Introdução à metafísica de Aristóteles

 Αριστοτέλη

Nada existe na Natureza, ainda mesmo o menos valioso e mais desprezível, que não encerre no seu seio algo de maravilhoso; aquele cujos olhos o descobrem com deleitoso assombro é irmão em espírito de Aristóteles.

WERNER JAEGER

O obra filosófica e científica de Aristóteles constitui uma das criações exemplares do gênio helênico. Pela vastidão enciclopédica dos conhecimentos, condensa o saber coetâneo e pela inventiva da própria capacidade, fundou novos saberes; pela multiplicidade das concepções originais, assinala a fecundidade sem par de uma mentalidade portentosa, que levou à luz da inteligência, o esteio do método, a largueza de vistas e a profundidade do estudo e da análise aos mais diversos objetos e assuntos do mundo natural, do mundo civil e do mundo psicológico e lógico; e pela influência no desenvolvimento cultural de gregos, de alexandrinos, de siríacos, de árabes, de judeus e de cristãos europeus, instituiu com a lição dos seus livros a aula mais vasta e freqüentada de todos os tempos e de toda a Humanidade.

De Aristóteles, por antonomásia o Filósofo, disse Latino Coelho, com acerto de juízo e majestade de estilo, que “é o talento mais fecundo e eminente de toda a Antiguidade. Nenhum homem teve como ele esta rara e perigosa proeminência de reger e encadear durante séculos o pensamento científico das duas raças principais, de cuja atividade veio a nascer a moderna civilização. Nenhum espírito profano, por mais alto e luminoso, gozou como Aristóteles este assinalado privilégio de que as suas idéias se venerassem como dogmas, e de que o seu nome fosse tido por sinônimo da Ciência. A energia do seu talento vibrou até aos nossos dias em ondas de luz intelectual. Mas a idolatria pelo seu sistema, estancando nos espíritos as fontes do livre exame, e reduzindo a interpretações e comentários sobre a letra do grande mestre toda a fecúndia espiritual da Idade Média, foi o mais lastimoso impedimento a que mais temporã e diligente acordasse para saudar a Natureza a moderna investigação”…

Tão dilatada e contínua influência resultou da vastidão do legado de Aristóteles e da coerência da sua concepção da Ciência.

Antes de outrem, e de maneira que Kant ainda considerou como que definitiva, determinou o Organon, sob o ponto de vista formal, as categorias e formas do raciocínio exato e da inferência científica, e fundou a análise lógico-gramatical, de capital importância para o exame crítico da expressão do pensamento, pelo que a mossa do tempo não gastou nem desfigurou a sua Lógica, e, noutros planos da atividade espiritual, a sua Retórica e a sua Poética. Foi o primeiro que formulou uma concepção do Mundo em estreita conexão com os resultados da Ciência coetânea e coerente na hierarquia lógica dos elementos que a integravam; a sua atitude mental foi de severa exigência racional, a sua metódica não se desviou dos problemas a que se aplicava, e o seu vocabulário foi variado, adequado, claro, encontrando-se na base de grande parte do léxico filosófico que empregamos.

Demais, a estas razões veio juntar-se a coerência com que expôs a concepção da Ciência como teoria das relações recíprocas dos seres e a consistência que lhe deu, ao baseá-la num imenso saber, que ia da Astronomia à Política, da Física à Biologia, da Psicologia à Ética, da Lógica à Poética.

Daí, a conexão estreita da sua Filosofia com a Ciência e a estrutura racional das suas explicações do Universo perceptível e pensável, sem o recurso a mitos e a alegorias; e porque a sua concepção da Ciência se articulou em sistema, foi levado a uma concepção total do Mundo, definitiva, sem progresso nem retrocesso, onde não há lugar para a emergência do novo ou para uma evolução criadora, e cuja estrutura fixista e hierárquica como que obriga a que ela seja admitida ou repudiada em bloco.

Por esta última feição se compreende o destino histórico do aristotelismo, que, por um lado, facilitou a estabilidade de um corpo de doutrinas de saber coerente, com a correlativa oposição a todas as inovações, e por outro exigiu que a Ciência e a Filosofia que o quisessem apear carecessem de fundar-se numa interpretação da realidade perceptível e pensável que lhe fosse polarmente oposta. Por isso, sem esquecer a legião aguerrida dos renascentistas, cujo pensamento se orientou, no geral, em sentido mais ou menos hostil ao legado do Estagirita, os mais eficientes demolidores da ciência aristotélica da Natureza foram Copérnico, Galileu, Newton e Lavoisier, como Descartes, Hobbes e, sobretudo, Kant o foram da teorização ontológica e explicativa do filósofo da Metafísica.

A partir de Boécio (circa 480-525), que ambicionou proporcionar ao mundo latino o conhecimento da obra aristotélica e conciliar sinteticamente a filosofia do Estagirita com a de Platão, jamais deixou de estar presente ao mundo ocidental o imenso pecúlio de conhecimentos, de concepções e de interpretações do fundador do Liceu, assinalando um passo decisivo na evolução da nossa cultura ocidental a conciliação do pensamento teológico cristão, produzida na Idade Média , com a metafísica de Aristóteles.

As multíplices composições do vastíssimo Corpus alcançaram a estimação dos doutos e dos amantes do saber, mas nem todas exerceram a mesma influenciação doutrinal nem gozam na atualidade do mesmo apreço. De modo geral, pode dizer-se que os escritos relativos à Física, ao Mundo celeste e sublunar, e à Biologia, têm hoje o interesse retrospectivo que votamos aos marcos ultrapassados da História da Ciência. Não assim os escritos lógicos e propriamente filosóficos, de permanente atualidade pelo seu objeto acrônico e atópico e, sobretudo, pela problematicidade da atitude mental e pelo potencial pedagógico de reflexibilidade, de explicação e de sistematização que encerram.

Povo algum, que de antigo afeiçoasse a mente às normas do pensar lógico e nutrisse a alma da equidade do Direito e da doutrina do Evangelho, se eximiu à filosofia aristotélica, e até deve dizer-se que as vicissitudes da influência do aristotelismo tecem de algum modo, e em grande parte, a história do pensamento nos países em que desabrochou e tem florescido a civilização ocidental. O que é verdade geral nestes países é-o em especial, e acentuadamente, em Portugal, cujos grandes nomes da cultura filosófica, de Pedro Hispano a Silvestre Pinheiro Ferreira, passando pelo extraordinário Aristóteles Conimbricense, Pedro da Fonseca, ligaram a reflexão própria à do autor da Metafísica e do Organon, e cujos anseios de renovação intelectual, como o eclectismo pedagógico de Verney e o empirismo mitigado da segunda metade do século XVIII, somente se esclarecem cabalmente quando considerados como reação contra a metafísica substancialista de Aristóteles, contra a feição disputante que a Escolástica dera às teorias do Organon, e contra a concepção hilemórfica como explicação da realidade natural.

O conhecimento da filosofia aristotélica é, pois, um elemento indispensável à compreensão da evolução mental da civilização a que pertencemos, mas o seu valor não é ‘meramente veicular e subsidiário. Criação original, fecunda e normativa, tem o valor atópico e acrónico inerente às sistematizações que se tornam singulares pela atitude mental donde brotam, pelo método com que são construídas, pela problemática a que respondem e pelas soluções que apresentam, as quais podem não ser conhecidas por quem conscienciosa e refletidamente pense os mesmos problemas a que elas respeitam.

Considere-se como fonte de informação, de assimilação ou de contraposição, a filosofia de Aristóteles constitui um elemento capital e indispensável na formação do espírito filosófico e sobretudo no ensinamento de que o filósofo deve desatender o sortilégio das palavras e lhe cumpre evitar o extravio por caminhos que se afastem do pensar lógico e da conexão da reflexão com os dados científicos. Como nas páginas de Platão, de Descartes, de Espinosa, de Kant, de Hegel, de Husserl, aprende-se na Metafísica de Aristóteles que fazer Filosofia é tão difícil como fazer Ciência, e que filosofar com ignorância ou com imposturice é to fácil como fazer literatura de mau gosto.

Não é, nem será, pois, baldado, o contato com o Pensador que até à Renascença foi tido como encarnação viva e definitiva da Filosofia e que depois daquela viragem da nossa cultura se tornou, para uns, o instaurador de algumas bases da Filosofia perene, e para outros, o antípoda do pensamento moderno, designadamente de Descartes e de Kant.

A Metafísica é, por excelência, a obra filosófica de Aristóteles, que talvez dela tivesse feito como que o centro de convergência do seu imenso labor e da sua portentosa reflexão; e porque o seu labor e a sua reflexão sempre tiveram por alvo a explicação do objeto sobre que se exerciam e jamais deixaram de ter em conta os esforços e os resultados dos que o precederam, a Metafísica é como que a interpretação global do saber e o remate da especulação filosófica de Tales a Platão.

São sem conto, a bem dizer, as dúvidas e perplexidades que o texto desta obra suscita, como é prova extrínseca a série extensa dos seus comentadores. Teofrasto, amigo e discípulo dilecto de Aristóteles e seu imediato sucessor na direção do Liceu, foi o primeiro, e após o grande sábio, cujo livro sobre os Caracteres La Bruyère divulgou em elegante tradução, bastará apenas referir o nome dos seguintes intérpretes: Alexandre de Afrodísia (circa 200), que a posteridade designou de Segundo Aristóteles, Averrois (1126-1198), por antonomásia o Comentador, S. Tomás de Aquino (1225-1274), Pedro da Fonseca (1548-1597), o Aristóteles Conimbricense, e Bonitz, falecido no século passado.

À crítica textual, que verdadeiramente surgiu com a erudição humanista da Renascença, e aos comentários analíticos, vieram juntar-se as interpretações doutrinais, designadamente desde as proibições eclesiásticas no princípio do século XIII (1210 e 1215), passando pelas polêmicas quinhentistas e pelas Discussiones Peripateticae (1583), de Francisco Patrizzi (1529-1597), até aos nossos dias, com os trabalhos de Werner Jaeger e de E. Bignone.

Tanto basta para mostrar que não é fácil falar de Aristóteles, e muito menos a nós, portugueses, pela hercúlea responsabilidade que Pedro da Fonseca nos legou; por isso, nas páginas que se seguem e mas brevíssimas notas à tradução resumiremos tão somente o que mais importa ao conhecimento geral desta obra e à compreensão de alguns passos do seu texto, tendo apenas em vista a divulgação do essencial.

Destinaremos a cada livro uma introdução própria, e por conseqüência estas páginas de introdução geral situam-se no plano das generalidades relativas à autenticidade, estrutura e teor dos catorze livros que compõem a Metafísica.

O título de Metafísica, pelo qual esta obra é conhecida, não pertence propriamente a Aristóteles, que, como é presumível, intitularia de “Filosofia primeira” o conjunto destes estudos, que é aliás o título preferido pelo comentador Alexandre de Afrodísia, sem embargo de também empregar o de “Metafísica”.

Empregou-o primeiramente Nicolau de Damasco, mas o verdadeiro criador do afortunado título foi, ao que parece, Andrónico de Rodes, undécimo sucessor de Aristóteles na direção do Liceu (78-47 a. C.), a quem se deve a colação e revisão dos escritos que estão na base do atual Corpus aristotélico, e que designou de metafísica “os livros que [nas tábuas] sucedem aos da física” — tà metà tà phusiká. A origem do título é, pois, tópica, isto é, relativa ao lugar que os livros que designamos de metafísicos ocupavam no corpus, após os livros físicos, adquirindo posteriormente o sentido atual, de livros que se ocupam do que vai além do objeto da Física, entendendo por tal a descrição e explicação puramente científica dos fenômenos da Natureza. Sob o ponto de vista verbal, o sentido adquirido não é, pois, de Aristóteles, mas é-o sob o ponto de vista doutrinal, porque a mutação semântica de livros metafísicos para livros de Metafísica passou a designar a ciência do ser enquanto ser, ou, no excelente dizer de Pedro da Fonseca, o que não consta de matéria nem em matéria se resolve e é atribuível a coisas diversas.

Pela natureza do assunto, essencialmente abstrato, no qual utilizou a crítica dos sistemas filosóficos que se sucederam a Tales em ordem ao estabelecimento de uma teoria do ser e da causa primeira como primeiro motor e forma perfeita, pela concisão do pensamento e pela própria significação do vocabulário, a Metafísica veio a tornar-se a obra aristotélica de mais densas dificuldades e de mais variados comentários.

A perda de escritos como o Sobre Aristóteles, de Hermipo de Esmirna, que Diógenes Laércio ainda utilizou na redação da biografia de Aristóteles na Vida dos Filósofos, de comentários, como os de Eudoro, de Aspásio e de Simplício, e de catálogos, como a bibliografia ordenada dos escritos aristotélicos de Adrasto de Afrodísia, e a disparidade relativa de alguns informes que até nós chegaram, deixam envoltos os livros metafísicos em obscuridades e dúvidas.

