O VIVER DE MODO FILOSÓFICO SEGUNDO PLATÃO

O VIVER DE MODO FILOSÓFICO SEGUNDO PLATÃO

Pierre Hadot

(Do livro: “O que é a Filosofia Antiga?, Edições Loyola, SP, 1999, pág.102-110)

……. Finalmente, trata-se, sobretudo, para retomar a expressão de L. Brisson (37) , de “aprender a viver de modo filosófico”, em uma vontade comum de praticar uma investigação desinteressada, em oposição tencionada ao mercantilismo sofístico (38).

É já uma escolha de vida. Viver de modo filosófico é, principalmente, voltar-se para a vida intelectual e espiritual, realizar uma conversão (39) que põe em jogo “toda a alma”, isto é, toda a vida moral. A ciência ou o saber jamais são para Platão um conhecimento puramente teórico e abstrato, que se poderá “introduzir de modo acabado” na alma.

Quando Sócrates dizia que a virtude é um saber, ele não entendia por saber o puro conhecimento abstrato do bem, mas um conhecimento que escolhia o bem, isto é, uma disposição interior na qual pensamento, vontade e desejo são apenas um. Para Platão, se a virtude é ciência, a própria ciência é virtude.

Pode-se pensar que havia na Academia uma concepção comum de ciência, como formação do homem, como lenta e difícil educação do caráter, como “desenvolvimento (41) harmonioso de toda a personalidade humana”, finalmente como modo de vida, destinado a “assegurar uma vida boa e a ‘salvação’ da alma”. (42)

Aos olhos de Platão, a escolha do modo de vida filosófico era o essencial. É o que atesta a narração de Er na República, que apresenta miticamente essa escolha como realizada na vida anterior (43):

É aí, parece, que reside, para o homem, o risco capital; eis por que cada um de nós, pondo de lado qualquer outro estudo, deve preocupar-se sobretudo em buscar e cultivar aquele, em ver se está em situação de conhecer e descobrir o homem que lhe dará a capacidade e a ciência de discernir as boas e as más condições, bem como escolher sempre, e em toda parte, a melhor, na medida do possível.

Na Carta VII, Platão declara que, caso não se adote esse modo de vida, a vida não vale a pena ser vivida, e isso porque é necessário decidir-se imediatamente a seguir essa “via”, essa “via maravilhosa”. Esse gênero de vida supõe, ademais, um esforço considerável, que é necessário a cada dia renovar.

É em relação a esse gênero de vida que se distinguem aqueles que “filosofam realmente” daqueles que não “filosofam realmente”, estes últimos não tendo senão um verniz exterior de opiniões superficiais (44). Platão faz alusão a esse gênero de vida (45) quando evoca a figura de seu discípulo Díon de Siracusa.

Ele consiste “em dar mais importância à virtude que ao prazer”, em renunciar aos prazeres dos sentidos, em também observar um regime alimentar, em “viver cada dia de tal modo a tornar-se cada dia o mais possível senhor de si”.

Como bem mostrou P. Rabbow (46) parece bem que certas práticas espirituais, cujos traços encontramos em várias passagens dos diálogos, estiveram em uso na Academia.

Nas últimas páginas de seu diálogo Timeu(47) afirma que é necessário exercer a parte superior da alma, que é justamente o intelecto de tal modo que ela se harmonize com o universo e assimile-se à divindade. Mas ele não dá detalhes sobre a maneira de praticar esses exercícios. É em outros diálogos que se podem encontrar especificações interessantes.

Poder-se-ia falar de “preparação para o sono”, quando Platão (48) evoca as pulsões inconscientes que os sonhos nos revelam, por exemplo, os “desejos terríveis e selvagens” deviolação e de morte que existem em nós.

Para não se ter tais sonhos, é necessário preparar-se à tarde esforçando-se para estimular a parte racional da alma com seus discursos interiores e investigações que a orientem para assuntos elevados, entregando-se à meditação, acalmando, assim, o desejo e a cólera.

Note-se, por outro lado, que Platão (49) recomenda dormir pouco: “Não se deve dormir muito, apenas o que é necessário para a saúde; ora, isso não será muito, uma vez que venha a ser um hábito”.

Outro exercício consiste em saber conservar a calma na infelicidade, sem revoltar-se (50), utilizando, para isso, máximas capazes de mudar nossas disposições interiores.

Dir-se-á assim que não se sabe o que é bom e o que é mau nesses tipos de acidentes, que em nada ajuda indignar-se, que nenhuma coisa humana merece que se lhe atribua muita importância e que, como no jogo de dados, é necessário considerar as coisas tais como são, e agir em conseqüência (51) .

