Edmund Husserl e sua Fenomenologia

Edmund Husserl

Edmund Gustav Albrecht Husserl (Proßnitz, 8 de Abril de 1859 — Friburgo, 26 de Abril de 1938) foi um matemático e filósofo alemão, conhecido como o fundador da fenomenologia.

Nascido numa família judaica numa pequena localidade da Morávia (região da atual República Checa). Aluno de Franz Brentano e Carl Stumpf, Husserl influenciou entre outros os alemães Edith Stein, Eugen Fink e Martin Heidegger, e os franceses Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry e Jacques Derrida. O interesse do matemático Hermann Weyl pela lógica intuicionista e pela noção de impredicatividade teria resultado de contatos com Husserl. Na verdade, a impulsão primeira da lógica positivista, como seus desenvolvimentos mais recentes, seriam estreitamente tributários da crítica de certos aspectos da filosofia de Husserl pelas filosofias insularias e americanas. Ao reverso, a obra do discípulo Heidegger foi considerada pelo mestre como resultando de graves desinterpretações de seus ensinos e métodos. Em 1887, Husserl converte-se ao cristianismo e junta-se à Igreja Luterana. Começa ensinando filosofia em Halle como tutor (Privatdozent) desde 1887, continua em Göttingen como professor em 1901 e mais tarde em Friburgo (Freiburg am Breisgau) a partir de 1916, até que se aposenta em 1928. Como aposentado, Husserl continua suas pesquisas e atividades nas instituições de Friburgo, até que seja definitivamente demitido por causa de sua ascendência judia, sob o reitorado de seu antigo aluno e protege Heidegger.

Vida e obra

Husserl estudou inicialmente matemática nas universidades de Leipzig (1876) e Berlin (1878), seguindo as lições de Karl Weierstrass e Leopold Kronecker. Em 1881, vai a Viena para estudar sob a direção de Leo Königsberger (antigo aluno de Weierstrass), obtendo seu doutorado em 1883, apresentando a tese Beiträge zur Variationsrechnung (« Contribuições ao calculo das variações »).

Em 1884, em filosofia na Universidade de Viena. Brentano tanto impressionou Husserl que ele pretende então dedicar sua vida à filosofia. Em 1886 Husserl vai à Universidade de Halle, recomendado por Brentano para Carl Stumpf para sua habilitação. Sob sua direção, Husserl escreve Über den Begriff der Zahl (« Sobre o Conceito do Número », 1887) cujos arquivos fornecerão as bases de sua primeira obra importante, Philosophie der Arithmetik (“Filosofia da Aritmética”, 1891). Nessas primeiras pesquisas, Husserl tenta combinar matemática com a filosofia empírica pela qual tinha sido iniciado em Viena. Seu objetivo central será contribuir no fornecimento de fundações sólidas para a ciência matemática. O tema de seu estudo será a análise dos processos mentais necessários para a formação do conceito de número; baseado em suas próprias análises, como nos métodos atípicos de seus professores, tentará projetar a possibilidade de uma teoria sistemática. Em relação ao ensino de Karl Weierstrass, Husserl tenta derivar a idéia de que o conceito de número se obtém por um “desconto” de certas coleções de objetos; em respeito a Brentano-Stumpf, Husserl desenvolve a distinção entre as noções de apresentações próprias e impróprias. Temos uma apresentação própria quando o objeto está “atualmente” presente (no campo de vista, contexto ou intuição). Imprópria (ou simbólica, como também é referida), se podemos indicá-lo somente através de signos, símbolos etc. Nas Investigações Lógicas, de 1901, a IIIª Investigação foi interpretada como o início da teoria simbólica dos todos e suas partes, também referida como mereologia (um ramo da Ontologia formal).

Outro elemento importante herdado por Brentano foi a noção de intencionalidade, que define a forma essencial dos processos mentais. Uma definição simples dirá que a principal característica da consciência é de ser sempre intencional. A consciência sempre é consciência de alguma coisa : a análise intencional e descritiva da consciência definirá as relações essenciais entre atos mentais e mundo externo. Mas, para Brentano, o objetivo fora gerar com métodos empíricos (apoiando-se na introspecção pura) um critério-chave que possa caracterizar os fenômenos psíquicos por oposto aos fenômenos físicos, distinção cujo objetivo fora legitimar uma ciência psicológica nova, e livre de preconceitos (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874). Para Brentano, todo ato mental tem seus conteúdos, caracterizados por sua direção a um objeto (“objeto intencional”). Toda crença, desejo, tem necessariamente seus objetos : o desejado, o acreditado, etc. Brentano usou da expressão “inexistência intencional” para indicar o status, na mente, dos objetos do pensamento. Com a noção de intencionalidade, o filósofo austríaco propôs um conjunto de traços que distinguiriam de maneira perfeitamente empírica os fenômenos psíquicos dos fenômenos físicos : para Brentano, fenômenos físicos não tem intencionalidade. O desenvolvimento e a crítica do conceito brentaniano aparece como o motivo permanente, central, da obra de Edmund Husserl. A principal diferença, em sua interpretação da noção de intencionalidade, aparece na crítica de seu modo in-existente (“inexistência” como existência “interna”): a transcendência necessária da mente e do discurso, a objetividade óbvia e no entanto contraditória do porvenir científico e histórico, a objetividade radical, constituidora, da subjetividade formarão a marca do trabalho do primeiro fenomenologista, e seus elementos próprios de fascinação.

Alguns anos após a publicação de sua principal obra, as Logische Untersuchungen (Investigações Lógicas; primeira edição, 1900-1901), Husserl elaborou alguns conceitos-chave que o levaram a afirmar que para estudar a estrutura da consciência seria necessário distinguir entre o ato de consciência e o fenômeno ao qual ele é dirigido (o objeto-em-si, transcendente à consciência). O conhecimento das essências seria possível apenas se “colocamos entre parênteses” todos os pressupostos relativos à existência de um mundo externo. Este procedimento ele denominou epoché. Estes novos conceito provocaram a publicação de Ideen (Idéias) em 1913, no qual eles foram pela primeira vez incorporados, e um plano para uma segunda edição das Logische Untersuchungen.

A partir de Ideen, Husserl se concentrou nas estruturas ideais, essenciais da consciência. O problema metafísico de estabelecer a realidade material daquilo que percebemos era de pequeno interesse para Husserl (diferentemente do que ocorria quando ele tinha que defender repetidamente sua posição a respeito do idealismo transcendental, que jamais propôs a inexistência de objetos materiais reais). Husserl propôs que o mundo dos objetos e modos nos quais dirigimo-nos a eles e percebemos aqueles objetos é normalmente concebido dentro do que ele denominou “ponto de vista natural”, caracterizado por uma crença de que os objetos existem materialmente e exibem propriedades que vemos como suas emanações. Husserl propôs um modo fenomenológico radicalmente novo de observar os objetos, examinando de que forma nós, em nossos diversos modos de ser intencionalmente dirigidos a eles, de fato os “constituímos” (para distinguir da criação material de objetos ou objetos que são mero fruto da imaginação); no ponto de vista Fenomenológico, o objeto deixa de ser algo simplesmente “externo” e deixa de ser visto como fonte de indicações sobre o que ele é (um olhar que é mais explicitamente delineado pelas ciências naturais), e torna-se um agrupamento de aspectos perceptivos e funcionais que implicam um ao outro sob a idéia de um objeto particular ou “tipo”. A noção de objetos como real não é removida pela fenomenologia, mas “posta entre parênteses” como um modo pelo qual levamos em consideração os objetos em vez de uma qualidade inerente à essência de um objeto fundada na relação entre o objeto e aquele que o percebe. Para melhor entender o mundo das aparências e objetos, a Fenomenologia busca identificar os aspectos invariáveis da percepção dos objetos e empurra os atributos da realidade para o papel de atributo do que é percebido (ou um pressuposto que perpassa o modo como percebemos os objetos).

Em um período posterior, Husserl começou a se debater com as complicadas questões da intersubjetividade (especificamente, como a comunicação sobre um objeto pode ser suposta como referindo-se à mesma entidade ideal) e experimenta novos métodos para fazer entender aos seus leitores a importância da Fenomenologia para a investigação científica (especificamente para a Psicologia) e o que significa “pôr entre parênteses” a atitude natural. A Crise das Ciências Européias é o trabalho inacabado de Husserl que lida mais diretamente com estas questões. Nele, Husserl pela primeira vez busca um panorama histórico do desenvolvimento da filosofia ocidental e da ciência, enfatizando os desafios apresentados pela sua crescente (unilateral) orientação empírica e naturalista. Husserl declara que a realidade mental e espiritual possui sua própria realidade independente de qualquer base física e que a ciência do espírito (Geisteswissenschaft) deve ser estabelecida sobre um fundamento tão científico como aquele alcançado pelas ciências naturais.

Como resultado da legislação anti-semita aprovada pelos nazistas em abril de 1933, foi negado ao Professor Husserl o acesso à biblioteca de Freiburg. Seu antigo pupilo e membro do partido nazista, Martin Heidegger, comunicou a Husserl sua demissão. Heidegger (cuja filosofia Husserl considerava ser o resultado de uma compreensão incorreta dos ensinamentos e dos métodos do próprio Husserl) retirou a dedicatória a Husserl de seu mais conhecido trabalho Ser e Tempo (Sein und Zeit), quando este foi reeditado em 1941.

Em 1939, os manuscritos de Husserl, que somavam aproximadamente 40.000 páginas taquigrafadas de Gabelsberger e sua pesquisa bibliográfica completa foi clandestinamente transportada para a Bélgica e depositada em Leuven onde foram criados os Husserl-Archives. Muito do material encontrado em suas pesquisas manuscritas foi publicado na série de edições críticas Husserliana.

A crise das ciências

“A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental” foi a última obra de Husserl, a qual se divide em três partes:

Primeira Parte: “A crise das ciências como expressão da crise radical da vida da humanidade européia”, correspondendo aos parágrafos 1 a 7;

Segunda Parte: “A origem do contraste moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental”, correspondendo aos parágrafos 8 a 27;

Terceira Parte: “Esclarecimento do problema transcendental e a inerente função da psicologia”, a qual inclui as subpartes “A” (A via de acesso à filosofia transcendental fenomenológica por meio da reconsideração do mundo-da-vida já dado) e “B” (A via de acesso à filosofia transcendental fenomenológica a partir da psicologia), correspondendo, respectivamente, aos parágrafos 28 a 55 e 56 a 73.

Quanto aos textos agregados, incluem-se três conferências históricas de Husserl:

“Ciência da realidade e idealização. A matematização da natureza.”

“A atitude das ciências naturais e a atitude das ciências do espírito. Naturalismo, dualismo e psicologia psicofísica.”

“A crise da humanidade européia e a filosofia.”

A obra também contém os Apêndices I a XXIX, nos quais Husserl aprofunda os diversos argumentos tratados.

Lista de obras

Obras completas:

Husserliana

Obras publicadas em vida:

Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen (1887).

Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen (1891).

Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901).

Philosophie als strenge Wissenschaft (1911).

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine – – Einführung in die reine Phänomenologie (1913).

Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928).

Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (1929).

Méditations cartèsiennes (1931) (tradução francesa da obra póstuma Cartesianische Meditationen – 1950).

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1936).

 

A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

1. A fenomenologia é uma corrente filosófica que exerceu muita influência na metade do século XX.

2. Surge com o filósofo alemão Husserl (1859-1938)

3. Husserl com a fenomenologia tenta reconstituir a vocação da filosofia que é, sobretudo interrogar o que expressa algo dinâmico.

4. O que é fenômeno:

4.1 Etimologia de fenômeno: vem da palavra grega phainomenon particípio presente de phainesthai que significa aparecer. Aparecer carrega dois significados: ato de ocultar a realidade e manifestação ou revelação da mesma realidade.

4.2 Nos dicionários:

– Dicionário Aurélio: “Tudo quanto é percebido pelos sentidos ou pela consciência; tudo o que se observa de extraordinário no ar ou no céu”.

– Dicionário de filosofia de Abagnano: O mesmo que aparência. Nesse sentido o fenômeno é a aparência sensível que se contrapõe à realidade, podendo ser considerado manifestação desta, ou que se contrapõe ao fato, do qual pode ser considerado idêntico. (2007, p.510).

4.3 Na filosofia de Kant:(século XVIII): Fenômeno é o que não pertence ao objeto em si mesmo. É o que é constituído pela relação que se tem com o sujeito. É inseparável da representação que o sujeito tem dele através de categorias lógicas. Ou seja, o meu ver está determinado por categorias que estão no sujeito como causa, relação, etc… Não sei o que são as coisas são em si mas apenas como elas aparecem para mim.

 

4.4 Fenômenos para Husserl (séc. XIX e XX): Sentido diferente de Kant. Fenômeno começou a indicar aquilo que aparece ou se manifesta em si mesmo, como é em si, na sua essência. Mas para isto exige a reflexão filosófica, não é uma manifestação natural da coisa.

 

5. Então concluindo há três sentidos para o termo fenômeno segundo o dicionário de Abagnano:

5.1 Aparência pura e simples (ou fato puro e simples), considerada ou não como manifestação da realidade ou fato real;

5.2 Objeto do conhecimento humano, delimitado pela relação com o homem – KANT

5.3 Revelação do objeto em si – HUSSERL

 

6. O ponto de partida da fenomenologia de Husserl é a relação entre sujeito e objeto, ou seja, como se constitui o conhecimento. Uma das problemáticas mais importantes da História da Filosofia.

7. Como se constitui na modernidade esta relação? Podemos dizer que há três vertentes:

 

1ª) Realismo: primado do objeto em si mesmo apreendido pelos sentidos e depois registrado pelo intelecto. Para o realista a representação que fazemos das coisas está subordinada aos objetos em si mesmos. O ponto de partida são os objetos ou as coisas mesmas. As coisas são apreendidas pelos sentidos e depois registradas pelo intelecto. Exemplo de filósofos realistas: Aristóteles, Locke, etc..