Quatro pontos cumpre considerar: se todos os livros são da autoria de Aristóteles, e, no caso afirmativo, se os publicou em vida, quantos escreveu e por que ordem.

a) A primeira dúvida, ou seja o problema da autenticidade, radica no fato de Diógenes Laércio, que, como é mais verossímil, viveu pela segunda metade do século terceiro da nossa era, não ter referido a Metafísica no seu catálogo das obras de Aristóteles. A dúvida, porém, não parece fundada, porquanto Alexandre de Afrodísia, anterior a Diógenes Laércio e que Septímio Severo nomeou professor de filosofia peripatética circa 198 e 211 da nossa era, conheceu esta obra, da qual é um dos mais famosos comentadores, e cuja influência se fez sentir, especialmente na Renascença, após Pedro Pomponazzi (1462-1525), que no Tractatus de immortalitate animae (1616) opôs a interpretação alexandrista de Aristóteles à de Averrois, e com os escritos de Simão Porta (t 1555) e a tradução latina de Juan Gines de Sepúlveda (†1572).

Apesar dos cinco séculos que separam Aristóteles de Alexandre de Afrodísia e da incerteza acerca da autenticidade dos seus comentários a alguns dos livros da Metafísica, é indiscutível que o testemunho do notável comentador, conjugado com outros fatos designadamente as referências de Aristóteles aos escritos que intitularia de “Filosofia primeira”, a que já aludimos, responde cabalmente à dúvida fundada no silêncio de Diógenes Laércio.

Deixando de lado a interpretação deste silêncio, isto é, se ele é indício de desconhecimento ou, pelo contrário, se os livros que compõem a Metafísica foram indicados, pelo menos em parte e com títulos próprios, no catálogo de Diógenes Laércio, passamos ao segundo ponto, ou seja o da época em que se tornou público o conhecimento da Metafísica.

b) Tudo concorre para indicar que os livros metafísicos não alcançaram na Antiguidade, porventura até ao estabelecimento do Império Romano, o apreço de outros escritos do vastíssimo corpus aristotélico. Seja ou não exato o parecer, que se não baseia propriamente em fatos positivos mas na carência de informes, os livros metafísicos pertencem ao grupo de escritos aristotélicos que de antigo se designam de «exotéricos”.

Distinguiram os antigos os escritos “exotéricos” dos “acroamáticos”, entendendo por “exotéricos” os de feição didática, de frase concisa e desataviada e de pensamento condensado, e por “acroamáticos” os de feição literária, não isenta até de intenção oratória. Os primeiros destinar-se-iam aos cursos, os segundos, ao público, cujo estilo cuidado Cícero louvou no De natura deo rum (II, XXXVII, 95) pela “torrente de ouro da sua eloqüência”.

Os escritos deste último teor não chegaram até nós, pois salvo a Constituição de Atenas, descoberta vai para cinqüenta anos, cujo estilo denota a preocupação do escritor, todas as demais obras do corpus aristotélico foram pensadas e escritas para uso pessoal ou docente. Daí, a concisão, a densidade e, por vezes a obscuridade do pensamento, próprias das páginas que não são destinadas ao público, e, sobretudo, o vinco didático, tão acentuado que não parece desprovida de fundamento a conjectura dos livros metafísicos terem sido compostos para uso de lições e conterem, porventura, apontamentos de alunos.

Em reforço desta opinião acode o informe de Asclépio, num passo do seu comentário à Metafísica, segundo o qual Aristóteles teria enviado estes livros a Eudemo, o discípulo a quem dirigiu uma das Éticas, que os não considerara em estado de serem divulgados. A divulgação seria, portanto, póstuma, dizendo ainda Asclépio que depois da morte de Eudemo o texto teve acrescentamentos em ordem a preencher lacunas, os quais foram colhidos noutras obras de Aristóteles.

Qualquer que seja o valor intrínseco desta notícia, ela confirma a autenticidade dos livros metafísicos e está de acordo com a circunstância, unanimemente reconhecida, deles não apresentarem a unidade dos outros escritos saídos da pena ou do ditado de Aristóteles. Daí, o problema da autenticidade em relação a cada um dos catorze livros, o qual pode formular-se já a respeito de todo o texto de cada um, já a respeito de certos trechos ou períodos. A exposição sumária deste assunto obrigaria a repetições, visto termos de aludir a este problema na introdução privativa de cada livro; por isso, passaremos ao terceiro ponto, ou seja a ordem dos livros que constituem a Metafísica.

c) No contexto tradicional, a Metafísica é constituída por catorze livros não coordenados entre si com perfeita seqüência, os quais se discriminam pela ordem do alfabeto grego ou pela ordem dos números, mas o estabelecimento do número total e a ordem por que se sucedem não estão isentas de dificuldades.

Com efeito, quanto ao número, a computação grega, que segue a ordem do alfabeto, enumera treze livros, aos quais se aditou um livro suplementar, o alfa minúsculo (a), que corresponde ao II no cômputo numérico; e Hesíquio, no seu catálogo dos escritos de Aristóteles, refere a Metafísica com dez livros, donde o problema de saber que livros omitiu. W. D. Ross estabelece por mais verossímil, e num caso com segurança, que foram os seguintes: o II (alfa minúsculo), que é propriamente uma introdução à Física ou ainda à filosofia teorética, e que uma tradição antiga atribui a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo, discípulo de Aristóteles e cujo nome, como já dissemos, figura no título de uma das Éticas de Aristóteles (Ética a Eudemo); o V (Delta), que aliás Hesíquio refere com o título Sobre os diversos sentidos das palavras; o XI (Kappa), cuja parte primeira é resumo dos livros III (Beta), IV (Gamma) e VI (Épsilon), que é a parte que Alexandre de Afrodísia comentou, e cuja segunda parte, a partir do cap. 8, é uma compilação não autêntica da Física; e o XII (Lambda), que é como que um tratado independente acerca da causa primeira.

Segundo estes dados, teríamos, assim, de considerar que a Metafísica é constituída propriamente por um núcleo fundamental, cujo número de livros varia no cômputo de alguns exegetas, ao qual se teriam adicionado alguns livros, como que marginalmente.

A este problema, de marcha dificultosa, acresce outro, bem mais complexo e difícil pela compenetração estreitíssima da Filosofia e da Filologia: a cronologia e agrupamento dos livros metafísicos.

De maneira geral, e sucintamente, defrontam-se duas concepções diferentes do pensamento de Aristóteles: a sistemática e a genética.

Segundo a concepção sistemática, que é a tradicional, os pensamentos expressos na Metafísica são parcelas ou membros de um sistema que Aristóteles havia elaborado como fundamentação e síntese do saber, ou, pelo menos, o esforço do historiador e do intérprete deve orientar-se no sentido da reconstrução do sistema.

Das várias manifestações desta maneira de ver, referiremos tão somente os pareceres de Pedro da Fonseca, de Karl Ludwig Michelet, de F. Ravaisson e de O. Hamelin.

Para o Aristóteles Conimbricense, a Metafísica compreende o prefácio e o tratado. O prefácio é constituído pelos dois capítulos iniciais do livro I (Alfa maiúsculo) nos quais se louva esta ciência.

O tratado começa no cap. III do livro I (A) e prossegue até final do último livro, que é o livro XIV (N). A parecer de Fonseca, que como ninguém levou longe esta concepção, o sistema desenvolve-se da seguinte maneira, ou, por outras palavras, os catorze livros ocupam-se sucessivamente: da refutação das opiniões dos antigos acerca das causas (I, A); do modo de se investigar a verdade (II,I) ; das questões a resolver (III, B); do sujeito da metafísica (IV,I´); das dúvidas e problemas metafísicos (V, A); do ente em geral (VI, E); do ente per se e real (VII, z); da matéria e da forma (VIII, II); da potência e do ato (IX, 0); do uno (X, 1); de várias noções já anteriormente expostas na Metafísica e na Física (liv. XI, (E) e p.a La do XII, A); da causa universal (final do liv. XIII, m); da crítica da teoria platônica das Idéias (liv. XIII, M, e XIV, N).

Fonseca não tomou em conta os elementos históricos. A sua repartição é o resultado de uma concepção sistemática da metafísica aristotélica em ordem à metafísica da Escola; por isso, sem esquecer a larga quota que pertence à interpretação tomista, esta repartição em função do objeto dos catorze livros é particularmente importante para o estudo da gênese da problemática ontológica da “Segunda Escolástica”, tanto nas Quaestiones de Pedro da Fonseca, como nas Disputationes Metaphysicae, de Francisco Suárez.

A divisão de Michelet, no Examen critique de touvrage d’Aristote intitulé Métaphysique (1835), não é tão esquemática como a de Fonseca. A seu ver, a Metafísica divide-se em três partes.

A primeira é uma introdução, na qual Aristóteles dá a definição de Filosofia primeira e estabelece que esta é ciência dos princípios. Compreende os livros I (A), II (a) e III (B).

Na segunda, faz o exame dos princípios do ser em geral, no qual considera o ser enquanto ser, ou seja a substância das coisas. É o tratado da ontologia e abrange os livros IV-X, inclusive.

Na terceira, faz a exposição do primeiro princípio, ou seja a substância absoluta, eterna, imutável e imaterial, princípio e causa de todas as coisas, o qual é Deus. A Metafísica termina, pois, com uma Teologia, a qual é exposta nos livros XI-XIV.

Para Ravaisson, o autor do Essai sur la Métaphysique d’Aristote, o objetivo da sua sábia e lúcida indagação consistiu na “restituição do verdadeiro plano da Metafísica”, e o plano que lhe pareceu mais verosímil foi o seguinte:

O livro V (A), cujo objeto é a definição de termos filosóficos, seria uma espécie de tratado preliminar, cujo conhecimento é suposto por Aristóteles e ao qual se refere expressamente no curso da Metafísica. O livro I (A) liga-se diretamente ao liv. III (B), considerando-se o liv. II (a) uma nota apendicular ao livro 1; o livro XI (x), de importância secundária, aproveitável nalguns passos; o livro X (1), cujos primeiros capítulos não se reportam propriamente à Metafísica, também é de aproveitamento subsidiário; os livros XIII (m) e XIV (N), considerar-se-ão anteriores ao livro XII (A) e o livro I (A), deve analisar-se conjuntamente com o livro XIII (m) no que respeita aos capítulos relativos à teoria das idéias. Em resumo: a ordem segundo a qual os livros da Metafísica devem ser lidos sob o ponto de vista filosófico ou sistemático é a seguinte: V; 1; III; IV; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XIII; XIV e XII.

Otávio Hamelin, cujo notabilíssimo livro sobre O Sistema de Aristóteles se colocou na dianteira desta concepção sistemática, considerou que o corpo da Metafísica é constituído pelos livros I (A), III (B), IV (r), VI (E), VII (z), VIII (H) e IX (C)), sendo os outros livros como que secundários perante o objeto que Aristóteles se propôs tratar”.

Esta simples amostra da diversidade de critérios tendo, mais ou menos, uma base comum, põe a claro a falta de ordem que existe entre os catorze livros metafísicos. Procurar e fundamentar criticamente uma opinião é, pois, tarefa árdua; no entanto, pragmaticamente, isto é, quem queira conhecer sob o ponto da concatenação as concepções fundamentais da Metafísica, notadamente as de mais larga influência histórica, pode admitir que a parte principal é constituída pelos livros I, III e IV, VI a IX, e a parte secundária assim considerada: livro II (a), acrescentado posteriormente; livro V, parece ser um compêndio para uso escolar; o X, um tratado independente acerca do uno e do múltiplo, do idêntico e do diverso; o XI, de contestável autenticidade na sua maior parte; o XII, o remate da Metafísica, o XIII e XIV contêm a crítica da teoria platônica das Idéias e da concepção pitagórica dos números, repetindo alguns capítulos do livro I.

O critério genético, ou histórico-evolutivo, que Werner Jaeger concebeu e aplicou com extraordinário desenvolvimento e êxito, renovou profundamente a interpretação do aristotelisn-io, como aliás a aplicação do mesmo método já havia renovado a interpretação do pensamento platônico.

Na parte que nos ocupa, a crítica genética, ou por palavras mais expressivas, a concepção de que o corpus metaphysicum de Aristóteles não constitui um todo nem é possível estudá-lo com base numa representação esquemática, que teria de formar-se com elementos heterogéneos, conduziu Jaeger a afirmar que a coleção de livros que compõem a Metafísica foi formada depois da morte do Estagirita. Este tê-los-ia escrito em ocasiões diversas, com objetivos próprios e numa ordem diferente das edições atuais, por forma que com exceção dos livros VII-VIII todos são relativamente independentes, e se podem repartir em dois grupos: livros de relação mais antiga, e de redação mais moderna.

No primeiro grupo, Werner Jaeger, conta: o liv. I (A) e o III (B), que supõe terem sido escritos pouco depois de 347 a. C., provavelmente em Assos; os caps. 1-8 do liv. XI (K); o liv. XII (A), com exceção do cap. 8, salvo 1074, linhas 31-8, que atribui ao período final; o cap. 9 (de 1086 a 21 e segs.) e o cap. 10 do liv. XIII (m) e o liv. XIV (N).

