva: “a linguagem diz peremptoriamente quando renuncia a dizer a própria coisa (…) significa quando, em vez de copiar o pensamento, deixa-se fazer e refazer por ele”.

Porém, que linguagem é esta cuja força existe somente quando não se reduz a ser mera designação de coisas nem mera cópia de pensamentos? Não é a linguagem empírica e costumeira de nossa vida cotidiana, já instituída em nossa cultura. É a linguagem criadora, operante, instituinte. É a linguagem do escritor quando este imprime uma torção na linguagem existente, obriga-a a uma “deformação coerente”, rouba-lhe o equilíbrio para fazê-la significar e dizer o novo. “Como o tecelão, o escritor trabalha pelo avesso: só tem a ver com a linguagem e é assim que, subitamente, encontra-se rodeado de sentido”. O mistério da linguagem está em que só exprime quando se faz esquecer e só se deixa esquecer quando consegue exprimir. Quando sou cativada por um livro, não vejo letras sobre uma página, não olho sinais, mas participo de uma aventura que é pura significação e, no entanto, ele não poderia oferecer-se a mim senão como linguagem. Um livro, escreve Merleau-Ponty, é “uma máquina infernal de produzir significações”.

Preguiçosamente, começo a ler um livro. Contribuo com alguns pensamentos, julgo entender o que está escrito porque conheço a língua e as coisas indicadas pelas palavras, assim como sei identificar as experiências ali relatadas. Escritor e leitor possuem o mesmo repertório disponível de palavras, coisas, fatos, experiências, depositados pela cultura instituída e sedimentados no mundo de ambos. De repente, porém, algumas palavras me “pegam”. Insensivelmente, o escritor as desviou de seu sentido comum e costumeiro e elas me arrastam, como num turbilhão, para um sentido novo, que alcanço apenas graças a elas. O escritor me invade, passo a pensar de dentro dele e não apenas com ele, ele se pensa em mim ao falar em mim com palavras cujo sentido ele fez mudar; arrasta-me do instituído ao instituinte. Neste momento, uma aquisição foi feita, e o livro, doravante, pertence às significações disponíveis da cultura. Se eu também for escritora, uma tradição foi instituída e eu a recolherei para, ao retomá-la, reabrir a linguagem numa nova instituição.

Como a pintura, a literatura é retomada de uma tradição mais antiga do que ela, a do mundo perceptivo, e é abertura de uma nova tradição, a da obra como cultura. Assim como o pintor tateia entre linhas e cores para fazer surgir no visível um novo visível, assim também o escritor tateia entre sons e sinais para fazer surgir na linguagem uma nova linguagem. Essas operações instituem o mundo cultural como mundo histórico no qual o momento instituinte se enraíza no instituído, abrindo uma nova instituição, que se tornará, a seguir, instituída e uma tradição disponível para todos.

Cultura e história

Exprimir é empregar os meios disponíveis oferecidos pelo instituído – o mundo da percepção e da cultura – para descentrá-los e deformá-los, instituindo uma nova coerência e um novo equilíbrio que, a seguir, serão retomados numa nova expressão, que os recolheu como falta e excesso do que se desejava exprimir. Sob essa perspectiva, perde sentido a oposição entre o presente como totalidade simultânea e o tempo como mero escoamento de instantes: estamos mergulhados numa totalidade simultânea e aberta porque nela o presente, como falta e excesso, pede um porvir, exigindo o futuro não como finalidade, mas como restituição instituinte do passado.

Eis porque a história das obras de arte e das obras de pensamento não é uma história empírica de acontecimentos, nem uma história racional-espiritual de desenvolvimento ou progresso linear: é uma história de adventos. Por esse motivo, escreve Merleau-Ponty, nem sempre o museu e a biblioteca são benfazejos. Por um lado, criam a impressão de que as obras estão acabadas, existindo apenas para serem contempladas, e que a unidade histórica das artes e a do pensamento se fazem por acumulação e reunião de obras; por outro, substituem a história como advento pela hipocrisia da história pomposa, oficial e celebrativa, que é esquecimento e perda da forma nobre da memória. É preciso ir ao museu e à biblioteca como ali vão os artistas, os escritores e os pensadores: na alegria e na dor de uma tarefa interminável em que cada começo é promessa de recomeço.