2ª) Idealismo: há a primazia do sujeito, da mente, das idéias que se constituem como ponto de partida para a reconstituição de um acordo entre as coisas e a mente. Acordo ou correspondência que se estabelece a partir de uma análise das idéias que me fazem chegar a uma certa conformidade entre as idéias e as coisas.

3ª) Filosofia de Kant: procura superar este impasse entre realismo e idealismo. Institui um meio termo entre o sujeito e as coisas. Deixou de privilegiar um ou outro. Buscou uma síntese entre os elementos subjetivo e objetivo. Concluiu pela relatividade do conhecimento já que o conhecimento estruturando-se por via do sujeito, através de mecanismos lógicos, se constitui de forma relativa ao sujeito. Não se poderia constituir sem a contribuição fundamental do sujeito. A realidade existe mas só é apreendida a partir de categorias que provém do sujeito.  A partir desta concepção introduz a idéia de FENÔMENO que expressa a idéia da realidade não como ela poderia ser em si mesma (não sabemos como ela poderia ser em si mesma) mas tal como ela aparece a nós, ao sujeito do conhecimento. Aparece condicionada por determinadas estruturas lógicas da nossa mente que Kant chama de ELEMENTOS TRANSCENDENTAIS. Transcendentais porque estão antes da nossa experiência com o mundo e que condicionam esta experiência dando os fatores para sua organização. Não há objeto sem comprometimento com o sujeito, há correlação entre sujeito e objeto. A realidade, o objeto é o fenômeno apreendido pela consciência, pelo sujeito.

 

8. Husserl critica Kant e todas as teorias constituídas a partir deste filósofo. Detectou um certo desequilíbrio na relação entre sujeito e objeto, entre a consciência e as coisas. Com isto as coisas perderiam a sua realidade, a sua autonomia neste processo de apreensão. Vê uma contaminação das coisas pelo sujeito. Haveria uma tal adaptação das coisas pelo sujeito que elas não mais manteriam uma realidade própria. Ou seja, o sujeito projetaria nas coisas vários componentes quer de ordem lógica, psicológica, social e toda esta projeção que fazemos sobre as coisas contamina-as. De tal forma que colhemos do mundo, das coisas aquilo que lá nós colocamos.

 

9. Então propõe um método de conhecimento de tal forma que a nossa relação com as coisas se torne mais autêntica, mais verdadeira. Propõe a volta às coisas mesmas no processo de conhecimento, propõe recuperar a realidade do mundo, a realidade das coisas.

– Para que tal aconteça é necessário antes de tudo separar cuidadosamente a nossa consciência, como sujeito do conhecimento, desta carga naturalista que costuma estar depositada nela. Depois desta separação podemos rearticular o modo pelo qual a consciência se vincula às coisas. É a tentativa de purificar a relação entre o sujeito e o objeto.

– Com isto não preciso me envolver com o impasse entre a posição realista e a idealista como se o conhecimento fosse sempre uma competição entre a consciência e as coisas para ver qual prevalece na constituição da objetividade. Esta competição é uma maneira ruim, inadequada e que prejudica o processo de conhecimento. É necessária uma relação mais equilibrada entre as instâncias subjetiva e objetiva.

– Uma vez purificada a consciência dos amálgamas naturalistas eu percebo o que deveria ser sempre óbvio. Quando falo em consciência, procuro definir o que seja consciência, eu noto que consciência é sempre consciência de alguma coisa.

– Esta própria relação entre consciência e as coisas já me permite afirmar que não posso definir a consciência fora da relação com as coisas, ela não é nada fora desta relação. Não é uma coisa que se opõe a outras coisas. Consciência é um modo de o sujeito visar, entender o mundo. Não é propriamente uma realidade substancial (o que é substancia?). É um MOVIMENTO de olhar, visar as coisas. É uma FUNCIONALIDADE, o ato de ver.

– Não corro mais o risco de as coisas serem assimiladas pela consciência ou que o sujeito seja assimilado pelas coisas. A apreensão mantém a separação: de um lado a consciência, este MOVIMENTO de olhar, de visar as coisas. De outro lado as COISAS que, para se tornarem objeto da consciência e na medida que se tornam objeto da consciência, é preciso que elas permaneçam com uma realidade própria, com um autonomia própria.

– Este tipo de relação Husserl chama de INTENCIONALIDADE (palavra que recolhe da filosofia medieval e usa em um sentido muito próprio). Intencionalidade é o modo como a consciência visa as coisas. Ter intenção significa visar as coisas, olhar as coisas. Quando digo “tenho consciência de alguma coisa” este “de” não significa que esta coisa se tornou minha e sim que sou consciente dela na medida em que ela continua existindo fora de mim.

– Esta concepção traz como conseqüência uma alteração muito profunda na forma como se compreende a relação entre INTERIORIDADE e EXTERIORIDADE porque a relação entre sujeito e objeto sempre foi dependente desta. De um lado o sujeito, de outro o objeto. De um lado o interno com suas idéias, categorias (Kant) e de outra o externo com o conjunto das coisas. Quando Husserl mostra que esta interioridade, ou seja, a consciência do sujeito, não tem esta dureza, esta rudeza quase material como a como costumava ser concebida, pelo contrário algo leve, que se projeta na direção das coisas, o conhecimento da exterioridade não exige que o sujeito venha a abdicar de sua interioridade.

– este sujeito, o ato de conhecer, Husserl o chama de EGO (eu) mas não é a substância pensante de Descartes.

– Já que há sujeito de um lado, objeto de outro, ou seja, se há uma diferença eu não posso pretender que o sujeito seja dotado de uma objetividade tal que eu possa compara-o às próprias coisas. Tem que ter uma natureza diferente.

– Então, reafirmando, trata-se de um VOLTAR ÁS PRÓPRIAS COISAS. É a distinção muito nítida entre a consciência e as coisas que permite a Husserl manter a autonomia das coisas em relação à consciência.

– O conhecimento, ou seja, o ato de eu dar ao mundo um caráter inteligível, se dá portanto no encontro entre a consciências e as coisas. É esta relação bipolar que constitui o verdadeiro conhecimento. Nem a consciência o constitui sozinha, nem as coisas do mundo.

 

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FONTE PRINCIPAL: Palestra “Fenomenologia e Existencialismo” do filósofo Franklin Leopoldo e Silva em Café Filosófico da TV Cultura. Traça um painel sobre a fenomenologia discorrendo sobre a teoria e seu fundador Edmund Husserl (1859-1938).  Segundo o filósofo a fenomenologia, graças à sua característica renovadora na análise do pensamento, ultrapassou a simples elaboração de uma doutrina para transpor os limites da filosofia como disciplina. Além da importância histórica da proposta fenomenológica, o palestrante aponta Sartre (1905 -1980) como um continuador da fenomenologia, graças à sua apreensão profunda e abrangente da reflexão husselriana.

 

A intersubjetividade transcendental: Edmund Husserl
Dois textos de Edmundo Husserl serão aqui examinados. A Krisis é posterior às Meditações cartesianas (MC). Autorizamo-nos com um argumento de Jan Patocka (1988, p. 169) a considerá-los no sentido contrário de sua cronologia. Segundo Patocka, Husserl tinha o projeto de fazer uma exposição sistemática do programa de uma filosofia fenomenológica tomando por base um conceito aprofundado da “redução” fenomenológica; mas uma vez que a Krisis permaneceu inacabada, a “visão de conjunto mais sistemática” do programa se encontra nas MC, mesmo que nesse texto Husserl se ache embaraçado por um ponto de partida demasiadamente cartesiano. Pode-se assim considerar que o problema da intersubjetividade humana no fundamento do conhecimento é colocado na Krisis, e que a quinta Meditação cartesiana dá um esboço de solução.

O problema é colocado na Krisis no momento em que Husserl reconsidera, depois que pelo método da épochè “todo objetivo se metamorfoseou em subjetivo”, o dilema clássico da filosofia do conhecimento: idealismo ou realismo?

“A intersubjetividade universal na qual se resolve toda objetividade, todo ente em geral, não pode manifestamente ser qualquer outra subjetividade que não a da humanidade, da qual não se poderia negar que é parte integrante do mundo. Como uma parte integrante do mundo, a subjetividade humana que ele contém, pode constituir o mundo inteiro (entendo constituí-lo como sua formação intencional)? […] O sujeito como componente do mundo engole, por assim dizer, o conjunto do mundo e, no mesmo movimento, a si mesmo. Que absurdo! Ou então não é um paradoxo que se possa resolver […].” (Krisis, § 53)

O “paradoxo da subjetividade humana” (§ 53) consiste em “ser sujeito para o mundo e, ao mesmo tempo, ser objeto no mundo”. Há uma tal correlação entre dois “pólos” (subjetivo/objetivo) que, do ponto de vista da atitude natural (bom senso), o sujeito está no mundo e, do ponto de vista da atitude fenomenológica (filosófica), o mundo está no sujeito.

A “resolução do paradoxo” (§ 54) se inicia pelo anúncio de que a subjetividade que constitui o mundo é “nós todos”, “a comunidade dos humanos”, e que será preciso enfrentar o problema da “mudança de significação do ego”, isto é, a passagem do ego individual para o ego coletivo, a “constituição da intersubjetividade”. Mas aqui Husserl não consegue deixar a intersubjetividade empírica para “saltar” na intersubjetividade “transcendental”; ele chega a explicar que saltar demasiado rapidamente seria um erro de método. Com efeito, o ato pelo qual cada um de nós entra em filosofia, o ato radical de redução, a épochè, é um ato pessoal, individual, que conduz a uma “solidão filosófica de um gênero único”, uma vez que reduz à fenomenalidade tudo o que faz para cada um o mundo objetivo, inclusive os outros seres humanos. Uma vez que o polo egológico da épochè inicial é esse eu singular, esse eu não tem o direito de se estender a toda a humanidade, de dizer simplesmente “eu somos nós todos” – é o erro de método que não pode ser cometido. Isso não implica que falar de “intersubjetividade transcendental” seja um engano, mas implica que o caminho para a intersubjetividade transcendental é longo e complicado, porque é preciso chegar a essa intersubjetividade a partir da solidão do ego, na intencionalidade do ego, que de sua “esfera primordial” deverá fazer com que cheguem à posição de outros eu seres que ele havia em um primeiro tempo fenomenalizado.

Esse encaminhamento exige uma retomada da épochè (§ 55), um retorno à “subjetividade operante” cuja meditação (“automeditação”) já permite relativizar o que chamamos de objetividade do saber científico da natureza, antes mesmo de abordar as questões que vislumbramos temíveis da constituição de uma real intersubjetividade: até onde vai se estender à coletividade intersubjetiva? Todos os seres “conscientes” (empiricamente) são potencialmente sujeitos da comunidade transcendental (inclusive os loucos, as crianças, os animais)?; e o que fazer da temporalidade dos sujeitos que nascem e morrem, de sua sexualidade, do inconsciente, etc.? Na Krisis, o caminho para a intersubjetividade transcendental se perde no exame da psicologia, mesmo se a conclusão presume que o objetivo foi atingido.

Todos se lembram que o início da Krisis (§ 1-27) tem por base um texto publicado por Husserl em 1936, que a continuação (§ 28-71) é uma transcrição de Eugen Fink de um estenograma do mestre, e que o parágrafo de conclusão – § 73: “A filosofia como automeditação da humanidade, auto-efetuação da razão” -, que vem de um outro manuscrito, foi acrescentado pelo editor, Walter Biemel, porque se acorda com o “projeto de continuação da Krisis” de Fink. Esse § 73 diz que a responsabilidade da filosofia é superar o objetivismo naturalista das ciências da natureza e constituir uma verdadeira ciência do mundo, que só se autorize a partir de afirmações radicalmente fundamentadas (certas, apodícticas) e mantenha sempre em seu horizonte o “todo do ser” – que relativiza tudo o que pode sê-lo. Essa tarefa infinita, jamais acabada, é “o combate permanente da razão “despertada” para alcançar a si mesma”; dito de outro modo, “a filosofia não é outra coisa senão o racionalismo” e a história da filosofia é a do advento progressivo da racionalidade que torna possível o acesso da humanidade a uma “autonomia pessoal”. Pois estamos em uma “comunidade egológica”, o “mundo” é “o que nos é comum”, e a compreensão de nosso mundo é “intrinsecamente comunitária” – mesmo que “a experiência comunitária” seja conflituosa e confusa. Uma frase longa e alambicada – de uma página inteira – explicita o projeto:

“A tarefa que a filosofia se impõe […] é uma ciência universal do mundo […] do mundo “em si.” [Essa tarefa começa pela] compreensão de si do Ego filosofante enquanto portador da Razão absoluta vindo a si mesma, isto é, de si mesmo à medida que em seu ser-para-si-mesmo apodíctico ele implica seus co-sujeitos e todos os co-filósofos possíveis – a descoberta da intersubjetividade absoluta – objetivada no mundo como o todo da humanidade -[…]; [ela continua com] a descoberta dos modos de ser concretos necessários da subjetividade absoluta (a subjetividade transcendental no sentido último) em uma vida transcendental constantemente “constitutiva do mundo” e, no mesmo movimento, [com] a descoberta correlativa e nova do “mundo que é”, cujo sentido de ser, enquanto transcendentalmente constituído, dá um novo sentido àquilo que, nos níveis anteriores, chamava-se mundo, chamava-se verdade do mundo, chamava-se consciência do mundo […]”. (Krisis (1954), § 73)

Essa página que encerra a Krisis fala de uma “humanidade que se compreende a si mesma racionalmente, compreendendo que ela é racional no querer-ser racional”. Será que isso significa que cada ego filosofante porta em si “a forma inteira da humana condição” (Montaigne), o que nos remeteria ao racionalismo mais clássico? Ou será preciso compreender que há uma real interação dos egos filosofantes no seio da qual se constrói uma racionalidade comum? Nesta segunda hipótese, são necessários esclarecimentos sobre o modo como a intersubjetividade filosofante se constitui e funda apodicticamente o empreendimento de conhecimento científico. A Krisis é muda quanto a esse ponto.