Os liv. IV (r) e V (E), que são continuação do liv. III (B), pertenceriam a uma fase de transição; os caps. 1-9 (1086 a 21) do liv. XIII (m), que opõe, como já indicamos, ao restante do mesmo livro, seriam da última fase da evolução de Aristóteles. Os livros VII (z), VIII (II) e IX (o), cujo objeto é o problema da substância e cuja cronologia é mais obscura, pensa Jaeger que formaram originariamente um grupo independente, que mais tarde Aristóteles teria introduzido no seu “curso de metafísica”.

Finalmente, para o livro V (a), cujo assunto não tem relação direta com os outros livros e foi considerado durante muito tempo como um tratado independente, não propõe data, não o situando, porém, no grupo dos escritos antigos.

Estas opiniões, que resumimos ao máximo, suscitaram e suscitarão objeções e críticas de pormenor, mas a despeito dos inconvenientes inerentes às construções esquemáticas, têm o mérito de haver distinguido épocas diferentes na redação do texto da Metafísica que até nós chegou, remontando as mais antigas ao começo da fase de transição em que Aristóteles se desprende do Platonismo para seguir o curso do seu pensamento próprio. A esta luz, a obra imensa do Estagirita deixa de ser a expressão de um sistema pré-formado, a que todos os escritos obedecessem na respectiva construtura, e o segundo período da vida de Aristóteles, entre 347 e 335, aparece com uma quadra de portentoso trabalho; e em especial, no que respeita à Metafísica, os catorze livros que a constituem, além de não formarem um todo uniforme, tudo indica terem sido escritos como obras autônomas e independentes.

A vida de Aristóteles, quer como discípulo de Platão, que o teve por luminar entre os seus discípulos, quer como pensador independente, foi sempre assinalada por portentosa capacidade de trabalho e assombroso saber, mas o segundo período, entre 347-335, avulta como quadra sem par pela atividade e criação científica.

Como escreveu Robin, numa síntese expressiva, na qual entram elementos da sua crítica pessoal, este período “deve ter sido aplicado à composição da maior parte dos seus cursos: em primeiro lugar, os Tópicos, cujo primeiro e último livros são talvez mais tardios, mas onde a influência platônica é em todas as outras partes tão freqüentemente sensível; depois, como é verossímil, as Categorias e a Hermeneia, salvo o final destas duas obras; por fim, os Analíticos. Viria depois a Física, ou pelo menos grande parte desta obra; os tratados Do Céu e Da geração e da corrupção; o livro III do tratado Da Alma; as partes mais antigas da Metafísica; A (I), (V), os oito primeiros capítulos de K (XI), A (XII) salvo o final, e XIV (N); os livros II, III, VII e VIU, da Política, os quais supõem o Protréptico e a Ética a Eudemo”.

d) Os resultados da crítica interna e genética mais recente estabelecem, pois, a existência de uma evolução no pensamento de Aristóteles, ou, por outras palavras, um desenvolvimento que vai do platonismo da juventude ao conjunto de concepções pessoais da maturidade expostas nos escritos didáticos. Este é o mínimo que pode considerar-se adquirido, visto algumas conclusões de Jaeger parecerem demasiado esquemáticas, notadamente a que sintetiza a imensa atividade do Filósofo em dois períodos, sendo o primeiro ‘metafísico e o segundo empírico, durante o qual Aristóteles se teria ocupado das ciências positivas e caído no agnosticismo relativamente ao que ultrapassa o mundo da percepção.

Deixando de lado este assunto, bem como a exposição sumária do estado atual das investigações acerca do que há de unitário e de fragmentário nos livros metafísicos, importa acima de tudo ao objetivo da presente notícia preliminar a índole da atitude filosófica de Aristóteles tal como ela se exprime na Metafísica e a concepção que ele teve acerca do objeto da filosofia primeira, ou Metafísica.

Para Aristóteles, a Metafísica é uma ciência diaporemática, isto é, um saber constituído intrinsecamente por dificuldades ou aporias. Em vez de resultados, e portanto de soluções dogmáticas, ela nutre-se vitalmente de interrogações, de dúvidas, de problemas, de sorte que a primeira tarefa do filósofo consiste em problematizar, isto é, em se inteirar cabalmente do teor dos problemas propostos ou a propor. Não é, por isso, casual que o livro das Aporias (liv. IV, 1′) seja como que o centro nuclear da problemática mais ou menos explicitado das catorze aporias, isto é, dificuldades ou problemas, a respeito dos quais os filósofos ante-aristotélicos tinham formulado doutrinas diversas das do Estagirita.

O trabalho filosófico começa, portanto, com a apreensão clara da problematicidade em causa e nutre-se vitalmente do esforço que se orienta para o respectivo esclarecimento com coerência lógica e consistência material, dado que a Filosofia somente se descobre a quem a indaga com sinceridade escrupulosa, sem ardil nem venda nos olhos, e sempre se esconde a quem a procura colher, como fruto maduro, nos resultados da inquirição de outrem.

Sendo a raiz da Filosofia, a problematicidade não significa que ela seja para Aristóteles a própria essência da Filosofia. Problematiza-se filosoficamente para se alcançarem resultados mais amplos e seguros, e não pelo puro prazer de problematizar, isto é, de levantar dificuldades onde outros encontram resposta pronta. Daí, a diferença que o separa do seu mestre.

Platão, com efeito, representa como ninguém o “espírito de inquirição”, isto é, a insatisfação incessante em face dos resultados, alheios ou próprios. Para o fundador da Academia, filosofar, é pensar em voz alta, e pensar em voz alta não é monologar, mas dialogar, incansavelmente com os outros e consigo próprio, na apreensão de novas dificuldades e na revisão do que por momentos se julgou adquirido e definitivo. Aristóteles, ao contrário do seu mestre, representa, ou talvez mais propriamente, pensou sob a influição do “espírito de sistema”. O seu alvo era a aquisição do saber exato, por forma que a problematicidade representa apenas um momento, embora fundamental e capital, da marcha que conduz ao resultado. É, o resultado que importa e é para o alcançar que a mente problematiza e raciocina.

Por isso, ao contrário de Platão, que não legou propriamente um sistema, mas antes um conjunto de teorias que se sucedem em torno de temas dominantes, da obra de Aristóteles é possível extrair um sistema — prova-o a Escolástica e provam-no os historiadores da escola de Zeller e os expositores de que Hamelin foi modelo —, mesmo que se admita que os livros metafísicos não são propriamente a expressão de um sistema mas a tentativa para o alcançar.

Do que vimos dizendo se colige que, para Aristóteles, como aliás para todos os pensadores verdadeiramente originais e criadores, filosofar é problematizar em ordem a resultados coerentes e consistentes; cumpre agora mostrar que, a seu ver, o filosofar que dá origem à Filosofia mais digna de apreço é o que incide sobre a problematização acerca do ser e da causa primeira, ou por outras palavras, que a Filosofia é essencialmente Metafísica, isto é, conhecimento do que está ou vai além da experiência sensível, ou seja em termos que Aristóteles tornou densos de significado, a teoria geral do ser, dos princípios e das causas.

A primeira coisa que logo ressalta dos parágrafos iniciais do livro I (A) é o propósito de indagar o conceito e o conteúdo do objeto do saber mais digno de apreço. Como cumpria, Aristóteles conduz sempre a indagação no puro plano racional, mas não está isenta de dificuldades a determinação do objeto do saber metafísico, que aliás designa com nomes diversos. Deixando de lado o problema cronológico destas designações n, importa ao nosso ponto de vista a determinação do conceito aristotélico de Metafísica.

O primeiro sentido que a Metafísica apresenta, cuja designação aliás não parece ter sido a mais antiga no vocabulário aristotélico, é o do saber metafísico como sabedoria. É uma noção ampla, pois assenta no conceito do saber universal dos princípios supremos da realidade sensível e não-sensível. E a concepção que se encontra no livro I (hic., pp. 8-15) e nos livros III e X (caps. 1-2), e nela se acusa o vinco platônico, especialmente na concepção maternatizante das ideias-números, que foi a última expressão que Platão deu à sua ontologia. Nesta concepção, a sabedoria, ou filosofia, é tida por fundamento da explicabilidade científica, visto alcançar-se a explicação completa quando se conhecem as quatro causas do ser: material, formal, eficiente e final. Saber, é conhecer pelas causas e, portanto, o saber das causas é o saber metafísico e o fundamento da Ciência.

O segundo sentido, indicado no capítulo I do livro II (a), considera a Filosofia “ciência da verdade”. Quer dizer, o saber metafísico é um saber teórico, que investiga a verdade por si mesma, sem ter em vista a ação, que é o sentido próprio das ciências práticas, ou como pensa Bonitz: somente pelas causas sabemos as coisas, sendo que as causas são mais verdadeiras que os seus efeitos. Neste sentido, o objeto do saber metafísico é o conhecimento teorético das coisas que são supremamente verdadeiras.

O terceiro sentido, indicado em outros passos da Metafísica, designadamente no princípio do livro IV (1’) e no livro XI (x), 3, estabelece que o saber do filósofo é a ciência do ser enquanto ser, considerado universalmente e não em qualquer das suas determinações. Esta concepção, que a análise dos vários textos que se lhe referem torna difícil, complexa e sumamente importante e na qual sobressaem Oggioni e Werner Jaeger, propõe, entre outros quesitos, o de se esclarecer se Aristóteles considerou este saber como ciência do ser formal ou material e se a determinação das propriedades essenciais do ser é feita somente sob o ponto de vista da realidade ou também sob o ponto de vista gnosiológico, ou seja, com base filológica, ontologia —, isto é, como escreveu Hamelin, se a ciência do ser enquanto ser “tende já fortemente em Aristóteles a passar ao idealismo completo, para o qual um ser é a síntese de um objeto ou de um sujeito” . Dois pontos não obstante são seguros: a pluralidade de sentidos da noção de ser não afeta a unidade da respectiva noção”e a identificação ulterior, com base neste sentido, da Metafísica com a Ontologia, cuja fortuna histórica é imensa, designadamente na Escolástica medieval e nos peripatéticos peninsulares da Escolástica renovada dos séculos XVI-XVII, notadamente Pedro da Fonseca e Francisco Suárez.

Finalmente, o quarto sentido, que identifica o saber metafísico com a “filosofia primeira”, concebe por “filosofia primeira” a ciência da realidade transcendente, isto é, do supra-sensível. É a concepção que aparece no diálogo Peri philosophias, nos dois primeiros livros da Física, o segundo dos quais é citado no I da Metafísica, e nos livros XIII (caps. 9-10) e XIV. Nestes textos, de modo geral, estabelece, ainda sob influência platônica, a despeito da crítica que faz à teoria das Idéias, que a Física tem por objeto os princípios do ser sensível e a Filosofia primeira, o supra-sensível. Filosofia e Teologia identificam-se, isto é, o saber metafísico ontológico é ao mesmo tempo saber teológico — no que Jaeger vê uma contradição —, e esta identificação tem como que a contraprova na subdivisão que no livro IV (E) I, faz das ciências teoréticas: Matemáticas, Física e Teologia.

Destas brevíssimas noções se colige como nota dominante que a Metafísica é a ciência dos princípios e do ser enquanto ser.

Como ciência dos princípios ocupa-se do que está na base do pensamento demonstrativo, designadamente os axiomas e os princípios da contradição e do terceiro excluído; e como ciência do ser enquanto tal, ocupa-se disto mesmo, mas considerado sob o ponto de vista ontológico. Entre os dois objetos não há diferença estrutural, porque os fundamentos do pensar lógico são ao mesmo tempo expressão da essência do ser enquanto ser, pelo que podem ser estudados, como Aristóteles mostrou, sob o ponto de vista lógico, nos Segundos Analíticos, e sob o ponto de vista ontológico, no livro IV (r) da Metafísica.

Em conclusão, pode dizer-se que a Ontologia constitui o objeto capital da Metafísica, pois é pela diversidade da resposta à pergunta sobre o que é o ser que uns filósofos são monistas e outros pluralistas, e destes, uns admitem a pluralidade limitada em número, e outros, a pluralidade ilimitada.

Tais são as notícias mais gerais, de ordem histórico-filosófica, que podem servir de introdução geral à leitura desta obra; cumpre agora reparar separadamente nos temas e problemas de cada um dos catorze livros da Metafísica, o que iremos fazer concisamente e tão somente em ordem à compreensão da respectiva leitura.

INTRODUÇÃO À LEITURA DO LIVRO

ALFA MAIÚSCULO (1)

Num passo do comentário de Asclépio de Tales à Metafísica de Aristóteles diz-se que se atribuía o livro Alta maiúsculo (I) a Pasicles, irmão de Eudemo e discípulo de Aristóteles. João Filopão, no comentário à mesma obra, transmite a substância deste informe, dizendo porém que se tratava do Alfa minúsoulo, que é o livro II, e entre os árabes correu uma tradição que o atribuía a Teofrasto.