Qual a diferença entre acontecimento e advento, esquecimento e memória? Se o tempo for tomado como sucessão empírica e escoamento de instantes, ou se for tomado como forma a priori da subjetividade transcendental, que organiza a sucessão num sistema de retenções e proteções, não haverá senão a série linear de acontecimentos. O acontecimento fecha-se em sua diferença empírica ou na diferença dos tempos, esgota-se ao acontecer. O advento, porém, é o excesso da obra sobre as intenções significadoras do artista; é aquilo que sem o artista ou sem o pensador não poderia ­existir, mas é também o que eles deixam como ainda não realizado, algo excessivo contido no interior de suas obras e experimentado como falta pelos que virão depois deles e que retomarão o feito através do não-feito, descobrindo o por-fazer solicitado pela obra. O advento é aquilo que, do interior da obra, clama por uma posteridade, pede para ser acolhido, exige uma retomada porque o que foi deixado como herança torna-se doação, o dom para ir além dela. Há advento quando há obra e há obra quando o que foi feito, dito ou pensado dá a fazer, dá a dizer e dá a pensar.

A história do advento debruça-se sobre o artista e o pensador no trabalho, quando, num só gesto, agarram a tradição e instituem uma outra, que será agarrada pelos pósteros. No trabalho, artistas e pensadores reconciliam todas as obras – as suas e as dos outros – porque cada uma delas exprime uma existência inteira e não uma coleção de objetos finitos e gestos vãos. A história do acontecimento, ao contrário, possui duas maneiras de perder as obras: ou quebrando a temporalidade imanente que as sustenta, submetendo-as ao tratamento analítico para, depois, tentar reuni-las pela síntese intelectual (como se a unidade da cultura viesse da soma sintética de obras despedaçadas pelo entendimento); ou dando a cada uma delas um lugar num sistema geral do desenvolvimento do Espírito, que permite a lembrança delas sob a condição expressa de roubar-lhes a alma, isto é, o essencial. Essa memória é esquecimento e o esquecimento, lemos numa nota de trabalho de O visível e o invisível, é desdiferenciação, perda de relevo e de contorno do passado, celebração pomposa das obras como pura repetição e espetáculo.

Ao contrário, a forma nobre da memória é a retomada das obras pelos artistas e pensadores, que as retomam para não repeti-las, mas para criar novas. A unidade temporal das artes, da literatura, da filosofia é a compreensão, obliqua e indireta, que cada artista, escritor ou pensador possui de seu trabalho como momento de uma tarefa única e, por isso mesmo, infinita. Quando foi feito o primeiro desenho na parede da caverna, foi prometido um mundo a pintar que os pintores não fizeram senão retomar e reabrir. Quando foi proferido o primeiro canto e o primeiro poema, foi prometido um mundo a cantar e a dizer que músicos e poetas não fizeram senão retomar e reabrir. Quando foi feito o primeiro gesto cerimonial, foi prometido um mundo a dançar e a esculpir que dançarinos e escultores não fizeram senão retomar e reabrir. Quando o primeiro pensamento foi expresso, foi prometido um mundo a pensar que cientistas e filósofos não fizeram senão retomar e reabrir.

A história como esquecimento, historicidade da morte, toma a obra acabada como prodígio a ser contemplado – é a história vista pelo mero espectador. Ao contrário, a história como forma nobre da memória, historicidade da vida, é a que capta as obras como excesso do que se queria fazer, dizer e pensar, excesso que abre aos outros a possibilidade da retomada e da criação como carência e vazio no interior do excesso – é a história sempre aberta efetuada pelo trabalho dos artistas, escritores e pensadores.

A origem da verdade não está fora do tempo, mas na abertura de cada momento do conhecimento para aqueles que irão retomá-lo e transformá-lo em seu próprio sentido. A história das artes, da literatura, da ciência, da filosofia e da ação política é maturação de um futuro e não sacrifício do presente por um futuro desconhecido. A regra, e única regra, de ação para o artista, o escritor, o pensador e o político não é que sua ação seja eficaz, e sim que seja fecunda.