A quinta Meditação cartesiana é intitulada: “Determinação do domínio transcendental como ‘intersubjetividade monadológica'”. Ela parte da “solidão filosófica” (§ 42). Fundar a filosofia sobre um ego cogito (eu sou pensante) equivale a cair no solipsismo? Dizendo de outro modo, os outros são minhas representações? Não é assim que os represento para mim – não os represento para mim como representações em mim -: eu os represento para mim como outros que não eu (outros eu). Essas experiências – da existência de outrem, da presença do alter ego – são “fatos transcendentais de minha esfera fenomenológica”.

Aprofundemos essa experiência dos “outros” (§ 43). Os outros são por mim percebidos ao mesmo tempo como objetos do mundo e como outros sujeitos que têm a experiência do mesmo mundo e de mim em seu mundo como sujeito outro que não eles mesmos. O mundo “objetivo” é, portanto, e de fato, de uma certa maneira, vivido como uma realidade intersubjetiva: ele é o que existe para todos os sujeitos. Nesse mundo, encontramos objetos naturais (como árvores) e culturais (como livros), estes últimos remetendo a sujeitos (autores) que os fizeram para outros sujeitos.

Não se trata de negar que vivemos as coisas assim: “O mundo objetivo já está sempre aí, pronto” (§ 48), os outros

estão aí, e a filosofia não recria o mundo diferentemente do que ele é. Husserl precisa isso para prevenir contra a objeção de que ele fracassa em tirar do eu os outros e, de outrem, o mundo. Sua meta – a de uma fenomenologia – é resolver “os problemas da possibilidade do conhecimento objetivo”. Para fazer isso, diz ele, só posso partir do que tenho, do que me é dado, de minha experiência: vivo as coisas assim – não confundo eu e o resto, sei distinguir meu ser próprio que conheço do interior (minha coenestesia, minha subjetividade psicossomática) do que me é estranho e que só conheço do exterior. A épochè fenomenaliza tudo isso mas, de modo algum, anula as diferenças de qualidade de experiência: “A explicitação fenomenológica não faz outra coisa […] senão explicitar o sentido que este mundo tem para nós todos, anteriormente a qualquer filosofia” (§ 62).
“O problema [dos “outros”] se apresenta primeiramente como um problema especial, colocado para o sujeito, da existência de outrem para si, e, portanto, como problema de uma teoria transcendental da experiência do outro […]. Mas o alcance de uma tal teoria logo se revela como sendo muito maior do que parece à primeira vista: ele dá, ao mesmo tempo, as bases de uma teoria transcendental do mundo objetivo […]. Pertence ao sentido da existência do mundo e, entre outros, ao sentido da ‘natureza’ enquanto natureza objetiva, existir para cada um de nós, caráter sempre co-entendido a cada vez que falamos de realidade objetiva.” (MC 5, § 43)

A ordem na qual se opera o procedimento é constantemente reivindicada por Husserl como a única possível, tanto como ordem da constituição da objetividade – gênese psico-biológico-ontogenética e fundamento transcendental – quanto como ordem das disciplinas filosóficas -gênese cultural -, quando ele explica que a fenomenologia transcendental é uma “autêntica ontologia universal”:

“[Depois desses esclarecimentos] não é de modo algum enigmático que eu possa constituir em mim um outro eu, ou, para falar de uma maneira ainda mais radical, que eu possa constituir em minha mônada uma outra mônada e, uma vez constituída, apreendê-la precisamente na qualidade de outra; compreendemos também esse fato, inseparável do primeiro, de que posso identificar a Natureza constituída por mim com a Natureza constituída por outrem – ou, para falar com toda a precisão necessária, com uma Natureza constituída em mim, na qualidade de constituída por outrem.” (MC 5, § 55) “Essa ontologia universal e concreta – ou essa teoria das ciências concreta e universal, essa lógica concreta do ser – apresentaria o universo das ciências, primeiro em si, e tendo um fundamento absoluto. A ordem das disciplinas filosóficas seria a seguinte: primeiramente, a egologia “solipsista”, a do ego reduzido à esfera primordial; em seguida, viria a fenomenologia intersubjetiva, fundada na egologia solipsista. Esta última estuda primeiramente as questões universais, para se ramificar posteriormente em ciências apriorísticas particulares. Essa ciência total do a priori seria então o fundamento das ciências empíricas autênticas, e de uma filosofia universal autêntica, no sentido cartesiano de uma ciência universal e com fundamento absoluto do que existe de fato.” (MC 5, § 64)

A constituição transcendental da intersubjetividade, ela própria constitutiva do “mundo”, ou “natureza”, se faz por etapas:

1) O ponto de partida está no interior do Ego transcendental -“eu, mônada primordial para mim mesmo”: § 56 – e de seus fenômenos – “transcendência imanente”§ 48. No interior de si (de seus fenômenos), o Ego isola uma mônada estranha, cujos comportamentos dão índices concordantes que lhe permitem atribuir a ela, por analogia consigo, o estatuto de organismo que possui estados internos – i. e., esse ser existe para si como eu para mim -; essa comunidade (comunhão, coexistência) condiciona a existência de um mundo “comum” se, e somente se, houver interação (comércio):

“Meu ego, dado a mim mesmo de uma maneira apodíctica -único ser que posso colocar como existente de uma maneira absolutamente apodíctica -, só pode ser um ego que tem a experiência do mundo se estiver em comércio com outros egos, seus semelhantes, se for membro de uma sociedade de mônadas […].” (MC 5, § 60)

2) Ao explicitar sua representação de outrem, o Ego descobre que o Outro o constitui como mônada, como ele próprio o constitui como mônada: é a descoberta da reciprocidade, “existência recíproca de um para o outro” (§ 56), ou “intercomunhão”.

3) A comunidade se estende a uma “multiplicidade ilimitada” de seres vivos (“animalia”), e é essa “comunidade ilimitada de mônadas que designamos com o termo de intersubjetividade transcendental”. (MC 5, § 56)

4) As comunidades de mônadas humanas constituem para si mundos culturais que são concretizações parciais do equivalente fenomenológico da interpenetração dos sujeitos, isto é, “a experiência apresentativa do outro”, base da socialidade.

5) Não é “imaginável” nem “concebível” – “puro não-senso”, pois é o mesmo Ego que os constitui – que vários grupos de mônadas coexistam separados, sem se comunicar entre si: os mundos culturais têm uma certa especificidade, mas ali como alhures não há coexistência sem interação.

“Só é, portanto, possível haver, na realidade, uma única comunidade de mônadas, a de todas as mônadas existentes; conseqüentemente, um único mundo objetivo, um e apenas um tempo objetivo, um único espaço objetivo, uma única Natureza.” (MC 5, § 60)

À objeção de que só pode afirmar a unidade da Natureza sob a condição de introduzir sub-repticiamente o Deus de Leibniz para sair da subjetividade e reunir seu mundo, Husserl responde que não saiu da subjetividade, que em momento algum abandonou a atitude transcendental. Ele havia dito que a fenomenologia é um idealismo transcendental (§ 49), ele o repete (§ 62): “Comecei”, diz ele, por explicitar “o que me pertence de modo próprio, a fim de compreender que, no ‘próprio’, o ‘não-próprio’ adquire também seu sentido existencial, especialmente por analogia. […] A aparência do solipsismo se dissipa, embora permaneça verdadeiro que tudo o que existe para mim só pode retirar seu sentido existencial para mim, na esfera de minha consciência”. (§ 62)

Essa maneira de tirar a intersubjetividade da subjetividade não é muito tranqüilizadora. Eu certamente não gostaria de ver o Outro animar-se, tocar-me, sacudir-me, ser um centro de iniciativa, em vez de permanecer uma formação de sentido relativa a meu ser “próprio”? Uma comunicação interativa real não valeria muito mais do que implicações intencionais recíprocas? Alguns próximos de Husserl se expressaram sobre esse ponto.

Compreende-se o que está em jogo. A esperança é transferir a apodicticidade – a certeza absoluta via comunidade dos sujeitos, para a unidade do mundo. Porém, em primeiro lugar, Husserl concede demasiado facilmente a apodicticidade à apreensão reflexiva de si; em seguida, a construção do outro por analogia a partir de si é fantasmática; enfim, tirar o mundo da concordância (inverificável) das experiências é inverossímil. Sem qualquer dúvida, a objetivação progressiva do mundo pelo conhecimento científico repousa, em um sentido, sobre a interação dos sujeitos do conhecimento. Mas como comenta Patocka (1985, p. 185), “a antecipação de um mundo único é um dos pressupostos fundamentais da experiência em geral (e da comunicação intersubjetiva)”. Ela não é o resultado de uma construção.

De todo modo, o “transcendental” de Husserl não tem muito a ver com o de Kant/19) Quando Kant regressa para o eu da apercepção transcendental como condição de possibilidade da atividade sintética do entendimento – “o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações” ele chama de unidade transcendental da consciência o que faz com que minhas representações estejam ligadas na unidade do sujeito. O acesso ao transcendental kantiano é um procedimento regressivo e não uma gênese, ao passo que, em Husserl (MC 5), estamos entre o fundamento e a gênese.

Patocka se apóia no § 50 da Krisis para dizer que, em certos momentos, o próprio mestre admitiu que se pode abandonar a ideia de um fundamento absoluto no Ego e ver o procedimento fenomenológico antes como oscilando entre dois pólos: um pólo egológico (subjetivo) e um pólo objetivo (o “mundo da vida”). Patocka gostaria de libertar a fenomenologia do subjetivismo, construir uma “fenomenologia assubjetiva”, que partiria de uma análise dos “modos de aparição do ente”, e a emergência do ego para si se faria sobre o fundo da experiência do mundo, que é primeira – relativização do subjetivo.

No famoso § 50, entretanto, após ter sugerido que o pólo mundano talvez tenha tanta solidez quanto o polo subjetivo, Husserl faz intervir um terceiro pólo: “Mas tudo se complica logo que atentamos para o fato de que a subjetividade só é o que é – um ego constitutivamente funcionando – na intersubjetividade”.

A “síntese ‘eu-tu'” e a “síntese ‘nós'” pressupõem a “simultaneidade dos pólos egológicos”, ou “socialidade universal […] enquanto espaço de todos os sujeitos egológicos”. Há, portanto, uma dupla bipolaridade: de um lado, a do eu e de seu mundo, de outro lado, a do coletivo humano e do indivíduo. O parágrafo termina com um alusão enigmática a uma “síntese intersubjetiva” que forma uma “comunidade do nós” “orientada no mundo comum”. Mas permanecemos

na incerteza quanto à maneira como essa tríade (eu-nós-“mundo da vida”) garante quer a unidade “transcendental” do conhecimento, quer uma intersubjetividade verdadeira.

Frases e pensamentos de Edmund Husserl Para Reflexão

Eu existo, e tudo o que não sou eu, é um mero fenômeno que se dissolve em ligações fenomenais. (Frases de Edmund Husserl)

 

Pelo fato de conceber idéias, o homem se torna um homem novo, que, vivendo na finitude, se orienta para o pólo do infinito.

 

(Pensamentos de Edmund Husserl)

 

A Matemática – a idéia do infinito, das tarefas infinitas – é como uma torre babilônica, que apesar de seu inacabamento, permanece uma tarefa cheia de sentido, aberta ao infinito; este infinito tem por correlato o homem novo, de metas infinitas. (Frases de Edmund Husserl)

 

É pela intencionalidade que podemos elucidar a estrutura da própria consciência imaginante. Só assim se põe em relevo o ponto mais importante desta vivência. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Frases e pensamentos de Edmund Husserl Sobre Fenomenologia

A consciência não toma um objeto como imagem semelhante a um conteúdo “real” transcendente. Por outras palavras, não é aos conteúdos imanentes, mas aos atos intencionais que cabe a especificação e a constituição dos objetos. O ato intencional imaginante atinge diretamente o objeto visado. A imaginação não deve ser considerada como a imagem de um pequeno quadro no interior dum quadro. (Frases de Edmund Husserl)

 

Na representação da imaginação o objeto visado é representado na base de um objeto-imagem. A expressão simplista das imagens internas, por oposição aos objetos exteriores, não deve ser tolerada na fenomenologia pura. Um objeto-imagem é inseparável daquilo de que é imagem, e o seu caráter de imagem é-lhe conferido pelo poder ‘constituinte’ da consciência. Em cada caso é requerida uma determinada ‘constituição’ do objeto da representação para a consciência. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Um objeto, para a consciência, não é um objeto representado apenas, porque há na consciência um conteúdo de alguma forma semelhante ao próprio ‘objeto transcendente’. Toda a relação da consciência com a sua objetividade está incluída na ‘essência fenomenológica’ da consciência formada em si mesma, justamente como relação a uma coisa ‘transcendente’. (Frases de Edmund Husserl)

 

É a coisa, o objeto da natureza que eu percepciono, aquela árvore no jardim, é ela e só ela que é o objeto real da ‘intenção’ percepcionante. Uma segunda árvore imanente, ou mesmo uma ‘imagem interna’ da árvore real que ali está fora à minha frente, não é dada de qualquer modo e supô-lo como hipótese só conduziria a um absurdo. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Temos de analisar o caráter de ato e o conteúdo sensorial que lhe corresponde. Por exemplo, a apercepção da nossa própria respiração envolve uma componente vivencial e uma componente perceptiva, uma vez que a podemos ao mesmo tempo sentir e observar como objeto exterior. Mas já uma dor, constitui apenas uma vivência, dado ser uma sensação bruta. A percepção envolve um caráter de ato, direcionado para objetos através de qualquer sentido. A dor é vivenciada mas não aparece objetivamente, porque não é percepcionada por qualquer sentido. Em contrapartida, os objetos externos aparecem, são percepcionados, mas não são vivenciados. Na linguagem fenomenológica a respiração é um objeto. (Frases de Edmund Husserl)

 

Na percepção o objeto intencional da representação é o mesmo que o seu objeto verdadeiro. Por outro lado, o ‘objeto transcendental’ não seria o objeto dessa representação, se não fosse o seu objeto intencional. A ‘coisa extensa’ que vemos é percepcionada em toda a sua transcendência; ela é dada à consciência na sua corporeidade. Não é nem uma imagem nem um sinal que é dado em seu lugar. Não há o direito de substituir a percepção por uma consciência de sinal ou de imagem, e deixarmo-nos enganar por essa idéia. O objeto percepcionado não se oferece à consciência por intermédio de imagens ou símbolos imanentes; é percepcionado na sua corporeidade. A transcendência da coisa é uma verdadeira transcendência e não uma imagem ou um símbolo. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

O Legado de Edmund Husserl

1) O filósofo e o seu tempo

Edmund Husserl foi o fundador do movimento fenomenológico no início do século XX. Sua vida é inseparável de suas obras mais significativas –quase todas uma introdução à fenomenologia–, assim como de seus encontros com pensadores, epígonos e interlocutores notáveis, dentre os quais Dilthey, Scheler, Jaspers, Heidegger e Levinas. As duas Grandes Guerras foram, sem dúvida, os acontecimentos mais marcantes na vida e obra de Husserl: um de seus filhos morreu em combate na Primeira e, embora Husserl tenha morrido antes do início da Segunda Guerra, testemunhou em pessoa o espectro do terror nazista e vaticinou sobre o futuro da filosofia européia. Lecionou filosofia em Halle (1887-1901), Göttingen (1901-1916) e Freiburg (1916-1928), etapas que correspondem aos três períodos mais distintos do desenvolvimento da fenomenologia –que podem também ser identificados, grosso modo, com as tentativas de formular um método estático, genético e generativo para a fenomenologia, em termos de suas respectivas tematizações da intencionalidade, da constituição e da intersubjetividade para dar conta das análises de sínteses ativas e passivas inerentes ao método transcendental de toda pesquisa fenomenológica.