A crítica interna, porém, corroborada pela tradição constante, dissipou a dúvida que estes dizeres podiam suscitar, por forma que a autenticidade deste livro é tida por firme.

O segundo problema preliminar respeita à cronologia. Pode ser considerado sob dois aspectos diferentes: o da situação temporal que o Alfa maiúsculo ocupa em relação aos demais livros que constituem a Metafísica, e o da época da atividade literária de Aristóteles a que pertence.

Sob o primeiro ponto de vista, Hamelin, para só citar uma única autoridade, resumindo as investigações de Brandis e de Bonitz, foi de parecer que a exposição da teoria platônica das Ideias e dos Números, que Aristóteles fez com numerosos traços de semelhança nos livros Alfa maiúsculo (I), Mu (XIII) e Nu (XIV), inculca que a redação do Alfa maiúsculo (I) é mais “madura”, pelo que lhe seria posterior.

Ao tempo em que o insigne filósofo e historiador da Filosofia defendeu esta cronologia ela já não era recebida por grande parte dos críticos, e atualmente foi como que preterida pela crítica de Werner Jaeger, em cujo juízo o livro Alfa maiúsculo (I) se deve considerar esboceto da crítica da teoria platônica das Idéias e da doutrina dos Números de Espeusipo e de Xenócrates, as quais foram ulteriormente expostas com mais desenvolvimento no livro Mu (XIII).

A seu ver, e com acerto como tudo indica, o confronto do capítulo IX do Alfa maiúsculo (I) com os capítulos IV-V do Mu (XIII) mostra que as duas críticas à teoria platônica das Idéias são, no geral, coincidentes, e que a redação do capítulo IX do Alfa maiúsculo (I) é anterior à do Mu (XIII), visto Aristóteles se referir naquele aos platônicos na primeira pessoa do plural (demonstramos, admitimos), o que não ocorre na relação dos capítulos (IV-V) do livro Mu (XIII); conseqüentemente, Aristóteles considerava-se ainda ligado à comunidade platônica na época em que escreveu o livro Alfa maiúsculo (I), o que já se não verifica na época em que escreveu o livro Mu (XIII).

O insigne historiador de Aristóteles e da Paidea helénica não hesitou até em afirmar que “a forma original da crítica [à teoria das Idéias, no Alfa maiúsculo (I)] pressupõe um grupo de filósofos platônicos, para os quais Aristóteles resume uma vez mais e em rápida revista todas as objeções à doutrina do Mestre já falecido, que haviam ocupado a Academia no decurso dos anos, a fim de concluir pela necessidade de uma reorganização completa do platonismo sobre a base daquelas críticas”.

A consideração cronológica relativa ao segundo ponto de vista, ou seja a da época da atividade literária de Aristóteles a que o Alfa maiúsculo pertence, não tem por si qualquer fato indubitável que a permita estabelecer. A correlação com a conclusão anterior levou, contudo, Werner Jaeger a estabelecer com verossimilhança que os livros Alfa maiúsculo (I), Beta (III) e Gamma (IV) pertencem à parte mais antiga da Metafísica, e que Aristóteles os teria escrito pouco depois de 348-7, após a morte de Platão, provavelmente em Assos.

Apontadas sumariamente algumas das opiniões relativas à autenticidade e à cronologia do Alfa maiúsculo (I), atentemos agora nalguns dos pensamentos nele expressos, em ordem à respectiva compreensão histórica e filosófica.

No conjunto dos livros metafísicos, este livro é claro testemunho da multiplicidade de dotes e de recursos do gênio de Aristóteles, que nele com igual capacidade se mostra a um tempo historiador e filósofo, observador e dialético.

A variedade de assuntos que nele se expõem ou referem permite que o consideremos sob pontos de vista diferentes, notadamente como tratado histórico da teoria do ser na filosofia anterior a Aristóteles e como introdução histórico-filosófica à teoria do saber.

A feição histórica é, pois, a característica saliente e, por assim dizer, óbvia, e até se deve acrescentar que o Alfa maiúsculo é a única História do pensamento helênico, de Tales aos platônicos, que até nós chegou com feição sistemática. A esta luz, é de capital importância, apesar de Aristóteles não haver historiado as correntes filosóficas que o precederam com objetividade histórica, isto é, com sentido de temporalidade e de conexão histórico-cultural, tanto mais que inseriu na exposição das concepções alheias as suas próprias concepções, como adiante veremos, designadamente a propósito da exposição histórico-crítica que ele faz da teoria platônica das Idéias.

Compreende-se. É que o objetivo de Aristóteles no Alfa maiúsculo consistiu fundamentalmente em coordenar as opiniões dos filósofos que o precederam em função do número e da natureza dos princípios fundamentais da Ontologia e de extrair destas opiniões, por um lado, a justificação histórica da sua concepção das quatro causas, e por outro, o índice de um conjunto de dificuldades problemáticas acerca do ser enquanto ser. Como ele próprio declara (hic., p. 8), o seu propósito teve por fim descobrir os temas e problemas da “ciência de que andamos à procura”, ou seja a Filosofia primeira, ou Metafísica; por isso, pôs a nu os erros e paralogismos de cada uma das doutrinas e fez sobressair as verdades que de todas se colhem e se podem considerar como adquiridas.

A circunstância de Aristóteles visar diretamente o que tem por verdade filosófica e não propriamente o que foi a verdade histórica consente, como acima dissemos, que a narração do Alfa maiúsculo possa ser considerada, e conseqüentemente narrada, sob os pontos de vista da teoria do ser e da teoria do saber.

O primeiro ponto de vista é admitido, implícita ou explicitamente, pelo comum dos historiadores da Filosofia grega, e do segundo deu mostra Averrois, no Comentário, ao dividir este livro I em quatro summas, sendo a primeira como que o proêmio, a segunda, a narração das opiniões dos filósofos acerca das causas e dos princípios (caps. 2-7), a terceira, a crítica da concepção da existência de princípios corpóreos das coisas naturais e da existência de princípios incorpóreos (caps. 8-9) e a última, como que a recapitulação geral (cap. 10).

Temos, porém, por mais conveniente o critério expositivo que atenda fundamentalmente aos temas versados e ao respectivo sentido e ordem. Por isso, salientaremos os seguintes pontos: conceito de Filosofia como Sabedoria (caps. 1-2); justificação histórica de que o objeto capital da Filosofia até ao tempo de Aristóteles consistiu na indagação dos princípios e causas do ser (caps. 3-7); e revisão crítica das teorias relativas aos princípios e causas do ser até então apresentadas (caps. 8-10).

a) Conceito de Filosofia corno Sabedoria (caps. 1-2).

Duas coisas cumpre distinguir na reflexão filosófica: o impulso que a excita e o objeto que a ocupa.

O impulso nasce e nutre-se da admiração, isto é, do sentimento de curiosidade perante o ignoto. “Todos os homens têm, por natureza, desejos de conhecer”, é a frase inicial do livro I da Metafísica, mas o pensamento ‘que impregna de sentido esta frase, ou seja a curiosidade de devassar o desconhecido e que Platão assinalou em certo passo do Teeteto, não precisa nem define rigorosamente a índole da reflexão filosófica.

Confere, sem dúvida, à Filosofia e à Ciência autonomia e propriedade, porque dizer que elas nascem e se nutrem da admiração equivale a dizer que elas existem e subsistem por si e não como propedêutica ou veículo da Moral, como pensara Sócrates. A gênese autonômica da Filosofia não constitui, porém, toda a especificação que lhe é própria, e que é dada principalmente pelo objeto e pela atitude da razão que o quer conhecer.

É que todo o ser vivente susceptível de receber sensações tem propensão para conhecer, mas da mera sensação passiva à Ciência fundada e demonstrada existe um caminho longo, no qual se podem distinguir marcos diversos, sucessivamente mais perfeitos no grau do conhecimento.

O primeiro é a mera sensação. Os animais que dela gozam possuem conhecimento, mas se carecem de memória são animais imperfeitos. Conseqüentemente, a memória estabelece um grau de distinção, podendo dizer-se que os animais que a possuem são mais perfeitos, como por exemplo as abelhas, que, no entanto, não podem ser domesticadas por carecerem de audição. Daqui resulta que os animais que além da sensação e da memória possuam a sensibilidade auditiva são já mais perfeitos, pois podem ser domesticados.

Com serem mais dotados, estes animais, contudo, não são em rigor perfeitos, porque a perfeição pressupõe a experiência, ou mais propriamente, o conhecimento experimental, isto é, o conhecimento que resulta da repetição dos casos fixados na memória e dos quais se tira uma regra prática.

O conhecimento experimental dá-se no homem, mas os graus do conhecimento verdadeiramente privativos do ser humano são a Arte e a Ciência, por implicarem o que não existe nos animais, a saber, o raciocínio ou discurso lógico.

A Arte consiste no conhecimento das regras práticas baseadas em princípios gerais. Quem possui a Arte, tem conhecimento de princípios gerais que aplica praticamente a casos particulares e este conhecimento origina-se na experiência, pois é da experiência de muitos casos particulares que resultam os princípios gerais. O conhecimento implícito na Arte é, pois, mais perfeito que o conhecimento implícito na mera experiência, pelo que reputamos mais capacitados os mestres de obra do que os simples operários.

O grau superior do conhecimento é atingido, porém, pela Ciência. É que o conhecimento inerente à Arte é um conhecimento de sentido prático, isto é, destinado à satisfação de necessidades materiais, e o conhecimento inerente à Ciência é um conhecimento que tem por objeto o puro saber desinteressado, isto é, o saber pelo saber, cujo fim está nele mesmo e não em qualquer aplicação.

Há assim, segundo Aristóteles, uma hierarquia na perfeição do conhecimento, desde o conhecimento sem memória dos insetos, passando sucessivamente pelo conhecimento com memória dos irracionais, pelo conhecimento com memória e raciocínio do homem de experiência imperfeita e pelo conhecimento racional pelas causas com fim prático, que dá lugar à Arte, isto é, às ciências práticas, até ao grau supremo, representado pelo conhecimento pelas causas sem finalidade prática, isto é, puramente desinteressado, e que dá lugar à Ciência pura, isto é, às ciências especulativas.

À perfeição do conhecimento corresponde naturalmente a perfeição do próprio saber, por forma que o saber mais perfeito é dado pelo saber especulativo, que se ocupa das causas supremas e dos princípios mais gerais. Quem sabe este saber sabe o saber mais difícil e sabe dar a razão das coisas. Pois bem: este saber é o saber do filósofo e a designação que Aristóteles lhe dá nos capítulos do Alfa maiúsculo que estamos resumindo é a de Sabedoria ou Filosofia.

Atualmente, é vulgar associar-se à palavra sabedoria o sentido prático inerente ao bom-senso natural enriquecido por longa e variada experiência da vida, e até não falta quem continue a verter nesta palavra a concepção ética da prudência (virtus) que os estóicos romanos lhe introduziram. Para Aristóteles, porém, ela é sinônimo da ciência por excelência, ou Filosofia, isto é, a ciência mais compreensiva, a mais difícil de atingir, pela universalidade do seu objeto e respectivo afastamento dos dados sensoriais, a mais precisa, pelo caráter abstrato, a mais instrutiva, a mais livre e independente e a de supremo ensinamento, por nela confluírem todas as ciências e dar a razão de ser e o destino de tudo o que existe.

Como todo o conhecimento, a Filosofia, ou Sabedoria, nasce da surpresa e da admiração, mas pela virtude do saber que lhe é próprio a surpresa dá lugar à compreensão. Quem a possui é filósofo, e ser filósofo neste sentido é atingir a compenetração da unidade dos saberes, conhecer as causas e a natureza do Universo, e ter clara noção dos princípios primeiros e últimos de tudo o que existe.

Assim entendida, a Sabedoria ou Filosofia tem por objeto e finalidade o saber puro e desinteressado e é a única ciência livre no conjunto de todas as ciências —, tal como o homem livre que somente existe para si próprio, enquanto que o escravo somente existe para proveito do seu dono.

Por esta feição, a aquisição da Sabedoria ou Filosofia mais parece dote divino que capacidade humana, pelo que poderia pensar-se que ela não está em proporção com os recursos limitados do espírito, que não é absolutamente independente.

A Filosofia é, com efeito, divina, quer pelo sujeito, pois conhecer a verdade é função própria de Deus, quer ainda pelo objeto, pois o seu objeto é o principal de todas as coisas, o qual a parecer de todos é Deus; não obstante, é inadmissível dizer-se com Simónides que a Filosofia é saber exclusivo de Deus, pois Deus não pode ser invejoso e não há outro qualquer saber que à Filosofia se sobreleve em excelência.

b) Justificação histórica de que o objeto da Filosofia consistiu na indagação dos princípios e causas do ser (caps. 3-7).