A mais célebre prática e o exercício para a morte, ao qual Platão faz alusão no Fédon, que narra precisamente a morte de Sócrates. Sócrates declara que um homem que passou sua vida na filosofia tem, necessariamente, coragem para morrer, pois a filosofia é apenas um exercício para a morte (52) .

E ela é um exercício para a morte pois a morte é a separação entre alma e corpo, e a filosofia dedica-se a desligar sua alma de seu corpo. O corpo, com efeito, causa-nos mil problemas, por causa das paixões que engendra, das necessidades que nos impõe.

É necessário que o filósofo se purifique, isto é, que se esforce para concentrar e unir a alma, para libertá-la da dispersão e da distração que lhe impõe o corpo.

Deve-se pensar, aqui, nas longas meditações de Sócrates sobre si mesmo evocadas no Banquete, durante as quais permanece imóvel, sem beber ou comer. Esse exercício é indissoluvelmente ascese do corpo e do pensamento, despojamento das paixões para alcançar a pureza da inteligência.

O diálogo é, em certo sentido, já um exercício para a morte. Pois, como disse R. Schaerer (53) a individualidade corporal cessa de existir no momento em que se exterioriza no lógos. Esse foi um dos temas favoritos do pensamento do saudoso B. Parain Schaerer (54):

“A linguagem só se desenvolve sobre a morte dos indivíduos”.

Na perspectiva da narração da morte de Sócrates que é o Fédon, vê-se, assim que o “eu” que deve morrer se transcende em um “eu” de agora em diante estrangeiro à morte, pois é identificado ao lógos e ao pensamento. É o que dá a entender Sócrates no fim do diálogo (55) :

Não há meio, meus amigos, de convencer Críton de que o verdadeiro Sócrates é este que vos está falando e dispondo suas idéias uma por uma… Imagina-me já esse cadáver que serei em breve, por isso pergunta como deve enterrar-me.

Se no Fédon esse exercício é apresentado como um exercício para a morte, que precisamente liberta a alma do medo da morte na República (56) ele aparece como uma espécie de vôo da alma ou de olhar desde o alto sobre a realidade:

A mesquinhez de espírito é quiçá o que mais repugna a uma alma que deve tender incessantemente a abraçar, no seu conjunto e na sua totalidade, as coisas divinas e as humanas. [… ] Mas acreditas que um homem dotado de elevação de pensamento e a quem é dado contemplar todos os tempos e todos os seres possa encarar a vida humana como algo de grande? Assim, não pensará que a morte soa coisa a temer.

Ainda aqui, o exercício que consiste em mudar radicalmente de ponto de vista e abraçar a totalidade da realidade em uma visão universal permite vencer o medo da morte. A grandeza de alma revelar-se-á, assim, como o fruto da universalidade do pensamento.

A filosofia descrita no Teeteto (57) tem o mesmo olhar do alto para as coisas aqui embaixo. Seu pensamento passeia em toda parte como um vôo, nos astros e sobre a Terra. Eis por que Platão o descreve com humor, como um estrangeiro perdido no mundo humano, demasiado humano, que se arrisca, como Tales, o sábio, a cair em um poço.

Ele ignora as lutas pelas magistraturas, os debates políticos, as festas embelezadas por torneios de flautas. Ele não sabe pleitear no tribunal, nem injuriar, nem lisonjear. As maiores propriedades lhe parecem pouca coisa, “habituado que é a abraçar com o olhar a Terra inteira”. Ele zomba da nobreza, pretensamente assegurada pelas longas genealogias.

Como bem notou P. Rabbow (58), não há aqui distinção entre a vida contemplativa e a vida ativa, mas oposição entre dois modos de vida, o modo de vida do filósofo, que consiste em “tornar-se justo e bom na claridade da inteligência”, que é simultaneamente ciência e virtude, e o modo de vida dos não-filósofos; estes são deixados à vontade na cidade pervertida somente porque se comprazem com as falsas aparências de habilidade e de sabedoria, porque só se deixam arrastar pela força bruta (59).

O Teeteto quer dizer que o filósofo parece um estrangeiro ridículo na cidade só aos olhos do homem comum que a cidade corrompeu e que só reconhece como valor a astúcia, a habilidade e a brutalidade.

Em certa medida, a ética do diálogo, que é, em Platão, o exercício espiritual por excelência, está ligada a outra marca fundamental, a sublimação do amor.