Edmund Husserl nasceu aos 8 de abril de 1859 em Prossnitz (Morávia, atual República Tcheca, na época território do Império Austro-Húngaro), numa família judia, o segundo de quatro filhos. Entre 1876 e 1878, o jovem Edmund estuda astronomia na Universidade de Leipzig, e, de 1878 a 1880, faz seus estudos de matemática com Leopold Kronecker e Karl Theodor Weierstrass na Universidade de Berlim, antes de redigir e defender sua tese doutoral sobre a teoria do cálculo de variações (Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung) na Universidade de Viena em 1882. A partir de 1884, Husserl começa a assistir aulas de Franz Brentano, que o atrai definitivamente para a filosofia. Husserl converte-se ao cristianismo (Igreja Evangélica Luterana) em 1886, mudando seu nome para Edmund Gustav Albrecht Husserl. Em 1886-87, Husserl estuda com Carl Stumpf na Universidade de Halle. Em 1887, casa-se com Malvine Steinschneider, com quem teria três filhos, e no mesmo ano, publica a sua tese de habilitação, “Sobre o Conceito de Número” (Über den Begriff der Zahl). Em 1891, publica seu terceiro opúsculo, Filosofia da Aritmética (Philosophie der Arithmetik: Psychologische und Logische Untersuchungen). Embora seja considerado um período que antecede a fenomenologia propriamente dita, os trabalhos de Husserl em lógica e filosofia da matemática já preparam o que viria a ser explicitamente concebido como uma investigação fenomenológica em filosofia. As críticas de Gottlob Frege ao psicologismo e a interessante correspondência entre Frege e Husserl marcam o início de uma profícua pesquisa em fenomenologia, na incessante tentativa de buscar uma fundamentação rigorosa para a filosofia e para as ciências modernas.

Em 1900, Husserl publica a primeira parte das Investigações Lógicas (Logische Untersuchungen), os “Prolegômenos à Lógica Pura” (Prolegomena zur reinen Logik). Em 1901, publica a segunda parte das Investigações: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Ainda em 1901, inicia seu trabalho como professor assistente em Göttingen, onde começa a proferir regularmente suas aulas sobre a fenomenologia. Em 1901, encontra-se com Max Scheler, que seria um de seus assistentes mais famosos e expoentes da pesquisa fenomenológica. Em abril e maio de 1905, Husserl profere cinco conferências sobre a idéia da fenomenologia (Die Idee der Phänomenologie). Naquele mesmo ano, Husserl viaja até Berlim para visitar Wilhelm Dilthey, que havia oferecido um seminário sobre as Logische Untersuchungen. Em 1906, Husserl é promovido a uma cátedra (ordentlichen Professor) na Universidade de Göttingen. Em 1909, Husserl recebe a visita de Paul Natorp em Göttingen. Em 1910, Husserl inicia o memorável seminário sobre os Problemas Fundamentais de Fenomenologia (Grundprobleme der Phänomenologie). Em 1911, o artigo de Husserl Filosofia como Ciência Rigorosa (Philosophie als strenge Wissenschaft) é publicado no primeiro número da revista Logos, que ele edita com Heinrich Rickert. Em 1913, publica o primeiro livro de Idéias (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie) e cria o jornal Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.

Em 1916, Husserl assume a cátedra de Filosofia na Universidade de Freiburg, onde Edith Stein trabalhará dois anos como sua assistente. Martin Heidegger torna-se, depois, seu assistente (a partir de 1919). Em 3 de maio de 1917, profere a aula inaugural sobre “A Fenomenologia, seu domínio de pesquisa e o seu método” (Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode). Em novembro do mesmo ano, profere três conferências sobre o ideal de humanidade em Fichte (Fichtes Menschheitsideal). Em 1918, inicia correspondência com o matemático de Göttingen, Hermann Weyl, apoiando sua concepção de fundamentação da matemática no trabalho sobre o continuum (Das Kontinuum). Em setembro de 1921, Martin Heidegger visita Husserl em St. Märgen. Em junho de 1922, Husserl profere quatro conferências no University College de Londres sobre o método fenomenológico e a filosofia fenomenológica (Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie). Em 1923, Husserl submete quatro artigos a periódicos japoneses (“Erneuerung, Ihr Problem e ihre Methode”, “Die Methode der Wesensforschung”, “Erneuerung als individualethisches Problem”, à revista Kaizo, e “Die Idee einer philosophischen Kultur: Ihr erstes Aufkeimen in der grieschischen Philosophie”, ao Japanisch-deutsche Zeitschrift für Wissenschaft und Technik). Entre 1923 e 1930, Ludwig Landgrebe torna-se o assistente privado de Husserl. Em abril de 1926, Martin Heidegger apresenta o seu Sein und Zeit, com dedicatória para Edmund Husserl “com admiração e amizade” (in Verehrung und Freundschaft zugeeignet) pelo seu aniversário celebrado em Todtnauberg. Em outubro de 1927, Heidegger visita Husserl em Freiburg para discutir a primeira versão do artigo sobre fenomenologia para a Enciclopédia Britânica. Em 1928, Heidegger publica as lições de Husserl sobre a fenomenologia da consciência do tempo (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins). No mesmo ano, Husserl profere duas palestras em Amsterdam sobre fenomenologia e psicologia (Phänomenologie und Psychologie. Transzendentale Phänomenologie). Em julho do mesmo ano, Husserl se aposenta em Freiburg, e Eugen Fink assume como seu assistente em agosto. Em fevereiro de 1929, Husserl profere as famosas conferências de Paris, que fornecem o material de suas Méditations Cartésiennes. Em 1929, Heidegger prepara um Festschrift ofertado a Husserl pelo seu septuagésimo aniversário, incluindo contribuições, dentre outros que o homenageiam, de Oskar Becker, Jean Hering, Roman Ingarden, Alexandre Koyré, Karl Löwith e Edith Stein.

Em julho de 1929, Husserl publica Lógica Formal e Transcendental (Formale und transzendentale Logik). No mesmo mês, Husserl assiste a aula inaugural de Heidegger na Universidade de Freiburg, “Was ist Metaphysik?”, e a partir do verão desse ano, dedica-se a estudar criticamente os textos de seu ex-pupilo, Sein und Zeit, Kant und das Problem der Metaphysik e “Vom Wesen des Grundes”. Em 1931, Husserl apresenta um paper na Kant-Gesellschaft de Frankfurt sobre “Fenomenologia e Antropologia” (Phänomenologie und Anthropologie), retomado em Berlim e Halle. Em 1933, é impedido pelo Partido Nacional-Socialista alemão de deixar o país sem autorização. Em maio de 1935, Husserl profere sua famosa conferência sobre a filosofia e a crise européia (Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit), perante a Federação de Cultura (Kulturbund) de Viena. Em novembro de 1935, Husserl apresenta outra versão da mesma conferência, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Psychologie, perante o Cercle philosophique de Prague pour les recherches sur l’entendement humain. Naquele mesmo ano, Husserl foi proibido pelos nacionais-socialistas de fazer apresentações públicas. Ao saber das intenções nazistas de destruir os manuscritos de Husserl, o padre franciscano Herman Leo Van Breda, que preparava sua tese doutoral sobre a fenomenologia de Husserl, iniciou em 1938 todo um processo de proteção, recuperação e compilação dos Arquivos Husserl, que foram transportados para Louvain (Bélgica). Aos 27 de abril de 1938, Edmund Husserl morre de pneumonia em Freiburg, aos setenta e nove anos de idade.

 

2) Ensaio

O maior legado de Edmund Husserl foi, sem dúvida, a inovação metodológica proposta pela fenomenologia. Assim como Descartes, Hume e Kant revolucionaram a Modernidade através de suas respectivas contribuições para o racionalismo, o empirismo e o idealismo, Husserl contribuiu de maneira decisiva para uma nova leitura dos problemas filosóficos da ontologia, da subjetividade e da linguagem, pela sua nova concepção de como devemos abordar o problema do conhecimento, através de uma incansável investigação sobre o significado de fenômenos visados pela consciência enquanto fluxo temporal de experiências vividas ou vivências (Erlebnisse). Husserl, na verdade, recorre com freqüência a esses três autores –assim como a outros filósofos da tradição ocidental—apenas para destacar o impasse de toda teoria do conhecimento que, por um lado, reconhece a impossibilidade de se pressupor uma racionalidade inata ou uma razão absolutamente segura de seus pressupostos cognitivitos, assim como, por outro lado, vê-se obrigada a lidar com o dado e sua dação de sentido (Sinngebung), na medida em que as coisas nos impelem a conhecê-las e a delas nos apropriarmos pela linguagem e pelos sentidos. Assim, Husserl buscou incessantemente uma terceira via entre o subjetivismo e o objetivismo, de forma a evitar tanto o logicismo dos racionalistas quanto o psicologismo dos empiristas. Embora ele rejeite o subjetivismo cartesiano, Husserl reconhece a sua dívida para com a guinada transcendental: as cogitationes inerentes ao próprio exercício de pensar (cogitare) a minha relação ao objeto de meu pensamento são um ponto de partida decisivo para as meditações cartesianas. Aqui se encontram a chave cartesiana para a mathesis universalis de todo conhecimento possível, o ponto arquimediano de toda investigação e o prelúdio a toda antropologia filosófica. Por outro lado, é mister questionar também o empirismo por uma arqueologia da coisa a ser intuída, de forma a desvelar as origens de uma constituição transcendental. Husserl revisita o desafio humeano que provocou o idealismo transcendental de Kant, reformulando o problema do ceticismo e a ameaça constante do psicologismo, mas sem contentar-se com uma ruptura noumênica que nos separa da “coisa em si”. Para Husserl, ao contrário, devemos pela fenomenologia retornar às coisas mesmas (zurück zu den Sachen selbst), não mais concebidas como fatos, sense data ou matéria bruta dos sentidos, mas pela dação de sentido (Sinngebung) na própria correlação entre a consciência e o ser do fenômeno. Daí o seu intento programático de introduzir a fenomenologia, enquanto ciência dos fenômenos, para constituir-se em ciência rigorosa e teoria da ciência, de forma a tornar toda ciência e toda teoria científica possíveis. A concepção husserliana da consciência enquanto consciência de algo a ser objetivado por uma subjetividade transcendental em muito lembra o intento kantiano de revolucionar o modo tradicional de se conhecer. Com efeito, para Husserl, as concepções correlativas de intencionalidade, intersubjetividade e normatividade traduzem a co-constituição do mundo e do sujeito, na medida em que ambos se pressupõem e são co-constituídos para sua mútua significação.

Outrossim, significação, sentido e teoria do significado ocupam um lugar privilegiado na monumental obra husserliana, que nos foi legada através dos quase quarenta volumes dos seus trabalhos publicados, anotações e manuscritos em mais de 45.000 páginas estenografadas (Husserliana). A hermenêutica, a desconstrução, filosofias da linguagem, speech-acts theories, teorias semânticas, neurociências e teorias da comunicação estão entre as inúmeras correntes do pensamento que foram engendradas e influenciadas, direta ou indiretamente, pela fenomenologia husserliana. Desde as Investigações Lógicas até o apêndice sobre a Origem da Geometria incluído no texto da Crise, toda a fenomenologia husserliana é, com efeito, pautada pelo problema da significação.

A primeira Investigação, sobre expressão e significação (Ausdruck und Bedeutung), parece dirigir nossa leitura das cinco investigações subseqüentes. Poder-se-ia mesmo pensar numa estratégia de esquivarmo-nos de todas as pressuposições, a chamada ausência de pressuposições (Voraussetzungslosigkeit) de que falava Husserl, para refundarmos a ciência (Wissenschaft) sobre um novo método. Depois de seus trabalhos em matemática, particularmente Über den Begriff der Zahl (1887) e sua Philosophie der Arithmetik (1891), Husserl buscara, sob a influência de Brentano, uma fundamentação da lógica e da filosofia, particularmente na concepção de número para dar conta do problema da multiplicidade, ainda num contexto visivelmente marcado pela epistemologia neokantiana. De acordo com tal concepção, o nosso “mundo” seria construído pela reflexão, através da abstração de todo conteúdo físico, de forma a desvelar os fenômenos psíquicos ou mentais por trás de nossas construções lógico-matemáticas. Pouco a pouco, Husserl desenvolve uma crítica radical do psicologismo, paralela à sua crítica do empirismo, sobretudo a partir das Logische Untersuchungen e com a publicação do primeiro livro das Ideen em 1913, onde a fenomenologia é explicitamente formulada como uma nova versão de idealismo transcendental, rompendo definitivamente com o platonismo e o empirismo.