Estabelecendo que “a ciência que procuramos”, ou seja a Sabedoria, isto é, a Filosofia ou Metafísica, é a ciência das causas primeiras, Aristóteles passa a investigar a espécie e número destas causas.

A passagem é lógica. É que o filósofo ao indagar o que é o ser como ser tem necessariamente de indagar também as razões do devir, ou por outras palavras, as causas gerais que explicam as gerações, o desenvolvimento e a extinção dos seres, pois somente se sabe aquilo de que se conhece a respectiva razão ou porquê.

Na Física, especialmente no livro II, considerara que a explicação completa e cabal de uma coisa assenta no concurso de quatro causas: causa formal, pela qual uma coisa é o que é, distinguindo-a das outras, isto é, a sua essência; causa material, ou seja a matéria de que a coisa é feita; causa eficiente, pela qual a coisa é produzida, isto é, o princípio do movimento e da mudança, e causa final, que é o fim para o qual a coisa existe.

São estas mesmas causas que Aristóteles considera no livro Alfa maiúsculo, e a justificação que empreende não se apresenta com fundamentação puramente teorética. É a via histórica o caminho que segue para comprovar e justificar esta concepção da explicabilidade, pelo que percorre os sistemas filosóficos de Tales a Platão para verificar se alguém propôs outras causas além das quatro que acabamos de enumerar. A conclusão a que chega é que são estas, e só estas, as causas que foram admitidas pelos filósofos que o precederam, embora por vezes as tivessem pressentido de maneira vaga e como que balbuciante, por forma que da exposição histórica como que resultava a prova pelo consenso das opiniões e se contra provava o número e a espécie das causas que havia estabelecido na Física.

Com ser orientada com este fim, e portanto com critério sistemático e não com sentido rigorosamente histórico, como acima acentuamos, a exposição de Aristóteles constitui fonte primacial e basilar das nossas informações acerca da marcha do pensamento filosófico de Tales a Platão. A riqueza e complexidade dos informes e juízos permitem que estes capítulos possam ser considerados e resumidos sob diversos pontos de vista. Cremos, porém, que o critério mais consentâneo com o objeto da “ciência de que andamos à procura”, ou seja a ciência das causas primeiras, é o que se baseia nas opiniões que os filósofos ante-aristotélicos exprimiam acerca das quatro causas.

Coerentemente com este critério, não resumiremos as páginas de Aristóteles com rigoroso sentido cronológico, dado que o nosso objetivo não é propriamente histórico, senão que agruparemos as opiniões que Tales e seus sucessores exprimiram acerca das referidas causas, em ordem a estabelecer-se o que Aristóteles pretende, a saber: que a sua concepção das quatro causas é objeto da “ciência que procuramos” ou da “ciência a adquirir”, isto é, a Filosofia.

a) Causa material. Os mais antigos filósofos somente tiveram a noção de causa material e conceberam o processo físico do Mundo natural corno expressão de uma substância fundamental da qual todos os seres derivam e na qual todos se reintegram. A seu ver, na Natureza não se verifica o nascimento e a extinção seja do que for, porque o que se dá é a alteração cambiante dos estados e manifestações do ser fundamental e persistente, que jamais perece.

Tales de Mileto, que foi o primeiro a formular esta maneira de considerar o processo físico, admitiu que a substância ou princípio primeiro era a água, e após ele, Anaxímenes e Heráclito admitiram, respectivamente, que eram o ar e o fogo. Para estes filósofos, cuja designação adequada é a de “fisiólogos” por considerarem a matéria e o processo físico dela resultante à maneira de um ser vivo, o princípio fundamental era um só e único. Exprimiam, pois, uma concepção monista do ser; porém Empédocles, sem abandonar o essencial da concepção, admitiu que o ser fundamental era múltiplo, constituído pela água, pelo ar, pelo fogo e pela terra, isto é, fundou a teoria dos quatro elementos, dos quais três já haviam sido propostos e a que juntou o da terra.

Anaxágoras, que inicia a série dos filósofos que ensinaram em Atenas e a cujos pensamentos somos devedores como a nenhuma outra quadra da História da Filosofia, continuou esta concepção pluralista do ser, dando-lhe até sentido infinitista com a sua teoria das hamoemérias. Servia esta expressão, que como palavra há quem duvide ser de Anaxágoras, para designar os princípios ou partes similares quantitativamente inumeráveis, cuja reunião ou separação constituíam para cada coisa homogênea, COMO O osso, a carne, etc., a geração e a corrupção.

b) Causa eficiente. O problema posto nos termos que acabamos de indicar não se bastava a si mesmo, porquanto, se a causa material dava razão da persistência, do que sub-estava às vicissitudes do Mundo natural, deixava por explicar a razão de ser da geração, da alteração e da extinção dos seres naturais, visto que “nem a madeira, nem o bronze são causa das próprias modificações, pois não é a madeira que faz a cama ou o bronze a estátua, mas alguma outra coisa é a causa da mudança” (hic., pp. 19-20). Cumpria, pois, ir mais longe e indagar a causa que é princípio ou origem do movimento em virtude do qual os seres mudam, nascem e se extinguem. Este princípio é a causa eficiente.

Os primeiros filósofos da Iónia não se deram conta desta causa, e os da Escola de Eleia negaram mesmo que na Natureza se desse a geração, a alteração e a extinção dos seres, porque o Ser é uno e imutável. Dos filósofos eleatas, Parménides foi “talvez” o único que entreviu a causalidade eficiente, que ele “em certo sentido” repartiu pelo quente e pelo frio; e, por seu turno, Empédocles, como que atribuiu a cada um dos elementos natureza cinética, pelo que mal entreviu a natureza desta causa.

c) Causa final. Esta parte do livro Alfa maiúsculo (hic., pp. 20-21) encerra árduas dificuldades, não faltando conseqüentemente as interpretações, de algumas das quais demos indicação nas notas aos passos respectivos; cremos, porém, que se não violenta o sentido do pensamento de Aristóteles admitindo que ele associou a gênese da concepção da causa final ao desenvolvimento histórico da causa eficiente.

Por outras palavras: desde que se excluísse a existência do acaso como explicação da combinação ,dos elementos geradores das coisas, cuja concepção Leucipo e Demócrito sustentaram, surgia a par da causalidade eficiente a noção da causalidade final. Os filósofos eram como que constrangidos a ir «à procura do princípio que se lhe seguia”, e este princípio implicava a razão de ser da ordem e do belo que existe na Natureza.

Anaxágoras foi quem primeiramente se ocupou desta ordem de considerações, embora se diga que Hermótimo de Clazómenes o precedera, ao admitir “que existia na Natureza, como entre os animais, uma Inteligência (Nous), causa do mundo e da ordem universal” (hic., p. 22); não obstante, confundiu num só conceito a “causa que é princípio do bem nos seres e a causa donde vem aos seres o movimento”, e além disto somente recorreu ao Nous (Inteligência) quando se via na dificuldade de explicar uma coisa por causas físicas.

Empédocles distinguiu a causa do Bem, a que chamou Amor, da causa do Mal, a que chamou ódio, mas a sua teoria também não é conseqüente. Com efeito, nela se dá o caso de o Amor separar e o Ódio unir, pois quando o Amor une os quatro elementos para formar os seres que constituem o Universo tem necessariamente de separar da constituição homogênea em que se encontram as partes de cada um deles, e o mesmo, mas inversamente, relativamente ao ódio.

Leucipo e Demócrito consideraram como elementos o pleno e o vazio, a que chamavam o ser e o não-ser; e tal como os filósofos jônicos, que faziam provir todos os seres de uma única substância, também eles faziam provir todos os seres das propriedades do pleno e do vazio, a saber, da figura, da ordem e da posição.

Esta explicação, porém, também é insuficiente, porquanto, como todos os seus predecessores, Leucipo e Demócrito não dizem donde e como se origina nos seres o movimento.

d) Causa formal. Os Pitagóricos, nutridos de saber matemático, que notavelmente fizeram progredir, afastaram-se da causa puramente material ao estabelecerem que os números são os princípios das coisas.

Em seu entender, os número não são totalmente desprovidos de matéria, mas a materialidade que os constitui não é tangível, senão que abstrata, de sorte que introduziram na “ciência que procuramos” um princípio ideal.

Com efeito, entendiam que o número é a relação das partes materiais, e porque esta relação é diferente nos diversos seres daí “parecem admitir que o número é princípio, quer como matéria dos seres, quer como [constituinte] das suas modificações e hábitos”, isto é, como forma.

Nesta concepção, a causa formal é considerada em íntima conexão com a causa material. Os primeiros que deram passos no sentido de a separarem foram os filósofos eleatas, ao admitirem que a razão de ser do Universo é a unidade e a imutabilidade, embora divergissem acerca do conceito de Uno, pois Xenófanes dizia que o Uno é Deus, Parménides, que ele era finito, e Melisso, infinito.

Pertence, porém, a Platão a concepção da autonomia plena da causa formal, como implicação da sua teoria das Idéias, segundo a qual todas as coisas têm por princípio uma forma ou essência imaterial.

Concepção capital na história da Metafísica e da Teoria da Ciência, a sua importância impõe que nos detenhamos um tanto nos passos do livro Alfa maiúsculo que lhe dizem respeito, aliás sem nos desviarmos do sentido compendioso da presente introdução. Seguindo a ordem deste livro, e sem sairmos dos seus limites, dado que o nosso objetivo é a propedêutica aos pensamentos que ele expõe e não a consideração da totalidade do pensamento de Aristóteles e a da correlação do Alfa maiúsculo com os demais livros da Metafísica e do corpus aristotélico, exporemos primeiramente a concepção da teoria das Idéias que Aristóteles atribui a Platão e depois, na secção seguinte, a crítica que lhe dirigiu.

Situando-nos exclusivamente no sentido dos períodos do livro que nos ocupa, deixando de lado, portanto, o complexo problema de saber se as concepções que Aristóteles atribuiu a Platão coincidem rigorosamente com as concepções que podemos conhecer mediante os próprios escritos platônicos e indiretamente mediante juízos de intérpretes e críticos, a primeira coisa a notar é a explicação da gênese da teoria das Idéias.

Segundo Aristóteles, a teoria platônica filia-se em concepções de Heráclito, de Sócrates e dos Pitagóricos (cap. 6.°), omitindo qualquer referência à influência de Parménides e de Euclides de Megara, que aliás Platão implicitamente confessou.

Por intermédio de Crátilo, seu mestre na juventude, Platão veio ao conhecimento da concepção mobilista de Heráciito, segundo a qual todas as coisas sensíveis estão submetidas ao fluir incessante, tal como a água corrente de um rio, na qual nos banhamos duas vezes.

Com este ensino, o futuro filósofo da Academia aprendeu que é impossível um saber exato edificado somente sobre as próprias coisas ou sobre as intuições sensíveis que elas geram, dado que a Ciência tem de assentar no que não muda, e as coisas sensíveis não são, mas estão, ou mais precisamente, devêm.

Mais tarde, a convivência com Sócrates ensinou-lhe que o esforço explicativo deve dirigir-se no sentido da definição da coisa que é objeto de problema ou de indagação. Sócrates somente se ocupara de temas morais, mas a lição viva e convincente da sua dialética de filósofo que sempre procurou o inteligível e universal, isto é, o conceito que exprimisse a essência da coisa que era objeto de indagação ou de conversação, podia ser alargada à totalidade do mundo pensável.

O que Sócrates havia feito relativamente aos fundamentos explicativos da atividade ética continha potencialmente a explicação teorética da realidade do ser; por isso, conjugando a concepção heracliteia de que “a ciência que procuramos” se não encontra no estar mutável das coisas e da sensibilidade em que ele se reflete, Platão, após Sócrates, foi levado a procurá-lo no que as coisas sensíveis têm de inteligível e de imutável, e a que chamou Idéia. As Idéias, no sentido platónico, são, pois, realidades, e estas realidades existem alhures das coisas sensíveis, porque, exprimindo elas essências universais, é impossível que o universal exista em cada uma das coisas sensíveis, mormente nas que se apresentam em constante fluir e mutação.

Do que vimos dizendo resulta que, desenvolvendo, aprofundando e modificando concepções de Heráclito e de Sócrates, Platão foi levado a estabelecer a separação entre o Inteligível e o Sensível, ou por outras palavras, entre o Universal e Imutável de um lado e o particular e deviente do outro, e a conferir às Idéias, que exprimem, em contraste com a perpétua mobilidade de esvaimento das coisas sensíveis, o Inteligível, o Universal, o Imutável e a Essência, isto é, a quididade dos seres, a identidade e permanência necessárias à fundamentação da “ciência que procuramos”.

A Ciência convertia-se, assim, no conhecimento das Idéias ou Formas imateriais das coisas, mas para que a teoria se tornasse harmônica cumpria estabelecer a relação das Idéias com as próprias coisas sensíveis. É, o terceiro aspecto sob o qual Aristóteles considera a gênese da teoria platônica das Idéias e que a seu juízo remonta à teoria pitagórica dos seres sensíveis como imitação dos números.