Segundo o mito da existência das almas, a alma viu, quando ainda não tinha descido para o corpo, as Formas, as Normas transcendentes. Caída no mundo sensível, ela as esqueceu, nem sequer pode reconhecê-las intuitivamente nas imagens que se encontram no mundo sensível.

Mas somente a Forma da beleza ainda tem o privilégio de aparecer nessas imagens de si mesma que são os belos corpos. A emoção amorosa que a alma sente diante de um belo corpo é provocada pela recordação inconsciente da visão que a alma teve em sua existência anterior (60).

Quando a alma prova o mais humilde amor terrestre, é essa beleza transcendente que a seduz. Aqui reencontramos o estado do filósofo do qual fala o Banquete, estado de estranheza, de desequilíbrio interior, pois aquele que ama é dilacerado por seu desejo de unir-se carnalmente ao objeto amado e seu impulso para a beleza transcendente que o atrai por meio do objeto amado.

O filosofo esforçar-se-á para sublimar seu amor, procurando tornar melhor o objeto de seu amor (61). Seu amor, como diz o Banquete (62) dar-lhe-á a fecundidade espiritual que se manifestará na prática do discurso filosófico.

Pode-se notar aqui, em Platão, a presença de um elemento irredutível à racionalidade discursiva, herdada do socratismo, o poder educativo da presença amorosa (63) : “Só se aprende quando se ama”(64).

Por outro lado, sob o efeito da atração inconsciente da Forma da beleza, a experiência do amor, diz Diotima no Banquete (65), elevar-se-á da beleza que existe nos corpos para a que existe nas almas, depois para as ações e para as ciências, até a visão repentina de uma beleza maravilhosa e eterna, visão análoga à que o iniciado experimenta nos mistérios de Elêusis, visão que excede toda enunciação, toda discursividade, mas gera na alma a virtude.

A filosofia torna-se, então, a experiência vivida de uma presença, Da experiência da presença do ser amado, eleva-se à experiência de uma presença transcendente.

Afirmamos acima que a ciência, em Platão, jamais é puramente teórica: ela é transformação do ser, é virtude; podemos dizer agora que é também afetividade. Poder-se-ia aplicar a Platão a fórmula de Whitehead (66).

“O conceito é sempre revestido de emoção”. A ciência, mesmo a geometria, é um conhecimento que envolve toda a alma que é sempre ligada a Eros, ao desejo, ao impulso e à escolha.

“A noção de conhecimento puro, isto é, de puro entendimento” – diz ainda Whitehead (66) -, “é totalmente estranha ao pensamento de Platão. A era dos professores ainda não chegou.”

 

NOTAS

(37) L. Brisson, “Présupposés et conséquences d’une interpétation ésotériste de Platon”, in Les Études philosophiques, 1994, n. 4, p. 480

(38) Aristóteles, Metafisica, 1004 b 25

(39) República, VII, 518 c

(41) I. Hadot, Arts libéraux…, p. 15

(42) L. Brisson, “Presupposés…”, p. 480

(43) República, X, 618 b

(44) Carta VII, 340 c-d

(45) ibid. 327 b, 331 d, 336 c

(46) PL. Rabbow, Paidagogia, Die Grundlegung der abendländischen Erziehungskunst in der sokratik. Göttingen, 1960, p. 102

(47) Timeu, 89d-90a

(48) in Carta VII, 340 c-d

(49) in Leis, XII, 808 b-c

(50) República, X, 604 b-c

(51) Sobre um exercício do mesmo gênero no Críton, cf. E. Martens, Die Sache des sokrates, p. 127

(52) Fédon, 64a Cf. R. di Giuseppe, La teoria della morte nel Fedone platonico, Il Mulino, 1993

(53) R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 41

(54) R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 41 ( B. Parain, “Le language et l’existence”, na coletânea L”Existence, Paris, 1945, p. 173)

(55) Fédon, 115e

(56) República, VI, 486 a-b

(57) Teeteto, 173-176

(58) P. Rabbow, Padagogia…, p. 273

(59) Teeteto, 176 b-c

(60) Fedro, 249 b ss

(61) Fedro, 253a

(62) Banquete, 210-212

(63) Cf. acima pp. 57—58

(64) Goethe, Conversas com Eckermann, 12 de maio de 1825

(65) Banquete, 210-212

(66) Citada por A . Parmentier, La philosophie de Whitehead et ele problème de Dieu, Paris, 1968, p. 222, nota 8: “O conceito é sempre revestido de emoção, isto é, de esperança ou de temos, ou de repulsão, ou de ardente aspiração, ou de prazer de análise.”

(67) Id. ibid. p. 410, n. 131

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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