As Investigações Lógicas abrem com um longo e polêmico ensaio sobre a lógica pura, onde a psicologia descritiva é articulada para refutar o psicologismo e o empirismo: as leis e regras de inferência da lógica são intuídas a priori, por sua necessidade e universalidade idealmente vinculadas à própria descrição normativa das mesmas, entre a subjetividade cognoscente e a objetividade do que é conhecido. Assim, uma teoria do conhecimento é uma teoria do saber, uma teoria da ciência (Wissenschaftslehre), cuja peculiaridade é de constituir-se, justamente, em uma ciência da ciência (Wissenschaft von der Wissenschaft). A lógica, enquanto doutrina pura da ciência (reine Wissenschaftslehre), tem como tríplice tarefa: fixar as categorias puras da significação, dos objetos e de suas combinações segundo suas próprias leis; estabelecer as leis e teorias cujos fundamentos encontram-se nessas categorias; e, finalmente, constituir-se como teoria das formas possíveis de teorias ou como teoria pura de multiplicidades (Prolegômenos §§ 67-69). No segundo volume das Investigações Lógicas, Husserl finalmente apresenta sua definition da lógica como “a ciência dos significados como tais [Wissenschaft von Bedeutungen als solchen]” (Logische Untersuchungen. Husserliana, Band XIX/1, p. 98). A concepção de significação e significado em Husserl deve ser contrastada com a de Frege, para quem as duas expressões “1+1+1+1” e “(1+1)+(1+1)” têm o mesmo significado (dieselbe Bedeutung), portanto a mesma referência, mas sentidos diferentes (verschiedenen Sinn). Todavia, Husserl se opôs à solução fregeana da referência enquanto significado, através das funções de valores de verdade que constituem o sentido de proposições. Assim, duas proposições providas de sentidos diferentes como “a estrela da tarde é um planeta” e “a estrela da manhã é um planeta” atribuem, segundo Frege, a mesma propriedade ao mesmo objeto (a saber, Vênus). Enquanto Frege identifica Gegenstand e Bedeutung ao expressar o valor de verdade do conceito como referência, Husserl associa conceitos (Begriffe) a objetos (Gegenstände) na relação lógica a fatos (Beziehungen) que constituem objeto do pensamento (Gedanke). Em suma, o que Frege denomina Sinn e Bedeutung corresponde, respectivamente, a Bedeutung e Gegenstand em Husserl. Bedeutung e Sinn se equivalem, portanto, na medida em que realizam uma performance de sentido, em que preenchem uma significação (Bedeutungserfüllung).

Para Husserl, a fenomenologia deve trazer à pura expressão (zu reinem Ausdruck) e descrever em termos essenciais de seus conceitos (deskriptiv in Wesensbegriffen) as essências que os fazem conhecidos em intuição, de forma que cada enunciado (Aussage) de tal essência seja um enunciado a priori.(p. 6) A fenomenologia, enquanto ciência descritiva da intuição de essências de todo fenômeno, propõe-se a investigar, segundo as leis da lógica pura, como objetos articulados em termos gramaticais preenchem uma intencionalidade de significação num sentido que, para além do mero juízo psicológico, forma uma unidade significativa com a sua expressão. Assim, Husserl inicia a primeira investigação assinalando a ambigüidade ou duplicidade de sentido (Doppelsinn) inerente ao termo “signo” ou “sinal” (Zeichen): “Todo signo é um signo de algo, mas nem todo signo tem um ‘significado’, um ‘sentido’ com o qual o signo é expresso [Jedes Zeichen ist Zeichen für etwas, aber nicht jedes hat eine “Bedeutung,” einen “Sinn,” der mit dem Zeichen “ausgedrückt” ist] (p. 30). Embora todo signo ou sinal signifique alguma coisa, nem todo significado tem sido referido por um significante, nem todos os significantes têm um significado –para usar uma terminologia saussureana–, na medida em que nem todos os signos são expressões (no sentido husserliano). O texto de Husserl antecipa o famoso Cours de linguistique générale publicado em 1916 por Ferdinand de Saussure, assim como várias das intermináveis discussões em torno do significado, da linguagem e da semântica, que só seriam tematizadas depois da Segunda Guerra Mundial. Deve-se, todavia, lembrar ainda que o contexto da problemática husserliana é o mesmo da chamada concepção tradicional da linguagem, segundo a qual esta funciona como um veículo ou meio para exprimir e transmitir um pensamento, o qual representa uma realidade independente.

Se, por um lado, o signo (Zeichen) tem a característica genérica da “expressão” (Ausdruck), por outro lado, pode este mesmo signo a nada referir-se, sem nada exprimir, sendo simplesmente um sinal (Anzeichen), uma “indicação”, um “indício”, uma “marca” ou uma “nota”. Por exemplo, os canais de Marte parecem um sinal ou indicam que haja água naquele planeta, mas não exprimem nenhuma intenção significativa, não querem dizer algo, como uma placa ou sinal de trânsito –em português, dir-se-ia, neste caso, que o sinal funciona como um signo no sentido husserliano. Segundo Husserl “significar [Das Bedeuten] não é um modo particular de ser um signo” no sentido de indicar ou assinalar algo.(p. 30) Portanto, um signo indicativo é desprovido de sentido ou signficado (bedeutungslos), na medida em que não preenche uma função significante (eine Bedeutungsfunktion). Assim, expressões (Ausdrücke) devem ser distinguidas de signos indicativos (anzeigenden Zeichen) na medida em que são significativas (bedeutsamen) (p. 37). Ademais, uma expressão não apenas tem um significado mas também refere-se a certos objetos (Gegenstände), isto é, toda expressão é acerca de algo (über Etwas) (p. 52), não apenas numa relação de dar nomes às coisas, pois nem todas as expressões nomeiam seus objetos. Aqui reside precisamente um importante ponto de ruptura entre Husserl e Frege: enquanto Frege associa o sentido (Sinn) de uma proposição ao pensamento (Gedanke) expresso e sua referência (Bedeutung) ao seu valor de verdade (Wahrheitswert), a proposição significa para Husserl um pensamento (Gedanke) mas refere-se a um estado de coisas (Sachverhalt) –como o faria mais tarde, Wittgenstein.(p. 53) Husserl ilustra o seu problema ao assinalar que as proposições “a é maior do que b” e “b é menor do que a” dizem de diferentes modos algo (Sache) que exprime, em última análise, o mesmo estado de coisas.

A abordagem fenomenológica que caracteriza a análise husserliana do significado não se reduz, todavia, ao mero tratamento de funções simbólicas e lingüísticas, mas tem a pretensão de evidenciar plenamente o trabalho das intuições em uma fenomenologia do conhecimento, entre a intenção de significação (Bedeutungsintention) e o preenchimento de significação (Bedeutungserfüllung), ou seja, como o subjetivo e o objetivo são articulados na estrutura essencial de experiências puras, como significado idealmente unificado.(§§ 29‑35). Por exemplo, quando eu entro na piscina e digo que “a água está fria”, estou não apenas exprimindo uma sensação térmica subjetiva mas também constatando que a temperatura da água está efetivamente abaixo de quinze graus centígrados –ou algum estado de coisas semelhante. A questão, para Husserl, não é de simplesmente descartar os condicionamentos meramente subjetivos ou de aspirar a uma objetividade que independe da subjetividade, mas de dar conta da significação de tudo que pode ser dito acerca do mundo, pela correlação entre intencionalidade, intersubjetividade e normatividade. A unidade ideal de significação adquire, em Husserl, um sentido lógico-teorético que viabiliza a própria cognição. Todavia, não se trata de advogar a existência metafísica de “objetos universais” numa mente divina ou em algum topos ouranios, mas de situar toda referência dentro da correlação de significado entre o objeto conhecido e o sujeito cognoscente que o constitui.

Nas três Investigações seguintes, Husserl desenvolve algumas das idéias diretrizes introduzidas na Primeira Investigação, seguindo a distinção essencial entre “Bedeutung” e “Gegenstand.” “Tudo que é lógico,” escreve Husserl, “situa-se entre as categorias correlatas de significado [Bedeutung] e objeto [Gegenstand]” (p. 101). A objetividade (Gegenständlichkeit) é determinada pelas leis lógicas do significado, “que considera os significados em virtude de terem ou não objetos”. Enquanto objeto, “o paralelograma de forças” resulta da apreensão de um “significado ideal”, enquanto “a cidade de Paris” é um “objeto real” da percepção sensível ou imaginária. Mas ambos exigem para “serem conhecidos” um tipo correlativo de apreensão (Auffassung). Portanto, Husserl não estaria tão primariamente preocupado com a “realidade” (Wirklichkeit) do objeto e sua “existência” (Dasein), mas estaria afirmando que apenas um “ato objetificante” nos daria um “objeto” através da sua “presentificação” (se estiver efetivamente presente) ou através da sua “representação” (por exemplo, se for imaginado ou pensado).

A noção de intencionalidade, herdada de Brentano, na constituição de atos mentais ou psíquicos, isto é, o fato de que toda consciência seja, desde sempre, consciência de algo, é criticamente discutida na Quinta Investigação (“Sobre Vivências Intencionais e seus ‘Conteúdos’”). É somente aqui que a diferença entre um “ato intuitivo” (que alcança o seu objeto) e um “ato significante” (que simplesmente visa tal objeto)– uma diferença fundamental para a concepção de “preenchimento” na (re)constituição do significado–, é fenomenologicamente articulada. Como toda consciência é sempre intencionalidade, a diferença entre “pensamento puro” e “contato com a realidade” não reside no objeto, mas no seu modo de dação ou doação, no seu modo de ser experienciado ou vivenciado. O conhecimento emerge, portanto, como a confirmação pela intuição do que fora tencionado e visado na intenção significante não preenchida, na medida em que o “vazio” dos atos significantes é finalmente preenchido pela “plenitude” de atos intuitivos. Tal é, com efeito, o tema recorrente da Sexta Investigação, “Elementos de uma Elucidação Fenomenológica do Conhecimento.” Para Husserl, a fenomenologia deve sempre ser tomada como um todo ou um complexo significante cujas partes correlatas informam, complementam e sustentam-se mutuamente. Precisamente por causa de seu intento original de livrar-se de todas as pressuposições tradicionais, a fenomenologia das Investigações Lógicas só pode ser aclarada à luz da leitura do Primeiro Livro das Idéias. Como o título de sua Segunda Investigação indica (Die ideale Einheit der Spezies und die neueren Abstraktionstheorien), o conceito-chave de “idealidade” do significado traduz a tese husserliana de que a lógica pura trata exclusivamente de “unidades ideais que nós chamamos ‘significados’”. Tal é a base do conhecimento em geral, e de saberes científicos em particular, na medida em que objetividade e “significado objetivo” são viabilizados. A essência (Wesen) do significado não pode, portanto, residir numa experiência meramente subjetiva, mas deve ser encontrada em seu “conteúdo”, em sua “idéia” (Husserl recorrerá com freqüência ao termo platônico, Eidos): “nós significamos não este aspecto de vermelho na casa, mas o vermelho como tal”.(p. 112ss.) Esse ato do significado como unidade idêntica intencional é um ato “fundado” (ein fundiertes) sobre apreensões subjacentes (Auffassungen) do objeto, i.e., sobre certos aspectos deste objeto “visado” (tencionado, significado) pelo sujeito cognoscente: “um novo modo de apreensão tem sido construído sobre a intuição [Anschauung] da casa individual ou do seu aspecto vermelho, um modo de apreensão [Auffassungsweise] constitutivo da presença intuitiva da idéia de vermelho [die für die intuitive Gegebenheit der Idee Rot konstitutiv ist]” (p. 114).

Não há significado, portanto, sem a dação de sentido e debilidade do próprio objeto. Ademais, tal dação é correlata a atos intuitivos, que possuem seu objeto, seja pela “percepção” (Wahrnehmung), “presentação” (Gegenwärtigung), ou pela memória do que é representado, pela imaginação (Einbildung) ou “presentificação” (Vergegenwärtigung) (§§ 25-30). Sendo a percepção, segundo Husserl, uma “intuição primária”, na medida em que nos dá o ser (Sein) in persona, é nesta oposição correlata entre “intuição” e “re-presentação,” mas especialmente na própria (re)presentação, que encontra-se uma das chaves conceituais para o sentido ambíguo do termo “significado” (Sinn / Bedeutung). Seguindo a teoria da intencionalidade formulada por Brentano, Husserl afirma a interdependência de atos intencionais e representações, na medida em que “uma vivência intencional somente ganha referência ao incorporar uma objetividade no próprio ato de vivência de fazer presente, através do qual o objeto lhe é presentificado [Ein intentionales Erlebnis gewinnt überhaupt seine Beziehung auf ein Gegenständliches nur dadurch, da in ihm ein Akterlebnis des Vorstellens präsent ist, welches ihm den Gegenstand vorstellig macht]” (p. 443). Devemos lembar a crítica sistemática de Husserl a teorias da abstração tais como as que foram propostas por Locke, Berkeley, Hume e Mill (notadamente, na Segunda Investigação), quando desdenha seu uso meramente instrumental de representação como “um dispositivo para economizar o pensamento” ou como mera “substituição” (§§ 24-31). Assim, para Husserl, o significado é indissociável da intencionalidade e do seu preenchimento como expressão: expressões como tais são constituídas por seu significado.

Uma distinção essencial se faz necessária entre intuição e significado: enquanto este tenciona ou visa ao seu objeto, a intuição, e em particular, a percepção, o alcança. A “representação”, em oposição à “presentificação direta” da percepção, implica diferentes modos de apreensão no ato objetivante. O uso husserliano de três palavras distintas em alemão (Vorstellung, Repräsentation e Vergegenwärtigung) serve para indicar a nuance psicológica de seu tropo semântico, em conexão com uma teoria da intuição, que seria desdobrada em uma teoria genética da constituição.