Da exposição aristotélica resulta que a teoria platônica das Idéias é como que a síntese de concepções anteriores, o que aliás Zoller, o incomparável historiador da Filosofia helénica, corroborou com sábia e penetrante crítica. A esta luz, a teoria das Idéias aparece, conseqüentemente, como fundamentação da realidade da Ciência e do conhecimento inteligível, e portanto como explicação ontológica, isto é, o que faz com que um ser seja o que é, um cavalo, um cavalo, uma estátua, uma estátua.

A concepção continha intrinsecamente algumas dificuldades, e a primeira que Aristóteles acentua no capítulo sexto que nos ocupa consiste em pôr a claro que a explicação da natureza das coisas sensíveis mediante as Idéias não é uma explicação aceitável.

Para Platão, as coisas sensíveis existem por participação das Idéias, e a juízo de Aristóteles esta explicação somente difere verbalmente da explicação pitagórica da existência dos seres à imitação dos números.

O que sejam participação e imitação não o dizem Platão e os Pitagóricos, mas a circunstância da explicação platônica somente diferir verbalmente da explicação pitagórica não quer dizer que Platão coincidisse com os Pitagóricos no que respeita aos objetos matemáticos.

Segundo os Pitagóricos, quando dizem que os seres sensíveis existem à imitação dos números cumpre entender por tal que os números são imanentes aos seres, isto é, não estão fora dos objetos sensíveis —, o  que aliás Aristóteles tem por mais consentâneo com a razão, pois o princípio das coisas deve ser-lhes imanente e não transcendente. Platão não pensa assim. Segundo os obscuros períodos do capítulo sexto do Alfa maiúsculo, o filósofo da Academia admitiu a existência de entidades matemáticas intermediárias entre as Idéias e os seres sensíveis. Como as Idéias, estas entidades seriam eternas e imutáveis, pelo que diferiam dos seres sensíveis, que são perecíveis e mutáveis, mas distinguir-se-iam das Idéias, em virtude de cada Idéia ser única e possuir singularidade própria e os objetos matemáticos somente possuírem unidade específica, o que equivale a dizer que comportam a multiplicidade, ou por outras palavras, a existência concreta de objetos semelhantes.

Assim, os objetos ou entidades matemáticas seriam intermédios, isto é, seres Com onticidade própria entre os seres inteligíveis, que são as Idéias, e os seres sensíveis, que são os objetos físicos.

Esta concepção encerra árduas dificuldades, bastando deixar acentuado agora, pois no seguimento das nossas introduções aos livros da Metafísica teremos de voltar à teoria platônica dos números por mais de uma vez e sob pontos de vista diferentes, que ela importa a distinção entre os números intermédios, ou matemáticos, e os números ideais, ou mais propriamente os números corno Idéias.

Como é crível, Platão foi levado a esta distinção para tornar compatível a propriedade aditiva dos números, pela qual eles se tornam quantitativamente diversos, com a unicidade de cada um deles, a qual é expressa pela essência ideal respectiva. A distinção equacionava-se com a teoria das Idéias, porquanto tornava possível logicamente o antes e depois inerentes à geração dos seres, quer esta se considerasse física e temporalmente (números intermediários ou matemáticos), quer se considerasse inteligivelmente, o que implicava a existência dos números ideais.

Sendo assim, e só hipoteticamente podem arriscar-se opiniões, que aliás abundam , os números intermédios não têm propriamente a unicidade das Idéias e portanto dos números ideais, mas são, corno interpretou Bonitz, espécies, que Platão comparou a números ou reduziu a números. Com os números intermédios é possível explicar o fato da soma, isto é, a formação de um número com outros números, o que era impossível com os números ideais, pois de essências únicas e irredutíveis não é possível obter por soma uma essência nova e diversa; conseqüentemente, os números intermédios são adicionáveis, por serem quantitativamente diversos, e os números ideais são inadicionáveis, por serem inteligivelmente e essencialmente diferentes.

À dificuldade de saber o que são intrinsecamente os números intermédios acresce outra, não menos densa de dúvidas, ou seja a geração dos números intermediários com a geração dos seres.

Após a referência à concepção dos números intermédios, Aristóteles atribui a Platão (hic., pp. 37-38) a doutrina segundo a qual a geração dos números matemáticos ou intermédios e das coisas sensíveis resultaria de uma causa formal, ou seja o Uno, e de uma causa material, ou seja a díada do grande e do pequeno.

É outra concepção de não menor dificuldade interpretativa, e cuja explicação parece ser a seguinte: Se as Idéias são a essência ou causa formal dos números enquanto contáveis e dos seres enquanto existentes na sua transitoriedade, e se de cada essência somente existe uma única Idéia, a multiplicidade de objetos semelhantes, isto é, tendo a mesma essência inteligível, pressupõe além da Idéia, ou causa formal, uma causa material, que Platão designa com o nome de díada do grande e do pequeno. Conseqüentemente, a sucessão dos números e a geração dos seres resultariam da participação do grande e do pequeno, isto é, da matéria, à Idéia, ou essência formal.

Aristóteles criticou esta obscura teoria, cuja estrutura parece compaginar-se principalmente à teoria do diálogo platônico Filebo, segundo a qual a natureza do apeiron se exprime pelo conceito de díada infinita. A seu juízo, a explicação da existência da multiplicidade de seres semelhantes com a mesma essência inteligível, ou Idéia, é exata, porquanto a multiplicidade dos seres semelhantes não procede da causa material, que é causa de limitação ou de individuação, mas da causa formal, que, multiplicando-se, produz novos seres semelhantes. Assim, é a madeira que estabelece a limitação da existência concreta de uma mesa, porque o marceneiro que a fez, aplicando a Idéia de mesa, pode produzir outras mesas se não tiver a limitação que resulta da falta de madeira apropriada; e o mesmo quanto à fecundação, porque a fêmea é fecundada por urna só cópula, enquanto o macho pode fecundar várias fêmeas.

Desta exposição breve, e no fundo conjecturai, resulta uma conclusão, que era o objetivo de Aristóteles: Platão admitiu a existência de duas causas, ou sejam a causa formal e a causa material. Cumpre agora atentar no valor explicativo das concepções que acabamos de resumir.

c) Revisão crítica das concepções mencionadas

Como acima dissemos, a feição histórica que o livro Alfa maiúsculo (I) apresenta obedeceu ao intento, que Aristóteles expressamente declara (c. 7, hic., p. 39), de mostrar que, de Tales de Mileto a Platão, os sistemas filosóficos, separadamente considerados, sempre tiveram em mente, com mais ou menos clareza, uma ou alguma das causas que explicam o ser, a saber, a causa material, a causa eficiente, a causa formal e a causa final, e considerados em conjunto, estabelecem que são estas quatro causas, e não outras, em número e em espécie, as causas que cumpre admitir.

A concepção aristotélica da explicabilidade causal tinha, pois, fundamento histórico, a ponto de poder afirmar-se que ela era o remate de uma caminhada de séculos dirigida no sentido da edificação de urna teoria do “princípio e da causa”. Herdeiro e continuador da tradição filosófica que o antecedera, Aristóteles sentiu como que a obrigação de declarar o que devia aos seus predecessores e mostrar as razões por que deles se afastava.

Cumpre, pois, atentar separadamente nestes dois pontos, ou sejam, respectivamente, o grau de conhecimento que os filósofos pré-aristotélicos alcançaram acerca da explicabilidade pelas causas e o valor que deve atribuir-se às suas concepções. O primeiro ponto é essencialmente indicativo; o segundo, crítico.

Em rigor, estes filósofos somente alcançaram como que o pressentimento, mais ou menos certeiro, de que a explicabilidade não era possível sem a existência de alguma ou de algumas destas quatro causas, mas não foram concordes no conceito que delas tiveram.

Com efeito, pelo que respeita à causa material, admitiram uns que o princípio material era uno, e outros que ele era múltiplo, não faltando ainda quem o concebesse como corpóreo e, contrariamente, como incorpóreo.

Filósofos houve que somente alcançaram esta causa material; outros, porém, pressentiram a causa eficiente, designadamente Empedoeles e Anaxágoras —, aquele, ao admitir que o “donde é o princípio do movimento” provém de duas forças cósmicas, o Amor e a Discórdia, este, em o situar na Inteligência (Nous).

Quanto à causa formal, ou quididade, Aristóteles não hesitou em afirmar que ninguém havia atingido com clareza o respectivo conceito. O único que dele se aproximou foi Platão, com a teoria das Idéias, visto considerar as Idéias como quididade das coisas, analogamente ao Uno que dá às Idéias a respectiva essência.

Finalmente, relativamente à causa final, os que dela tiveram noção referem-se-lhe sem explicitarem o pensamento e sem lhe indicarem a origem. Assim, Empédocles e Anaxágoras, ao indicarem o Amor e a Inteligência como causas, pensaram esta causalidade como Bem e não propriamente como fim, de sorte que ao mesmo tempo dizem e desdizem que o Bem é causa, pois a consideram “não absolutamente, mas por acidente”.

Indicadas as noções que os filósofos pré-aristotélicos enunciaram acerca da teoria causal, atentemos agora nas objeções de Aristóteles.

A juízo do Estagirita, a concepção da causa material que os filósofos da Jónia postulam limita-se exclusivamente aos corpos materiais, omitindo em conseqüência os princípios dos seres incorpóreos, e desconhece as causas eficiente e formal. Além disto, estabelecem impensadamente como princípio fundamental e originário um destes três elementos — a água, o ar ou o fogo —, sem notarem que os quatro elementos se geram mutuamente, nascendo uns dos outros, quer por união, quer por desunião —, o que evidentemente impossibilita a relação de anterioridade e de posterioridade, implícita na noção de substância fundamental e originária.

A teoria de Empédocles não só se não furta a estas objeções senão que deixa por explicar a mudança de estado dos corpos naturais; e a de Anaxágoras comete o absurdo de dizer que todas as coisas estiveram primitivamente misturadas, embora tivesse tido o mérito de estabelecer, por um lado, a existência da unidade e da simplicidade da Inteligência, e por outro, a multidão infinita dos elementos, em termos que preludiam concepções posteriormente formuladas.

Nenhum destes filósofos se elevou à concepção da existência de seres imateriais, ou por outras palavras, distinguiu os seres sensíveis, isto é, os corpos fisicamente tangíveis, dos seres não-sensíveis, isto é, os seres não perceptíveis pelos sentidos.

O descobrimento destes seres não-corpóreos foi feito por Pitágoras e por Platão, mantendo-o e continuando-o as escolas que eles fundaram. As concepções de um e de outro assinalam um progresso notável, mas não estão isentas de graves dificuldades.

Com efeito, no que respeita à concepção do número, cuja essência não é apreendida pelos sentidos, os Pitagóricos servem-se do respectivo conceito para explicar a Natureza, isto é, pretendem explicar a realidade física mediante a existência de seres que não têm existencialidade física intuível pelos sentidos. Ora, sendo assim, como é possível passar-se do finito e do infinito, do par e do ímpar, para o movimento, ou mais explicitamente, para a geração e corrupção dos seres, para o que é pesado e para o que é leve?

Os números explicam a grandeza e o que na Natureza pertence à ordem da quantidade, mas não são causa de movimento; e além disto, como é possível que os números que os Pitagóricos consideram causas das coisas sejam os mesmos, e não outros que os que formam o Cosmos?

Para obviar a esta dificuldade, Platão distinguiu o número sensível, que é o número que se incorpora ao mundo real, do número inteligível ou ideal, que é o número propriamente dotado de causalidade. A distinção conduz-nos à teoria platônica das Idéias, que, como acima dissemos, é uma concepção que assenta na existência de seres materiais, que são os corpos, e na de seres imateriais, que são as Idéias, nas quais funda a essência do Ser e o objeto da Ciência.

Teoria original e complexa, de uma complexidade tão inextricável que quase roça pelo mistério, tem dado ensejo às mais dispares influências e juízos, desde o sentido transcendente, que enlevou o gênio de Santo Agostinho e abonou o doutrinarismo místico, até à significação epistemológica do neo-kantianismo Paul Natorp, que nela reconheceu o princípio fundamental precursor do idealismo da Crítica da Razão Pura. O poder de reflexibilidade que ela contém assegura4he valor permanentemente formativo, além de ser capital para o estudo da gênese da metafísica aristotélica, porquanto foi contra a teoria das Idéias que, por assim dizer, se constituiu o pensamento próprio de Aristóteles.

Não é de admirar, por isto, que este se lhe refira em diversos passos da sua vastíssima obra, mas como cumpre ao objetivo da presente introdução, devemos limitar a análise ao livro Alfa maiúsculo, em cujo âmbito — e só nele — nos situaremos, isto é, sem ter em vista os escritos de Platão e a totalidade das referências aristotélicas à teoria das Idéias.