Pensamentos

As Vozes do Silêncio

As estátuas de Olímpia, que tanto contribuem para nos ligar à Grécia, alimentam contudo também, no estado em que chegaram até nós – esbranquiçadas, quebradas, isoladas da obra integral -, um mito fraudulento da Grécia, não sabem resistir ao tempo como um manuscrito, mesmo incompleto, rasgado, quase ilegível. O texto de Heráclito lança-nos clarões como nenhuma estátua em pedaços pode fazer, porque o significado é nele deposto de maneira diferente, é concentrado de forma diferente do que está concentrado nelas, e porque nada iguala a ductilidade da palavra. Enfim, a linguagem diz, e as vozes da pintura são as vozes do silêncio.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Signos’

Historiador Objetivo

A resolução de ignorar o sentido que os próprios homens forneceram à sua ação e de reservar ao encadeamento dos fatos toda a eficácia histórica – em suma, a idolatria da objetividade – encerra, segundo uma observação profunda de Trotsky, o juízo mais audacioso quando se trata de uma revolução, já que ela impõe à priori ao homem de ação, que acredita numa lógica da história e numa verdade do que faz, as categorias de historiador «objetivo», que nisso não acredita.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Sentido e Não-Sentido’

A Palavra não é o Signo do Pensamento

A palavra não é o «signo» do pensamento, se compreendermos como tal um fenômeno que anuncia outro, como o fumo anuncia o fogo. A palavra e o pensamento só admitiriam essa relação exterior se uma e outro fossem dados tematicamente; na realidade estão envolvidos uma no outro, o sentido está preso na palavra, e a palavra é a existência exterior do sentido.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Fenomenologia da Percepção’

Os Caminhos Insondáveis do Progresso da Humanidade

O progresso não é necessário por uma necessidade metafísica: pode-se dizer apenas que muito provavelmente a experiência acabará por eliminar as falsas soluções e por se livrar dos impasses. Mas a que preço, por quantos meandros? Não se pode nem mesmo excluir, em princípio, que a humanidade, como uma frase que não se consegue concluir, fracasse no meio do caminho.
Decerto o conjunto dos seres conhecidos pelo nome de homens e definidos pelas características físicas que se conhecem tem também em comum uma luz natural, uma abertura ao ser que torna as aquisições da cultura comunicáveis a todos eles e somente a eles. Mas esse lampejo que encontramos em todo o olhar dito humano é visto tanto nas formas mais cruéis do sadismo quanto na pintura italiana. É justamente ele que faz com que tudo seja possível da parte do homem, e até o fim.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Signos’

O Eterno é a Própria Vida

Segundo a expressão de Lavelle, a morte dá «a todos os acontecimentos que a precederam esta marca do absoluto que nunca possuiriam se não viessem a interromper-se». O absoluto habita em cada uma das nossas empresas, na medida em que cada uma se realiza de uma vez para sempre e não será nunca recomeçada. Entra na nossa vida através da sua própria temporalidade. Assim o eterno torna-se fluido e reflui do fim ao coração da vida. A morte já não é a verdade da vida, a vida já não é a espera do momento em que a nossa essência será alterada. O que há sempre de incoativo, de incompleto e de constrangedor no presente não é já um sinal de menor realidade.

Mas então a verdade de um ser já não é aquilo em que se tornou no fim ou a sua essência, mas o seu devir ativa ou a sua existência. E se, como Lavelle dizia em tempos, nos julgamos mais perto dos mortos que amamos do que dos vivos, é porque já nos não põem em dúvida e daqui para o futuro podemos sonhá-los a nosso gosto. Esta piedade é quase ímpia. A única recordação que lhes diz respeito é a que se refere ao uso que faziam de si próprios e do seu mundo, o acento da sua liberdade na incompletude da vida. O mesmo frágil princípio faz-nos viver e dá ao que fazemos um sentido inesgotável.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘O Elogio da Filosofia’

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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