Assim, a passagem das Investigações ao primeiro livro das Idéias, ajuda-nos a entender como Husserl antecipa vários dos problemas envolvidos no atual debate entre autores analíticos e continentais sobre racionalidade, razão e razoabilidade, em sua pretensão de investigar, na lógica, a possibilidade de uma ciência sem pressupostos dogmáticos. Embora não tenha se situado claramente no debate opondo platonismo, formalismo e intuicionismo em filosofia da matemática e sobre o problema dos fundamentos da matemática, em particular, Husserl antecipou muitas das polêmicas discussões atuais sobre semântica e pragmática, ao destacar, por um lado, uma noção de categoria semântica (Bedeutungskategorie), a ser contraposta, por outro lado, a uma abordagem genética, diferenciada de sua abordagem estática nos primeiros escritos, a partir do momento em que temos de dar conta do trabalho de abstração do mundo, na saída de uma atitude ou orientação (Einstellung) natural em direção a uma atitude ou orientação fenomenológico-teórica –por exemplo, quando tentamos dar conta do fenômeno do espaço, do ser e do tempo. Aqui, Husserl também assegura o lugar fundamental da intersubjetividade e antecipa a questão generativa da historicidade e da co-constituição da consciência e do mundo, tematizadas nos outros dois livros de Idéias, nas Meditações Cartesianas e nos vários escritos, textos inéditos e apêndices sobre a Crise.

Neste sentido, mais uma vez, o caráter transcendental da pesquisa fenomenológica reabilita o problema semântico do a priori, como já fora tematizado por Kant. A fenomenologia é agora definida como “uma doutrina eidética descritiva de processos mentais transcendentalmente puros como vistos numa atitude fenomenológica [eine deskriptive Wesenslehre der transzendental reinen Erlebnisse in der phänomenologischen Einstellung]”(§ 75). É somente através da epoché, isto é, da suspensão da tese natural do mundo, que a consciência alcança pela reflexão uma “região” que transcende a natureza –a região fenomenológica da “consciência pura”– e opera o que Husserl denomina de “constituição transcendental” do significado. De acordo com Husserl, trata-se de efetivar a epoche fenomenológica, não mais para duvidar da existência do mundo, mas para tirar de circuito ou colocar fora de ação todas as ciências que se referem a esse mundo natural, de forma a atingirmos o “resíduo fenomenológico” da própria consciência que sobrevive a todo experimento eidético de redução fenomenológica. A fenomenologia enquanto idealismo transcendental adquire, no primeiro livro das Idéias, seu direito de cidadania na própria concepção da filosofia como tarefa do pensamento, partindo da problemática da intencionalidade em direção a uma teoria da constituição, estabelecendo a correlação co-constitutiva entre consciência e mundo enquanto regiões ontológicas absolutamente distintas. Segundo Husserl,

“A fenomenologia é então, com efeito, uma disciplina puramente descritiva, que investiga todo o campo da consciência transcendental pura na intuição pura. As proposições lógicas, de que ela poderia oportunamente lançar mão, seriam portanto somente axiomas lógicos, como o princípio de contradição, cuja validez geral e absoluta ela poderia, no entanto, tornar exemplarmente evidente em seus dados próprios. Podemos, pois, incluir a lógica formal e toda a mathesis em geral na epoche que procede expressamente à exclusão de circuito e, a este respeito, podemos estar seguros da legitimidade daquela norma que pretendemos seguir enquanto fenomenólogos: não fazer uso de nada, a não ser daquilo que possamos tornar eideticamente evidente para nós na própria cosnciência, em pura imanência. (§ 59 p. 136 da versão brasileira, trad. Márcio Suzuki) A idealidade do significado não pode ser confundida com uma versão de psicologismo ou de idealismo metafísico, mas alude a uma concepção-limite, como a “Idéia [Idee] no sentido kantiano” (§ 74).

Além da redução fenomenológica e do trabalho propriamente transcendental de seus experimentos a partir de vivências mentais (“psíquicas”, na linguagem husserliana), a fenomenologia se mostra também um perspectivismo [Perspektivismus], na medida em que parte de “adumbrações” [Abschattungen] que viabilizam a percepção do objeto pelas perspectivas das partes com relação ao seu todo, determinando um continuum perceptivo: nós constituímos o outro lado (invisível) da lua que observamos no céu ou mesmo da maioria dos objetos visíveis à nossa mão — um artifício que seria consagrado pelas escolas de psicologia Gestalt. A apreensão de adumbrações e sensações de dados materiais distingue um momento noético de seu correlato momento noemático, quando da constituição do sentido e da aparência: enquanto a noesis desvela a multiplicidade de perspectivas constitutivas na percepção/apercepção do objeto e seu perfil, o noema desvela o sentido de unidade de tal objeto tencionado como tal e tal coisa –o seu significado. Trata-se aqui de uma importante correlação entre o que é constitutivo e o que é constituído. É assim que Husserl operaria, mais tarde, uma guinada genética ao passar de uma descrição estática da constituição por uma análise categorial a uma análise “estética” (no sentido kantiano da Primeira Crítica) de sínteses passivas, a partir do segundo Livro das Ideen. Ainda nos anos 20 e 30, Husserl desenvolve os conceitos de “corpo vivido” (Leib) e “mundo da vida” (Lebenswelt), para destacar o papel genético do corpo “estético” –em oposição a sua mera extensão físico-corpórea (Körper)– precisamente por causa de sua intersubjetividade inserida desde sempre num mundo de vivências, onde se dão inclusive sínteses associativas, por exemplo, entre o que se me dá como “familiar” (Heimwelt) e “estranho” (Fremdwelt), assim como relações de empatia e normalidade. A partir das palestras sobre a Krisis, Husserl enfatiza o significado da vida humana numa teoria de constituição intersubjectiva que tenha alcançado sua plenitude. A liberdade e a dignidade da pessoa humana excedem todas as limitações e condicionamentos empíricos localizados (cultura, religião e cosmovisão, Weltanschauung), por isso mesmo a fenomenologia teria diante de si uma nobre tarefa junto às ciências da natureza e do espírito (Natur- und Geisteswissenschaften) como guardiã da espiritualidade civilizatória em tempos de incertezas e ameaças contra a nossa própria humanidade. Assim como vários elementos para uma preocupação com o destino do planeta Terra, Husserl também teceu considerações sobre a nossa historicidade (Geschichtlichkeit), pela “sedimentação” e “transmissão” de legados e tradições, em conjunção constante com o enraizamento corporal, em nossa incessante constituição de objetividades.

 

3) Conceitos-chave

Apesar de emergir a partir de uma visão tradicional e metafísica da linguagem, a fenomenologia de Husserl nos fornece uma teoria do significado que em muito antecipa a reviravolta lingüística (linguistic turn) em filosofia, assim como o que seria denominado de “guinada semântica” (semantic turn), o problema dos argumentos transcendentais e problemas de monismo, realismo e anti-realismo, numa terminologia da filosofia da mente e da filosofia analítica da linguagem. As concepções-chave da fenomenologia tais como consciência, intencionalidade, linguagem, representação, redução, significação, constituição, correlação noético-noemática e intersubjetividade, definem novos horizontes de investigação filosófica e novas concepções de mundo e subjetividade. A incessante busca de fundamentos para justificar a correlação noético-noemática traduz a preocupação husserliana de evitar posições definitivas entre o realismo e o anti-realismo, na medida em que mantém sua concepção de espécie ideal do significado lado a lado do caráter co-constitutivo e intersubjetivo da consciência, cada vez mais detalhado em termos genéticos e generativos (historicidade, linguagem e sociabilidade) no preenchimento da significação. Assim, os conceitos de mundo e mundo da vida são fundamentais para entendermos os desdobramentos da recepção de Husserl e de sua fenomenologia mais tarde. Nas palavras do filósofo morávio, “o mundo da vida [Die Lebenswelt] está desde sempre lá [immer schon da], sendo para nós de antemão, fundamento para qualquer um, seja na prática teórica ou na práxis extra-teórica. O mundo nos é dado de antemão, a nós despertos, que somos sempre de algum modo sujeitos com interesse prático…[o mundo] nos é dado como campo universal de toda práxis efetiva e possível, dado de antemão como horizonte”.(Krisis p. 145) Como observado, o termo Lebenswelt foi desenvolvido nos anos 20, tendo sido empregado pela primeira vez por Husserl no segundo livro das Idéias, de 1916-17, num apêndice ao parágrafo 64, acerca da primazia do espírito (absoluto) sobre a natureza (relativa) (Ideen II, p. 384, cf. 302 n.) Lebenswelt é usado aqui para caracterizar o mundo comunicativo pessoal, o mundo natural, o mundo intuitivo e o mundo “estético” da experiência, em oposição a concepções naturalistas e objetivas das ciências naturais. Lebenswelt, nesta acepção, é tomado como equivalente a Umwelt (mundo ambiental/circundante), Alltagswelt (mundo cotidiano), Erfahrungswelt (mundo da experiência) e o conceito natural de mundo (natürlicher Weltbegriff), que Husserl reconhecidamente empresta de Richard Avenarius. Mas é notavelmente no texto da Krisis (Husserliana VI, 1a. ed. 1954; 2a. ed. 1993) dos anos 30 que Husserl nos fornece pelo menos quatro conceitos provisórios de mundo da vida:

1. mundo da vida é o que pode ser intuído

2. o fundamento do sentido

3. o reino das verdades relativas-subjetivas

4. o mundo da vida enquanto estrutura essencial, ou como o mundo perceptual (Eidos)

 

Os conceitos de Welt e Lebenswelt são, inicialmente, formulados segundo uma concepção ontológica, pertencendo a uma fenomenologia estática (não-genética, não-generativa) e devendo ser diferenciados dos conceitos transcendentais de Lebenswelt como horizonte e como fundamento. Pode-se falar, neste sentido, de seis conceitos distintos de Lebenswelt em Husserl. As quatro concepções preliminares de mundo da vida na Krisis seriam, portanto, irredutíveis a um único conceito e não possibilitariam que falássemos de uma teoria coerente, unívoca, do mundo da vida em Husserl. Segundo Husserl, uma ontologia do mundo da vida é realizada sem nenhum interesse transcendental, na atitude natural (i.e. na atitude ingênua, anterior ao epoche). Deste modo, uma ontologia do mundo da vida deve ser diferenciada de uma análise transcendental do mundo da vida –por exemplo, §§ 37 e 51 da Krisis. A grande tarefa husserliana de proceder a uma teoria da essência do mundo da vida consiste em elucidar os conceitos transcendentais da Lebenswelt, nas suas modalidades de “território” enquanto horizonte do mundo (Welthorizon) e fundamento da terra (Erdeboden). Se numa perspectiva cartesiana, o mundo da vida é essencialmente abordado como mundo, como totalidade, ou como fenômeno intencional puro, talvez isso fique evidenciado pelo tratamento que recebe enquanto objeto ou como “corpo físico” (Körper). Afinal, o mundo enquanto totalidade sintética é, para Husserl, correlato de universalidade de realizações conectadas sinteticamente. A fenomenologia deve tratar de entes na sua totalidade, como mundo. Nisto mesmo consiste o papel epistêmico da fenomenologia, enquanto philosophia prima que se opõe à doxa, portanto, frente à totalidade do mundo. Assim, do mundo pode-se passar ao objeto, ao mundo mesmo como objeto, na medida em que mundo tem uma estrutura –do ponto de vista fenomenológico– de objeto. (Ideen I, p. 10, 390; § 49, 114). Ao sairmos de uma ontologia do mundo da vida, estaríamos assim abandonando o mundo ôntico da atitude natural em direção a uma análise transcendental do mundo da vida como horizonte e fundamento, ou seja, examinando não mais o que o mundo da vida é mas como, enquanto mundo da vida, ele está desde sempre em jogo. Destarte, a abordagem transcendental do mundo poderia ser assim sumarizada segundo o programa de pesquisas fenomenológicas:

1. O mundo é pressuposto como tendo a mesma estrutura de um objeto.

2. Numa perspectiva fenomenológica, isso significa que o mundo torna-se um correlato da vida intencional (como numa análise cartesiana do mundo).

3. O mundo se torna uma unidade abrangente, telos e arche, uma única força constitutiva.

4. Precisamente enquanto mundo “futural”, baliza o desenvolvimento do sentido unitário de todos objetos, comunidades e culturas.

5. Em última análise, não haveria mais a possibilidade de se encontrar um mundo radicalmente outro, isto é, um Heimwelt implicaria todo possível Fremdwelt, na medida em que eles são co-constituídos em modalidades opostas (normal e anormal) de constituição de sentido.

 

4) Percursos e influências

Como já foi observado, a fenomenologia de Husserl se consolidou como o mais importante movimento filosófico do século XX e, juntamente com a filosofia analítica, se mantém neste novo século como a mais promissora, abrangente e pluralista escola de filosofia, abrigando inúmeras tendências e correntes do pensamento. Além das influências diretas e decisivas sobre pensadores como Max Scheler, Martin Heidegger, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Emmanuel Lévinas, Ludwig Landgrebe, Roman Ingarden, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, José Ortega y Gasset, Alfred Schütz, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Michel Henry, Jean-François Lyotard, J.N. Mohanty, Jacques Derrida e Bernhard Waldenfels, a fenomenologia exerceu uma importante influência sobre várias correntes e escolas contemporâneas, tais como o existencialismo, o personalismo, a hermenêutica, o estruturalismo, a teoria dos atos de fala, a teoria crítica e o desconstrucionismo. A importância desses autores e movimentos ultrapassa os domínios tradicionais da filosofia, como se nota pela presença da fenomenologia em grandes obras das ciências naturais, das ciências humanas, das ciências sociais, das ciências jurídicas, das belas artes e da literatura. A influência de Husserl na América Latina se manifestou, no século passado, sobretudo através do existencialismo e das apropriações de pensadores religiosos, marxistas ou juristas, tais como Leopoldo Zea, Francisco Romero, Miguel Reale e Enrique Dussel. No Brasil, apesar da formidável contribuição de grandes pensadores tais como Vilém Flusser, Benedito Nunes, Ernildo Stein, Gerd Bornheim, Zeljko Loparic, Emmanuel Carneiro Leão, Bento Prado Jr., Carlos Alberto Ribeiro de Moura, José Arthur Giannotti, Renato Cirell Czerna, Marilena Chaui, Guido Antonio de Almeida, Renato Janine Ribeiro e Creusa Capalbo, somente em 1999 foi concretizada a fundação de uma Sociedade Brasileira de Fenomenologia, em Porto Alegre, vinculada ao Círculo Latinoamericano de Fenomenología e à Organization of Phenomenological Organizations, que abriga mais de 160 organizações e sociedades de fenomenologia em todo o mundo.