Por esta razão, e atendendo ainda à comodidade expositiva, consideraremos fundamentalmente dois pontos: os argumentos justificativos da onticidade das Idéias segundo o Alfa maiúsculo, e as objeções críticas que Aristóteles lhes dirigiu neste mesmo livro. Comecemos por aqueles.

Como acima dissemos, a teoria platônica das Idéias exprime o intento de conferir à Ciência um fundamento inteligível que a exima à perpétua instabilidade e mutação do fluir da experiência sensível. Coerente com esta exigência lógica, o objeto da Ciência carece de ser universal, determinado e imutável; pelo que Platão o identificou com o Universal inteligível e estabeleceu a separação completa entre a essência ou forma que cada Idéia exprime e os seres sensíveis que dela participam, de sorte que as Idéias são concebidas como seres transcendentes ao mundo sensível, com existência própria e mais real que os seres concretos, porque é pela realidade das Idéias que se explica a realidade dos seres particulares da experiência sensível.

O primeiro argumento, na ordem por que Aristóteles os indica e no valor intrínseco, assenta nesta exigência lógica da Ciência, dado que a Ciência não tem por objeto coisas particulares mas o constante e imutável, que é dado precisamente pelas Idéias.

O segundo argumento procede da necessidade lógica de “admitir a unidade na multiplicidade”. Significam estas palavras, que são as de Aristóteles (hic., p. 51), que tem de existir e subsistir separadamente o que há de comum a muitos indivíduos semelhantes, como, por exemplo, aos indivíduos humanos o terem de comum a Hominidade, isto é, a forma de Homem, e que o que há de comum não perece quando cada um dos indivíduos se extingue. Ora a Idéia é precisamente a expressão inteligível desta “unidade na multiplicidade”.

O terceiro argumento tem por fundamento a persistência no pensamento das representações de coisas que pereceram, ou, como diz Aristóteles (hic., p. 51) “pensamos qualquer coisa mesmo depois de corrupta”. Equivale o raciocínio a dizer que quando se pensa uma essência inteligível, como por exemplo a Idéia de Homem, se pensa em algo existente em si e não em algo que exista somente nos indivíduos a que chamamos homens, dado que o perecimento dos indivíduos não implica que cesse o pensar-se a idéia de Homem; pelo que a idéia de Homem, como essência inteligível, é distinta dos seres humanos.

São estes os argumentos que no Alfa maiúsculo Aristóteles atribui aos Platônicos, acentuando, porém, que eles apresentavam outros “raciocínios mais rigorosos”, cujo teor não expõe mas cujas conseqüências indica, a saber, a existência de idéias de relativos e a incongruência lógica da existência do “terceiro homem”, que no lugar próprio referimos (hic., p. 52, nota).

Segundo Robin, estes argumentos basear-se-iam na concepção da Idéia como modelo, em ordem a explicar a existência de atributos comuns, e no conceito de participação, segundo o qual as coisas que são semelhantes entre si sê-lo-iam por participarem à Idéia que as torna semelhantes.

Conhecida a fundamentação da teoria, cumpre agora atentar nas objeções de Aristóteles, pensadas com o propósito de provar que ela não esclarece coerentemente o problema “do princípio e da causa”, que é o abjeto da “ciência a adquirir> (hic., p. 15), ou como também diz, com admirável sentido das dificuldades, da ciência de que andamos à procura (hic., p. 8).

Quando Aristóteles escreveu o Alfa maiúsculo, é de crer que, como acima dissemos, não tivesse rompido completamente com o círculo de filósofos mais ou menos fiéis à doutrina de Platão. Considerava-se ainda, de certo modo, senão platônico, pelo menos platonizante, mas isto não significa que aceitasse integralmente a teoria das Idéias, ou por outras palavras, a concepção ontológica e causal que ela exprimia.

Para bem situar a crítica de Aristóteles, convém atentar principalmente nas duas conseqüências que da teoria platônica resultavam: a Ciência não tem por objeto o particular sensível, ou por outras palavras, a factualidade captada imediatamente pelas sensações não constitui ontologicamente o objeto do Saber; e o geral que é objeto da Ciência é constituído pelas Idéias, isto é, o objeto da Ciência e a essência do Ser enquanto Ser somente são pensáveis desde que se admita a existência de essências universais com existência própria, quer em relação às coisas corpóreas e sensíveis.

Na linha da tradição socrática, firmado no princípio de que somente no universal se dá a Ciência, Aristóteles não contestou a primeira destas conseqüências, excogitando até uma teoria original acerca da oposição do particular e do universal em ordem a estabelecer o trânsito do conhecimento sensível ao conhecimento universal, mas contestou a segunda com insistentes e penetrantes objeções.

Fundamentalmente, temos diante de nós o problema de saber se é logicamente possível separar-se de uma coisa sensível a Idéia, isto é, a essência formal ou inteligível dessa mesma coisa. Aristóteles ocupou-se reiteradamente deste assunto, mas ao objetivo da presente introdução somente importa considerar a refutação que ele expôs no capítulo nono do Alfa maiúsculo. Nestas páginas, concisas e densas de dificuldades como quase todas as que constituem os livros metafísicos, Aristóteles pretende mostrar que a teoria das Idéias não resolve cabalmente o problema do objeto da “ciência a adquirir”, que é o “do princípio e da causa”.

Com Platão, na seqüência do ensino socrático, Aristóteles teve por indubitável que a Ciência não é possível sem a existência de conceitos universais, mas contra o ensino do seu Mestre não admitiu que os conceitos universais, essências inteligíveis ou Idéias, fossem explicação bastante da realidade sensível e da ciência da Natureza.

São muitas as objeções que lhes despede, pelo que convém agrupá-las na seguinte esquematização: a teoria das Idéias é inútil como explicação; a onticidade atribuída às Idéias não é admissível; a teoria não explica o devir no mundo físico. Atentemos separadamente em cada um destes apartados:

A primeira objeção é, por assim dizer, preliminar, e consiste em argüir os platônicos de estabelecerem a existência de tantas Idéias quantas as espécies de seres sensíveis. Equivale a objeção a considerar o âmbito do mundo das Idéias, e a dizer que os platônicos duplicaram o número de seres, procedendo corno quem tivesse dificuldade em fazer urna conta e pensando que os números existentes não eram bastantes, aumentasse a numeração para mais facilmente a fazer. Por outras palavras: para que admitir uma duplicação de essências inteligíveis que nada resolve, visto o duplicado ser sinônimo da coisa que se duplica?

A teoria das Idéias, porém, não só não resolve a dificuldade da “ciência que indagamos” senão que os argumentos com que os platônicos procuram demonstrar a onticidade das Idéias, isto é, a existência própria e distinta das formas e essências inteligíveis, não são aceitáveis.

Com efeito, o primeiro argumento que, como vimos, se baseia na necessidade da existência do Universal como fundamento da Ciência, não autoriza que a este se atribua onticidade própria e distinta. Aristóteles não desenvolve no capítulo nono do Alfa maiúsculo a objeção, mas pelo seguimento dos seus raciocínios e por outros passos dos seus escritos, pode dizer-se que ela consiste em opor à concepção platônica a concepção de que o Universal inerente à fundamentação da Ciência não pode ser existentivado, como o não podem ser as qualidades e as relações.

Ao segundo argumento, baseado na necessidade lógica de admitir a existência da “unidade na multiplicidade”, objeta Aristóteles que ele não implica a existência distinta das Idéias, porquanto se assim fosse seria necessário admitir também a existência distinta “das negações”. Por outras palavras: se a idéia de Homem em si tem de existir com existência própria, por ser a essência una atribuível à multiplicidade dos indivíduos humanos, a idéia de Não Homem em si também tem de existir nas mesmas condições, por ser uma essência una que não é atribuível a uma ‘multiplicidade de indivíduos semelhantes.

O terceiro argumento a favor da existência separada das Idéias baseia-se na persistência mnésica de representações de coisas que desapareceram: donde a implicação da existência de coisas fora do espírito que as representa. Corno é óbvio, Aristóteles não contesta a realidade psicológica das representações da memória, mas a sua objeção de que temos representação dos “corruptíveis” mostra que tinha em mente dizer que a coerência lógica obrigava a admitir não só a existência das Idéias que exprimem o uno na multiplicidade, mas também a existência da Idéia de cada coisa singular, concreta e perecível.

Tais são as objeções de Aristóteles à concepção das Idéias como realidades com existência própria e distinta dos seres sensíveis. A crítica de Aristóteles não se limitou, porém, no Alfa maiúsculo, à refutação da onticidade das Idéias, porquanto criticou também a relação que os platônicos estabeleciam entre as Idéias e os seres sensíveis. E o terceiro aspecto da crítica aristotélica que cumpre notar, porque se a refutação que acabamos de expor resumidamente implica a afirmação de que não é possível separar dos seres sensíveis as Essências inteligíveis, Idéias ou Quididades — o que constitui como que a propedêutica da doutrina pessoal de Aristóteles —, o aspecto que agora vamos considerar implica a consideração do desacerto a que conduz a explicação da realidade dos seres sensíveis mediante a teoria das Idéias.

Se bem interpretamos as páginas do capítulo nono do Alfa maiúsculo, cujo pensamento e afirmações têm sido coordenados de maneira diversa, como pode ver-se por exemplo, nas profundas e extensas monografias de Rabin e de Cherniss, Aristóteles discrimina (hic., pp. 53-54) três explicações diferentes, embora afins: as Idéias são causas; as Idéias são paradigmas ou exemplares; as Idéias são participáveis e as coisas sensíveis existem por participação às Idéias.

A primeira, ou seja a ação causal das Idéias, é expressamente reportada por Aristóteles (hic., p. 56) ao Fédon, de Platão, no passo em que afirma que as Idéias são causa tanto do ser como do devir , devir, isto é, do estar sendo.

Poderia, com efeito, pensar-se que o Branco é causa “da composição da coisa branca”, e deste parecer foram Anaxágoras, Eudoxo e outros, isto é, a causalidade exercer-se-ia pela inserção ou, talvez mais propriamente, pela mistura da Essência inteligível à matéria informe.

Esta argumentação, à qual está subjacente a teoria do Nous e das homoemérias de Anaxágoras, diz Aristóteles que «é muito frágil, pois é fácil opor-lhe objeções inúmeras e por absurdo», que aliás não explicitou. O emprego da palavra «absurdo», no entanto, como que descobre a objeção fundamental que teria em mente, levando a crer que fosse a contradição existente entre a ação causal das Idéias, que tinha de se exprimir concretamente no fluir incessante do mundo físico, e o caráter transcendente que lhes é próprio, e que confere onticidade às Idéias somente no mundo inteligível. Conseqüentemente, as Idéias não podem ser causas, quer se considerem como puras essências inteligíveis, quer como números ideias, como adiante veremos, por não terem imanência causal.

A concepção das Idéias como exemplares também não é explicação satisfatória.

Com efeito, em primeiro lugar, ela implica a existência de um agente que contemple a Idéia-modelo e a insira na realidade material.

Em segundo lugar, o ser concreto exigiria várias Ideias-modelos, como por exemplo, um indivíduo humano, cuja individuação pressuporia as Idéias de Animal, de Bípede, «e, ao mesmo tempo, de Homem-em-si», isto é, a necessidade lógica da coexistência de muitas Ideias-modelos autônomas, o que importa a destruição da concepção. Por outras palavras: sendo Pedro um ser animal, bípede e hominal, a sua individuação pressuporia as Idéias de Animal, de Bípede e de Homem-em-si, cuja singularidade ôntica de cada uma destas Idéias torna inexplicável que Pedro seja concretamente um ente uno e não plural.

Em terceiro lugar, considerando as relações de subordinação das espécies ao gênero a que pertencem, seria forçoso admitir que as próprias Idéias também se constituíam por Ideias-modelos, o que conduziria ao paradoxo de as Idéias poderem ser simultaneamente modelos e imagens.

Finalmente, a concepção implica a negação da transcendência das Idéias, dado serem inseparáveis a existência da substância «e aquilo de que ela é substância».

A explicação mediante a «participação”das Idéias também não é satisfatória, equivalendo «a pronunciar palavras ocas e fazer metáforas poéticas» (hic., p. 55).

Com efeito, a participação, considerada em si mesma, não pressupõe uma causa atuante que lhe seja inerente, por forma que os seres que participam das Idéias não são gerados, se não «houver um motor». Conseqüentemente, a causa formal, inerente à idéia, não basta para explicar a existência dos seres sensíveis, pelo que se impõe a procura da causalidade que a explique fora das Idéias.

Nesta objeção, como aliás noutras, a crítica brota da própria filosofia de Aristóteles, visto nela censurar a separação da Forma e da Matéria e a omissão de uma explicação do trânsito da Potência ao Ato, mas considerada ainda em si mesma a teoria encerra intrinsecamente como que uma contradição.