5) Bibliografia

As Obras Completas (Gesammelte Werke) de Edmund Husserl estão sendo publicadas em sua versão crítica definitiva, em alemão, desde 1950, na coleção Husserliana, em Haia (Holanda) por Martinus Nijhoff. Listamos abaixo alguns dos seus escritos mais importantes disponíveis em português e inglês:

A crise da humanidade européia e a filosofia. Trad. Urbano Zilles. 2a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

 

Investigações Lógicas: “Sexta Investigação: Elementos de uma elucidação fenomenológica do conhecimento”. Trad. Zeljko Loparic e Andréa Loparic. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Abril Cultural, 1975.

 

Idéias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2006.

 

Meditações Cartesianas. São Paulo: Madras, 2001.

 

Conferências de Paris. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

 

A idéia da fenomenologia. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1990.

 

A filosofia como ciência de rigor. Trad. Albin Beau. Coimbra: Atlântida, 1952.

 

The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Edited by Donn Welton. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

 

The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Trans. David Carr. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970.

 

Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. The Hague: M. Nijhoff, 1960.

 

Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological Philosophy. First Book. Trans. F. Kersten. The Hague: M. Nijhoff, 1982.

 

Logical Investigations. 2 vols. Trans. J.N. Findlay. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

 

Husserl: Shorter Writings. Ed. Peter McCormick e F. Elliston. University of Notre Dame Press, 1981.

 

 

Alguns dos mais importantes estudos e trabalhos introdutórios já publicados sobre Husserl:

Almeida, Guido Antonio de. Sinn und Inhalt in der Genetischen Phänomenologie E. Husserls. The Hague: M. Nijhoff, 1972.

 

Derrida, Jacques. La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. Paris: PUF, 1967.

 

———. Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction. University of Nebraska Press, 1989. [1962]

 

Dreyfus, Hubert (editor). Husserl, Intentionality, and Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982.

 

Held, Klaus. Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentale Ich bei Ed. Husserl. The Hague: M. Nijhoff, 1966.

 

Kern, Iso. Kant und Husserl. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und Neukantianismus. The Hague: M. Nijhoff, 1964.

 

Lévinas, Emmanuel. The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology. Evanston: Northwestern, 1973. [1930]

 

———. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1949.

 

Moura, Carlos Alberto Ribeiro de. Crítica da Razão na Fenomenologia. São Paulo: EDUSP, 1989.

 

Oliveira, Nythamar Fernandes de, e Ricardo Timm de Souza, editores. Fenomenologia Hoje. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

 

———. Fenomenologia Hoje, Volume 2:Significado e Linguagem. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

 

———. Fenomenologia Hoje. Volume 3: Bioética, Biotecnologia, Biopolítica. Porto Alegre: Edipucrs, 2007.

 

Prechtl, Peter. Edmund Husserl zur Einführung. Hamburg: Junius, 2006.

 

Ricoeur, Paul. Husserl: An Analysis of His Phenomenology. Evanston: Northwestern, 1967.

Silva, Jairo J. da e Michael Wrigley (editores). “Husserl”, Manuscrito XXIII/2 (2000).

Smith, Barry and David Woodruff Smith (editors). The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Sokolowski, Robert. Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

 

Spiegelberg, Herbert. The Phenomenological Movement: A Historical Introduction. The Hague: Martinus Nijhoff, 1965.

 

Stein, Ernildo J. Seminário sobre a Verdade. Petrópolis: Vozes, 1993.

 

Steinbock, Anthony. Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Ill.: Northwestern, 1995.

 

Thévenaz, Pierre. De Husserl à Merleau-Ponty: Qu’est-ce que la phénoménologie? Neuchatel: La Baconnière, 1966. [1952]

 

Tugendhat, Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter, 1967.

 

Welton, Donn. The Origins of Meaning: A Critical Study of Husserlian Phenomenology. The Hague: M. Nijhoff, 1983.

 

———. The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

 

6) Seleção de textos

 

Logische Untersuchungen: Zweiter Band, Zweiter Teil, I. Ausdruck und Bedeutung, Erster Kapitel, §§ 1,2, 5-9. Gesammelte Werke (Husserliana), Band XIX/1, Herausgegeben von Ursula Panzer. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984.

 

Primeira Investigação: Expressão e Significação

Capítulo 1: Distinções Essenciais

 

§1. Uma ambigüidade no termo ‘signo’

Os termos ‘expressão’ [Ausdruck] e ‘signo’ [Zeichen] são, não raramente, tratados como sinônimos [gleichbedeutende], mas não seria inútil observar que nem sempre coincidem no seu emprego na linguagem comum. Todo signo é um signo de algo, mas nem todo signo tem um ‘significado’, um ‘sentido’, com o qual o signo é ‘expresso’. Em muitos casos nem se pode dizer que o signo ‘refere-se’ ao que se lhe atribui como signo. E mesmo quando isso pode ser dito, é mister observar que ‘referir-se a’ não valerá como o ‘significar’ [“Bedeuten”] que caracteriza a expressão. Pois signos no sentido de sinais [Anzeichen] (características, marcas, etc.) não exprimem nada a menos que venham a preencher uma função de significação [Bedeutungsfunktion] assim como uma função indicativa. Se, como se faz inadvertidamente, alguém limitar-se a expressões empregadas no diálogo vigente, a noção de um sinal parece aplicar-se mais amplamente do que a de uma expressão, mas isso de modo algum significa que o seu conteúdo seja o gênero do qual uma expressão seria a espécie. O significar [Das Bedeuten] não é um modo de ser signo [Art des Zeichenseins] no sentido da assinalação [Anzeige]. Ele apenas tem uma aplicação mais restrita –na fala [Rede] comunicativa — porque está sempre conectado a uma tal relação de ser sinal [Anzeichenseins], e esta por sua vez conduz a um conceito mais amplo, visto que o significado é também capaz de ocorrer sem uma tal conexão. Expressões desempenham sua função de significação até mesmo na vida mental solitária [im einsamen Seelenleben], onde não mais funcionam como sinal para indicar alguma coisa. Na verdade, os dois conceitos de signo não se situam numa relação como a de um gênero mais amplo com a sua espécie mais restrita. O assunto exige, todavia, uma elucidação mais profunda.

 

§2. A essência da assinalação

Dos dois conceitos conectados com a palavra ‘signo’, lidaremos primeiro com o do sinal. A relação aqui obtida denominaremos uma ‘assinalação’ [Anzeige]. Neste sentido, o estigma é o signo de um escravo, uma bandeira o signo de uma nação. Aqui pertencem todas as marcas, no sentido etimológico primordial de todas as propriedades características adequadas para reconhecermos os objetos a elas associados.

Mas o conceito de sinal é mais amplo ainda do que o de marca. Dizemos que os canais de Marte são um sinal da existência de seres inteligentes naquele planeta, que fósseis vertebrados são um sinal da existência de animais antediluvianos, e assim por diante. Sinais para ajudar a memória, tais como o costumeiro nó no lenço, monumentos, etc., todos têm aqui o seu lugar. Se coisas e eventos adequados, ou suas propriedades, são deliberadamente produzidos para funcionar como tais sinais [Anzeichen], podem ser denominados ‘signos’ [Zeichen], quer desempenhem ou não essa função. Somente no caso de signos deliberadamente e artificialmente produzidos, pode-se falar de ‘significar’ [Bezeichnen], tanto, por um lado, com respeito à ação que produz a marca do sinal [Merkzeichen] (marcar a ferro no estigma ou o estigmatizar, etc.), quanto por outro lado, no sentido da própria assinalação [Anzeige], qual seja, tomado em sua relação ao próprio objeto a ser assinalado ou que deve significar.

Essas distinções e outras semelhantes não esvaziam o conceito de sinal de sua unidade essencial. Uma coisa só é propriamente um sinal se e apenas onde serve de fato para indicar ou assinalar algo para um ser pensante [denkenden Wesen]. Se quiséssemos apreender o ubíquo elemento comum aqui presente, teríamos de referir tais casos de volta à função vital [lebendigen Funktion]. Nestes casos, descobrimos a circunstância comum do fato de que certos objetos [Gegenstände] ou estados de coisas [Sachverhalte] de cuja realidade [Bestand] alguém tenha conhecimento atual indique-lhe a realidade de certos outros objetos ou estados de coisas [Sachverhalte], no sentido de que sua crença na realidade [Sein] de um seja vivenciada (embora não seja de todo evidente) como motivando uma crença ou suposição na realidade [Sein] da outra. Esta relação de ‘motivação’ representa uma unidade descritiva entre nossos atos de juízo nos quais estados de coisas indicativos e indicados tornam-se constituídos para o pensador. Esta unidade descritiva não deve ser concebida como uma mera ‘qualidade de forma’ [“Gestaltqualität”] fundamentada em nossos atos de juízo, pois é na sua unidade que a essência do sinal reside. Colocado em termos mais elucidativos: a unidade ‘motivacional’ de nossos atos de juízo tem ela mesma o caráter de uma unidade de juízo; perante si, como um todo, um correlato objetivo, um estado de coisas unitário, para si mesmo, é tencionado em um tal juízo, parecendo ser em e para aquele juízo. Claramente, um tal estado de coisas reduz-se a isso: que certas coisas possam ou devam existir, desde [weil] que outras coisas tenham sido dadas. Este ‘desde, tomado como exprimindo uma conexão objetiva, é o correlato objetivo da ‘motivação’ tomada como um modo descritivamente peculiar de combinar atos de juízo em um único ato de juízo.

 

§5. Expressões como signos pertinentes. Separação de um sentido não-relevante de ‘expressão’ para a presente discussão

Dos signos indicativos nós distinguimos os signos significativos, isto é, as expressões. Nós empregamos assim o termo ‘expressão’ de modo restritivo: excluímos muito daquilo que a linguagem comum chamaria de ‘expressão’ do seu âmbito de aplicação. Há outros casos nos quais temos, portanto, de transgredir o seu uso, conceitos para os quais há apenas termos ambíguos e exigem uma terminologia fixa. Vamos esboçar, para inteligibilidade provisória, que cada instância ou parte da fala, assim como também cada signo que é essencialmente do mesmo tipo, contará como uma expressão, quer uma tal fala seja ou não realmente proferida, quer seja dirigida ou não a quaisquer pessoas com intento comunicativo. Uma tal definição exclui expressões faciais e vários gestos que involuntariamente acompanham a fala sem intento comunicativo, ou aquelas em que o estado mental [Seelenzustand] de uma pessoa alcança uma ‘expressão’ compreensível para o seu ambiente [Umgebung], sem o auxílio adicional da fala. Tais ‘enunciados’ [Äusserungen] não são expressões no sentido em que um caso de fala é uma expressão, eles não estão fenomenalmente unidos com as vivências nelas externadas, na consciência da pessoa que as externa, como é o caso da fala. Em tais manifestações uma pessoa não comunica nada a uma outra: o seu enunciado não envolve nenhuma intenção para registrar certos ‘pensamentos’ de forma expressiva, seja para a própria pessoa, em seu estado solitário, seja para outras pessoas. Tais ‘expressões’, em suma, não têm propriamente falando nenhum significado. Não é relevante que uma outra pessoa possa interpretar nossas manifestações involuntárias, por exemplo, nossos ‘movimentos expressivos’, e que ela possa, portanto, tornar-se bem familiarizada com nossos pensamentos íntimos e emoções. Eles ‘significam’ algo para tal pessoa na medida em que os interpreta, mas mesmo para ela, eles são sem significado no sentido peculiar em que os signos verbais têm significado: eles apenas significam no sentido de uma indicação [Anzeichen].

Na consideração que se segue, essas distinções devem ser levantadas a fim de completar a elucidação conceitual.

 

§6. Questões referentes a distinções fenomenológicas e intencionais pertinentes para expressões como tais

 

É comum distinguirmos duas coisas com respeito a toda expressão:

1. A expressão considerada fisicamente (o sinal sensível, o complexo sonoro articulado, o signo escrito [Schriftzeichen] no papel, etc.).

2. Uma certa seqüência de vivências psíquicas [psychischen Erlebnissen], associativamente ligadas à expressão, que a fazem expressão de algo. Essas vivências psíquicas são geralmente chamadas de ‘sentido’ ou ‘significado’ da expressão, querendo com isso dizer o que esses termos significam em linguagem comum. Mas veremos que tal noção é na verdade errônea, e que a mera distinção entre signos físicos e vivências doadoras de sentido não é de modo algum satisfatório, sobretudo para fins lógicos.

 

As observações feitas aqui têm sido desde muito consideradas no caso especial dos nomes. Nós distinguimos, no caso de cada nome, entre o que ela ‘insinua’, ‘dá a entender’ [“kundgibt”] (isto é vivências psíquicas), e o que ela significa. E, mais uma vez, entre o que ela significa (o sentido ou ‘conteúdo’ de sua apresentação nominal) e o que ela nomeia (o objeto da apresentação). Necessitaremos de distinções semelhantes no caso de toda expressão, e teremos de explorar a sua natureza [Wesen] de forma precisa. Tais distinções têm nos conduzido à nossa distinção entre as noções de ‘expressão’ e ‘sinal’, a qual não está em conflito com o fato de que uma expressão na fala corrente também funcione como um sinal, um ponto que será logo elucidado. A essas distinções outras importantes serão acrescidas que dirão respeito às possíveis relações entre o significado e a intuição que o ilustra e ocasionalmente o torna evidente. Somente atentando para essas relações, o conceito de significado pode ser claramente delimitado e, conseqüentemente, a fundamental oposição entre a função simbólica dos significados e a sua função epistemológica ser implementada.