É que as Idéias, segundo a teoria platônica, participam como essências genéricas. Ora a «unidade na multiplicidade» não se dá somente em relação aos gêneros, mas também em relação a «muitas outras coisas», como «uma casa, por exemplo, ou um anel, sem que delas se afirme que há espécie»; por conseqüência, contrariamente à teoria, é forçoso admitir a participação em relação a coisas de que não existem essências genéricas ou específicas. Quer dizer: se não existem Idéias de objetos, como a casa, o anel, etc., e se estes objetos existem, a participação não é uma explicação universal, visto darem-se objetos cuja existência não carece das Idéias.

Além de ser uma explicação «oca», a participação é, pois, uma concepção contrária à própria teoria das Idéias, por implicar a dissolução da substancialidade das Idéias.

Da exposição que acabamos de fazer, com ser resumida e breve, resulta que a causalidade não é explicada satisfatoriamente pela teoria das Idéias, e para remate do assunto, deve ainda acentuar-se que a concepção dos Números-ideais também a não explica. Deixando para outro lugar mais adequado o complexo problema da relação das Idéias e dos Números na concepção platônica, baste agora notar que para Aristóteles os Números-ideais também não podem ser causa dos sensíveis (hic., pp. 56-57).

E não o são, já porque os seres sensíveis não são números, isto é, tal número seria Cálias, tal outro Sócrates, já porque se não descobre uma razão pela qual um número seria causa de outro número que lhe fosse igual, pois o fato de se dizer que uns números são eternos não é explicação causal.

Em conclusão, e à maneira de resumo: a imobilidade é um dos caracteres essenciais das Idéias, e tanto bastaria para mostrar que elas não podem ser causas e, conseqüentemente, explicar a existência sensível e o devir físico. A teoria das Idéias não fundamenta, pois, um objeto consistente à «ciência que procuramos», o qual cumpre procurar alhures, «não tem qualquer relação com aquilo que dissemos ser os princípios das Ciências», nem tão-pouco com a causa final, e porque o movimento não é inerente às Idéias nem estas constituem o princípio dele, a condição platônica impossibilita logicamente o estudo da Natureza, que é o teatro da causalidade eficiente.

Com ser errônea, a teoria das Idéias não é despicienda. Nada disso; não o é em si, nem na apreciação de Aristóteles. Criticando o idealismo platônico, nem por isso se soltou da pena de Aristóteles uma palavra que de longe ou de perto sugira desrespeito pelo gênio de Platão, e ainda menos que tivesse considerado tempo perdido os anos em que com ele conviveu e com a roda ide amigos e de discípulos fiéis ao ensino da Academia.

A séculos de distância, a atitude moral e intelectual do Filósofo cujas concepções metafísicas influíram, como nenhumas outras, na História do Pensamento, é uma lição viva e atual de dignidade intelectual e de formação filosófica.

De dignidade intelectual, pela veneração à memória de quem soube ser Mestre e, como ninguém, descobridor e inquiridor de problemas; e de formação filosófica, porque, quaisquer que sejam os equívocos inerentes à substanciação dos conceitos como essências inteligíveis, a teoria platônica das Idéias significa hoje e significará sempre o que significava no tempo de Aristóteles, ou seja, o primeiro esforço da razão no sentido de arrancar a Ciência à empiria do mundo das sensações para lhe edificar a teoria sobre o estável e necessário de fundamentos não-empíricos.

INTRODUÇÃO À LEITURA DO LIVRO

ALFA MINÚSCULO (II)

A designação deste livro na computação grega dos livros metafísicos sugere desde logo a idéia de que os antigos o consideraram uma espécie de post scriptum ao livro Alfa maiúsculo. Dir-se-ia e a hipótese já foi formulada que os primeiros editores se encontraram perante umas páginas cujo assunto não era fácil de situar no conjunto dos livros metafísicos, e que as colocaram como prefácio ao Alfa maiúsculo por mera oportunidade, já depois de completada a primeira computação dos livros metafísicos.

Não existe, com efeito, continuidade entre os dois livros Alfa, nem entre o Alfa minúsculo e o livro Beta (III) e, por outro lado, a continuação lógica do Alfa maiúsculo é dada pelo livro Beta (III), cuja discriminação de problemas não pode compreender-se cabalmente sem o excurso histórico-filosófico do Alfa maiúsculo.

Justificam-se, por isso, as dúvidas acerca da autenticidade do Alfa minúsculo, pois além da descontinuidade que apresenta em relação ao Alfa maiúsculo corria na Antiguidade a tradição, transmitida por João Filo-pão (séc. VI-VII) e por nota de alguns manuscritos, de que as breves páginas que o constituem pertenciam a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo. Daí, as opiniões de Hamelin, que viu neste livro «um prefácio evidentemente apócrifo, e, além disto, deslocado, a uma Física”, e de Werner Jaeger, que não hesitou em escrever que “é um resto de notas tomadas numa lição por Pasicles, sobrinho de Eudemo de Rodes, o discípulo de Aristóteles”.

Seja ou não do punho de Pasicles, tivesse-o composto com apontamentos pessoais ou com extratos “tirados de um caderno do seu mestre”, como alvitrou Ravaisson, o teor deste livro é unanimemente tido por aristotélico, pelo que todos os editores de Aristóteles lhe dão entrada nos livros metafísicos, a exemplo de Alexandre de Afrodísia que o não excluiu dos seus comentários.

É que, seja o Alfa maiúsculo uma introdução geral à Física ou à Filosofia teorética, como também o considera Alexandre de Afrodísia com alguma hesitação, as idéias que nele se encontram têm cunho aristotélico e sucedem-se com seqüência coerente. Esquematicamente, nele se ponderam sucessivamente as dificuldades da Filosofia como «ciência da verdade», e a possibilidade da Filosofia teorética, acerca da qual considera especialmente o problema dos primeiros princípios e o do método expositivo.

O capítulo I acentua as dificuldades da Filosofia como «ciência da verdade», discrimina duas espécies de Ciência e justifica o reconhecimento devido a quem nos antecedeu desbravando o terreno que cultivamos.

A noção de Filosofia como «ciência da verdade”significa, como acima dissemos (p. 388), que o saber filosófico é essencialmente teórico, e não prático, isto é, orienta-se no sentido do conhecimento das causas, o qual proporciona o saber supremamente verdadeiro. A verdade somente é atingida com plenitude quando se conhecem as causas e o princípio. Por isso, se nos seres mutáveis é por excelência verdadeiro o que é causa da sua verdade, corno por exemplo o fogo, que é a causa do calor que os corpos experimentam, por maioria de razão os seres que são eternos exprimem uma verdade que é eterna, visto que o ser e a verdade se correspondem mutuamente. Conseqüentemente, dada a equivalência dos princípios lógicos e dos princípios ontológicos, a Filosofia como «ciência da verdade”significa o conhecimento supremamente verdadeiro, ou seja o conhecimento das causas e princípio.

Por natural processo dicotômico, o estabelecimento deste objeto determinou a divisão da Ciência em especulativa e prática, mas esta divisão do Alfa minúsculo, embora se relacione com a da Ética a Nicómaco (cap. I), não exprime o pensamento completo de Aristóteles a este respeito, o qual, como veremos nos livros VI (E, I) e XI (K, 7) assenta na divisão tripartida das Ciências em teoréticas, práticas e poéticas.

Se a divisão bipartida da Filosofia é de algum modo secundária, não o é a reflexão acerca da dificuldade da «especulação sobre a verdade», quanto mais não seja por implicar o reconhecimento da existência da herança espiritual que o presente deve ao passado, sem a qual o presente não seria o que é.

A investigação da verdade é, sob certo ponto de vista, difícil e fácil: difícil, por ser impossível que alguém a leve sozinho a cabo com êxito completo; e fácil, porque os esforços continuados de muitos indivíduos concorrem para que ela se alcance. Propriamente, a razão da dificuldade não procede da natureza da verdade, mas da natureza do entendimento humano, que está para as coisas supremamente verdadeiras como o morcego para a luz do dia.

Por isso, a gratidão é devida a quem se tenha esforçado por investigar a verdade, não só em relação aos que investigaram com êxito, senão também em relação aos que a conduziram superficialmente, porque uns e outros prepararam o caminho sem o qual os que vieram mais tarde não atingiriam a verdade. Se aqueles são dignos de reconhecimento pelos resultados positivos que legaram, estes não são menos dignos de apreço por haverem adestrado a capacidade especulativa, pois «sem Frínico, Timóteo não teria existido».

O capítulo II é destinado a provar que a série de causas não é infinita, o que importa dizer que o objeto da «especulação da verdade”implica a existência de «um princípio».

É nestes termos limitados que o assunto é exposto, representando, portanto, somente um aspeto  do complexo e diversificado debate de Aristóteles contra a concepção infinitista do Universo, polarmente antagônica da sua teoria física, essencialmente ligada à concepção do primeiro motor imóvel.

De manifesta intenção crítica, a exposição entra logo no assunto sem advertir o leitor do sentido de alguns conceitos necessários à boa compreensão. Um deles é o de infinito, cujo significado válido para este lugar cremos ser o que se colhe da discussão do livro II da Física, a saber, o que sempre pode ser continuado, ou ainda, o que sem fim está fora ou além do que se considera.

Com efeito, parece-nos ser esta a noção de infinito subjacente à argumentação de que tanto na ordem ascendente, como na descendente, a série de causas não é infinita, quer se trate da causa eficiente, quer das causas material, final e formal.

Na ordem ascendente, a série de causas que se exerce ao longo de efeitos sucessivos compreende, como é óbvio, intermédios, que necessariamente pressupõem um termo que lhes seja antecedente; ora se a série de causas fosse ad infinitum não haveria princípio, mas somente intermédios, e portanto não haveria causa. Por outras palavras: sem causa primeira não se dá realmente conceito de causa, mas somente o de intermédio.

O mesmo acontece na ordem descendente. A prova distingue a geração corno desenvolvimento, da geração como produção de coisa diversa. No primeiro sentido, por exemplo, o discípulo que devém mestre, a sucessão ad infinitum não existe, porque somente se dão intermédios entre um princípio e um fim; e no segundo sentido, corno, por exemplo, o vapor vem da água, também se não dá sucessão causal ad infinitum, porque os dois termos da geração se implicam reciprocamente.

Se não houvesse uma causa primeira, não haveria causa propriamente dita; e se cada causa tivesse sempre ad infinitum outra causa que a precedesse, somente haveria intermédios, e portanto não existiria uma causa primeira. O conceito de infinidade causal, seja na ordem ascendente, seja na descendente, é conseqüentemente inadmissível, por implicar um processo ou devir interminável.

O estabelecimento da necessidade lógica e real da existência do «primeiro princípio”implica que este não pereça, isto é, que seja eterno, mas cumpre entender que a impossibilidade das causas ad infinitum não implica a impossibilidade da sucessão infinita de efeitos.

A impossibilidade ad infinitum dá-se igualmente na ordem da causalidade final e na da causalidade formal.

A causa final, ou por outras palavras, o Soberano Bem, não tem o seu fim fora dela própria, não dependendo, portanto, de outras causas, as quais existem «em vista dela»; de sorte que, se a causa final existe, não se dá nela sucessão causal ad infinitum, e se esta se dá, não existe causalidade final e, conseqüentemente, se anula a existência do Bem.

A mesma impossibilidade se verifica na causalidade formal. A causa formal, cuja existência é provada pelo fato de cada coisa ter somente um conceito e uma só definição, não pode dar-se ad infinifium, pois se a série de princípios fosse infinita não se conheceria princípio algum e a Ciência, cujo objeto é definido, tornar-se-ia impossível.

Em conclusão: é errônea a concepção da existência da causalidade ad infinitum, quer na espécie de causas, pois somente existem as quatro que dão a explicabilidade perfeita, quer na sucessão de cada uma delas, pois sempre terá de se admitir a existência de um «princípio». Quer nos coloquemos no ponto de vista do devir, quer no ponto de vista do conhecimento incapaz de atingir num tempo finito uma série infinita, a conseqüência é sempre a mesma: a impossibilidade da causalidade ad infinitum.

O capítulo III tem por objeto uma consideração breve sobre o método. Partindo da idéia de que o efeito de qualquer lição depende do hábito de quem a ouve, nele se discriminam as formas capitais da transmissão de conhecimentos, ou sejam, a da demonstração matemática rigorosa, a da exposição com exemplos, e a da sugerência mediante imagens poéticas.

Quem aprende, deve, pois, estar habituado à forma do ensino própria de cada ciência, «pois é absurdo procurar ao mesmo tempo a ciência e o método da Ciência». Conseqüentemente, cumpre separar a Ciência da Metodologia, ou mais propriamente dos respectivos processos didáticos, pois o mesmo método não convém indiferentemente a todas as ciências e para aplicar o método mais apropriado convém conhecer a natureza do objeto que cada uma estuda. Assim, a demonstração matemática somente convém ao «que não tem matéria», não sendo apropriado ao que é «físico».

                                                                                            Coimbra, Novembro de 1950

 

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