 

§7. Expressões em sua função comunicativa

As expressões foram originariamente destinadas a preencher uma função comunicativa: estudemos, assim, primeiramente as expressões nesta função, de forma a trabalhar suas distinções lógicas essenciais. O complexo sonoro articulado, assim como o signo escrito, etc., primeiro se torna uma palavra falada ou uma fala comunicada, quando um falante o produz com a intenção de ‘exprimir-se acerca de algo’ através de seu meio; ele deve outorgar-lhe um sentido em certos atos psíquicos, a fim de compartilhá-lo com seus ouvintes. Tal compartilhar torna-se uma possibilidade se o ouvinte também compreende a intenção do falante. E isso ele o faz na medida em que assume que o falante seja uma pessoa, que não está meramente proferindo sons mas falando com ele, que acompanha esses sons com certos atos doadores de sentido, o qual os sons revelam ao ouvinte, ou cujo sentido tais atos procuram comunicar-lhe. O que primeiramente torna o intercâmbio mental possível, e transforma a fala conectada em discurso, reside na correlação entre as vivências físicas e psíquicas correspondentes de pessoas que se comunicam, a qual é efetivada pelo aspecto físico da fala. Falar e ouvir, manifestação ou insinuação* [Kundgabe] de vivências psíquicas através da fala e da sua recepção [Kundnahme] na audição, são mutuamente correlatos.

Se examinarmos essa interconexão [Zusammenhang], reconheceremos imediatamente que todas as expressões na fala comunicativa funcionam como sinais. Elas servem ao ouvinte como signos de ‘pensamentos’ do falante, isto é, de suas vivências psíquicas doadoras de sentido, assim como de outras vivências psíquicas que fazem parte de sua intenção comunicativa. Esta função das expressões verbais denominamos a sua função manifestativa ou insinuativa [kundgebende Funktion]. O conteúdo de tal insinuação consiste nas vivências psíquicas insinuadas. O sentido do predicado ‘insinuada’ pode ser compreendido de modo mais restrito ou mais amplo. O sentido mais restrito podemos aplicar a atos que outorgam sentido, enquanto o sentido mais amplo cobre todos os atos que um ouvinte pode introjetar num falante com base no que diz (possivelmente porque nos fala de tais atos). Se, por exemplo, proferimos um desejo, nosso juízo acerca daquele desejo é o que nós insinuamos ou damos a entender no sentido mais restrito da palavra, enquanto que o próprio desejo é insinuado no sentido mais amplo. O mesmo se aplica a um enunciado comum de percepção, que o ouvinte imediatamente assume como pertencendo à percepção atual, sem interpretá-la. O ato de percepção é neste caso insinuado no sentido mais amplo, sendo o juízo construído [aufbauendeUrteil] insinuado no sentido mais restrito. Nós imediatamente vemos que o modo de fala comum [gewöhnliche Sprechweise] nos permite descrever as vivências insinuadas [kundgegebenen Erlebnisse] como sendo também vivências expressas [ausgedrückte].

Compreender uma insinuação não é ter conhecimento conceitual dela, não é ajuizá-la no sentido de asserir algo acerca dela: simplesmente consiste no fato de que o ouvinte intuitivamente assume que o falante é uma pessoa que está expressando isto ou aquilo, ou como podemos certamente dizer, o percebe como tal. Quando eu escuto alguém, eu o percebo como um falante, eu o ouço contar, demonstrar, duvidar, desejar, etc. O ouvinte percebe a insinuação no mesmo sentido em que percebe a pessoa que dá a entender ou insinua algo — embora os fenômenos mentais que o tornam uma pessoa não possam cair, pelo que eles são, na apreensão intuitiva de uma outra. A linguagem comum nos autoriza a compartilhar percepções até mesmo de vivências mentais de outras pessoas: nós ‘vemos’ sua raiva, dor, etc. Tal fala é perfeitamente correta, na medida em que, por exemplo, nós permitimos que coisas corporais exteriores possam igualmente ser contabilizadas como sendo percebidas, e desde que, em geral, a noção de percepção não seja restringida ao que é percebido de modo adequadamente ou estritamente intuitivo. Se a marca essencial da percepção reside na persuasão intuitiva que a coisa ou evento é em si mesmo diante de nós para nossa apreensão — tal persuasão é possível, e na grande parte dos casos, atual, sem apreensão verbalizada, conceitual — então o recebimento de tal insinuação é o seu mero perceber. A distinção essencial apenas assinalada está obviamente aqui presente. O ouvinte percebe o falante manifestar certas vivências mentais, e na medida em que também percebe essas mesmas vivências: todavia, ele não as vivencia ele próprio, ele não tem delas uma percepção ‘interna’, mas antes ‘externa’. Aqui encontramos a grande diferença entre a real apreensão do que está numa intuição adequada, e a apreensão putativa do que está na base de uma apresentação inadequada, mesmo que seja intuitiva. No primeiro caso, o que está em jogo é uma vivência, no segundo caso, trata-se de um ser suposto [supponiertes Sein], ao qual nenhuma verdade corresponde. A compreensão mútua exige uma certa correlação entre os atos mentais mutuamente desvelados na insinuação e na sua recepção [Kundgabe und Kundnahme], mas de modo algum a sua exata similitude.

 

§8. Expressões na vida solitária

Até o momento, temos considerado as expressões como são usadas na função comunicativa, a qual depende em última análise essencialmente de que elas operem indicativamente ou como sinais [Anzeichen]. Mas as expressões também desempenham um importante papel na vida mental interior, não-comunicativa. Esta mudança de função claramente nada tem a ver com o que faz de uma expressão. Expressões continuam a ter significados como tinham antes, e os mesmos significados como num diálogo. Uma palavra somente deixa de ser uma palavra quando o nosso interesse pára no seu limite sensorial, quando ela se torna uma mera estrutura sonora [Lautgebilde]. Mas quando nós vivemos na compreensão de uma palavra, ela expressa algo e a mesma coisa, quer nós a dirijamos ou não a alguém.

Parece claro, portanto, que o significado de uma expressão, e tudo o mais que lhe diz respeito essencialmente, não pode coincidir com seu êxito de insinuação [seiner kundgebenden Leistung]. Ou diríamos que, mesmo na vida mental solitária, alguém ainda usa expressões para insinuar ou dar a entender algo, embora não o faça para uma segunda pessoa? Será que diríamos que no solilóquio alguém fala para si mesmo, e emprega palavras como signos, isto é, como sinais de suas próprias vivências mentais? Eu não creio que tal concepção seja aceitável. Palavras funcionam como signos aqui como elas funcionam em qualquer outro lugar: e em todo lugar elas podem apontar para alguma coisa. Mas se nós refletirmos sobre a relação entre expressão e significado, e para este fim, dividirmos nossa complexa e intimamente unificada vivência de expressão preenchida de sentido nos dois fatores de palavra e sentido, a palavra se nos aparece como intrinsecamente indiferente, enquanto o sentido parece a coisa ‘visada’ pelo signo verbal e tencionada por meio do signo: a expressão parece direcionar o interesse para fora de si em direção ao seu sentido, e apontar para este último. Mas este ‘apontar’ [Hinzeigen] não é um sinal no sentido previamente discutido. A existência do signo [Das Dasein des Zeichens] nem ‘motiva’ a existência do significado, nem, propriamente expressa, nossa crença na existência do significado [Dasein der Bedeutung]. O que devemos usar como sinal deve ser percebido por nós como existente [daseiend]. Isso vale também para expressões usadas na comunicação, mas não para expressões usadas em solilóquio, onde nos contentamos geralmente mais com palavras imaginadas [vorgestellten] do que com palavras reais [wirklichen]. Na imaginação, uma palavra falada ou impressa flutua perante nós, embora na verdade não exista. Não deveríamos, todavia, confundir apresentações imaginativas e os conteúdos de imagem sobre os quais se baseiam, com os seus objetos imaginados. O som verbal [Wortklang] imaginado ou a palavra impressa imaginada não existem, somente a sua apresentação imaginativa [Phantasievorstellung] existe. A diferença é a mesma daquela entre centauros imaginados e a imaginação de tais entes. A não-existência da palavra nem nos incomoda nem nos interessa, visto que não afeta a função expressiva da palavra como expressão. Ela só faz diferença onde a função insinuativa se liga com a função significativa. Aqui os pensamentos devem ser não apenas expressos como significação, mas também comunicados através da insinuação [Kundgabe]. O que todavia somente é possível efetivamente através do falar e do ouvir.

Em certo sentido, pode-se naturalmente falar até mesmo em um solilóquio, e é certamente possível pensar em si mesmo falando, e até mesmo falando para si próprio, como, por exemplo, quando alguém diz para si mesmo: ‘O que você fez está errado, você não pode continuar assim.’ Mas no sentido genuíno da comunicação, não há nenhuma fala em tais casos, ninguém está comunicando nada a alguém: apenas alguém se imagina a si mesmo como falante e interlocutor. Em um monólogo, as palavras podem não desempenhar nenhuma função indicativa da existência de atos mentais, visto que um tal sinal seria afinal desprovido de finalidade [zwecklos]. Pois os atos em questão são eles mesmos vivenciados por nós naquele momento preciso.

§9. Distinções fenomenológicas entre a aparência física da expressão, o ato doador de sentido e o ato preenchedor de sentido

Se agora deixarmos as vivências especialmente relacionadas à insinuação [Kundgebung], e considerarmos as expressões com respeito às distinções igualmente pertinentes, sejam as que ocorrem em diálogo ou em solilóquio, duas coisas parecem ter sido negligenciadas: as próprias expressões e o que elas exprimem como seu significado ou sentido.

Diversas relações são, todavia, interconectadas aqui nesse ponto, e falar acerca do ‘significado’ ou sobre ‘o que é expresso’ é igualmente ambíguo. Se nós buscássemos um fundamento [Boden] na descrição pura, o fenômeno concreto da expressão informada de sentido [sinnbelebten Ausdrucks] se divide, por um lado, no fenômeno físico formando o lado físico da expressão e, por outro lado, nos atos que lhe dão significado e possivelmente também plenitude intuitiva, na qual sua relação ao objeto expresso é constituída. Em razão de tais atos, a expressão é mais do que um som meramente verbalizado [Wortlaut]. Ela significa algo, e na medida em que significa algo, refere-se ao que é objetivo [Gegenständliches]. Esse objetivo de certo modo pode ser tanto realmente presente através de intuições que o acompanham quanto pelo menos aparente em sua presentificação [vergegenwärtigt], por exemplo, em imagens mentais [Phantasiebilde]; onde isso ocorre a referência à objetidade [Gegenständlichkeit] é realizada. Ou, quando esse não for o caso, a expressão funciona de modo significante [sinnvoll], ele permanece mais do que um som inócuo de palavras, mas carece de qualquer intuição fundante que dará o seu objeto. A relação ou referência [Beziehung] da expressão ao objeto é agora não-realizada tendo sido limitada a uma mera intenção de significação [Bedeutungsintention]. Um nome, por exemplo, nomeia o seu objeto em quaisquer circunstâncias, na medida em que tenciona aquele objeto. Mas se o objeto não estiver intuitivamente perante alguém, e portanto não estiver posto como um objeto nomeado ou tencionado [gemeinter], a mera opinião [Meinung] é tudo que lhe resta. Se a intenção de significação originalmente vazia for em seguida preenchida, a referência a um objeto é realizada, o nomear torna-se uma relação atual e consciente entre nome e objeto nomeado.

Assumamos essa fundamental distinção entre intenções de significação vazias de intuição e aquelas que são intuitivamente preenchidas: se nós deixarmos de lado os atos sensíveis nos quais a expressão, enquanto mero som de palavras, faz sua aparência, teremos de distinguir entre dois atos ou conjuntos de atos. De um lado, teremos atos essenciais à expressão se esta for afinal uma expressão, ou seja, um som de palavras impregnado de sentido. Esses atos chamaremos de atos que conferem sentido [bedeutungsverleihenden Akte] ou intenções de significação. Mas, como veremos, por outro lado, teremos atos que não são essenciais à expressão como tal, que estão para ela na relação logicamente fundamental de preencher (confirmar, corroborar, ilustrar) tal expressão de modo mais ou menos adequado, de forma a atualizar [aktualisieren] sua relação objetiva. Esses atos, que são fusionados com os atos que conferem sentido na unidade de conhecimento ou preenchimento, denominaremos atos preenchedores de intenção [bedeutungerfüllende Akte]. A expressão mais curta ‘preenchimento de intenção’ [Bedeutungserfüllung] somente pode ser usada em casos onde não há um risco óbvio de confusão com a vivência completa, na qual uma intenção de significação encontra preenchimento em sua intuição correlata. Na relação realizada da expressão à sua objetividade correlata, a expressão informada de sentido torna-se unida ao ato de preenchimento de intenção. O som da palavra é primeiramente unido à intenção de significação, e esta por sua vez torna-se uma (como as intenções em geral estão unidas ao seu preenchimento) com o seu preenchimento de intenção correspondente. A palavra ‘expressão’ é normalmente compreendida — em qualquer lugar, isto é, não falamos de uma ‘mera’ expressão — como expressão animada de sentido. Não se deveria dizer, portanto, propriamente (como geralmente se faz) que uma expressão exprime o seu significado (sua intenção). Alguém poderia mais propriamente adotar o modo alternativo de falar sobre o ato de preenchimento como ato expresso pela expressão completa: podemos, por exemplo, dizer que um enunciado ‘dá expressão’ a uma percepção ou imaginação.

Não precisamos aqui assinalar que tanto os atos que conferem significação quanto os atos que preenchem significação têm uma parte a desempenhar na insinuação [Kundgabe] no caso do discurso comunicativo. Os primeiros, de fato, constituem o âmago mais essencial da insinuação. Torná-los conhecidos para o ouvinte é o primeiro propósito de nossa intenção comunicativa, pois somente na medida em que o ouvinte os atribui ao falante ele compreenderá os segundos.

_________________________________________

* A melhor e mais literal tradução de Kundgabe nas Investigações seria “o que dá a entender”, por isso optamos por “insinuação” sem o sentido pejorativo intencional ou “manifestação” sem o sentido trivial.[N.T.]

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