Conhecimento sensível e conhecimento inteligível

Filosofia

Primariamente, o conhecimento de um dado objeto ou fato é objetivo e impessoal. Secundariamente, o conhecimento de um dado objeto por um sujeito cognoscente é subjetivo e derivado.
   O conhecimento objetivo é uma técnica para a verificação de um objeto qualquer, ou a disponibilidade ou posse de uma técnica semelhante. Uma técnica de verificação é qualquer procedimento que possibilite a descrição, o cálculo ou a previsão controlável de um objeto. Objeto é qualquer entidade, fato, coisa, realidade ou propriedade. Técnica, portanto, é o uso normal de um órgão do sentido tanto quanto a operação com instrumentos complicados de cálculo, estes procedimentos permitem verificações controláveis. A controlabilidade dos procedimentos de verificação, sejam eles grosseiros ou refinados, significa a repetibilidade de suas aplicações, de modo que um dado conhecimento permanece como tal só enquanto subsistir a possibilidade da verificação. O conhecimento de x significa um procedimento capaz de fornecer algumas informações controláveis sobre x, isto é, que permita descrevê-lo, calculá-lo ou prevê-lo em certos limites. Conhecer x significa que sou capaz de pôr em prática procedimentos que possibilitem a descrição, o cálculo ou a previsão de x.

Conhecimento sensível

   É o conhecimento obtido através dos sentidos – visão, audição, olfato, tato e paladar.
   Este conhecimento pode ocorrer numa experiência (emperia = experiência) particular de um indivíduo com um objeto, por exemplo, ao comer uma maçã um indivíduo conhece a maçã. Através de seus sentidos ele pode dizer: ‘Esta maçã é doce.’, ‘Esta maçã é macia.’, etc.
   Num diálogo entre dois indivíduos, pode ocorrer o conhecimento entre ambos. Daí podem surgir proposições do tipo: ‘Fulano é uma pessoa educada.’, ‘Beltrano é muito ansioso.’, etc.
   É importante observar que nos dois casos supracitados, as proposições são fruto de experiências subjetivas; por isso estas proposições são chamadas de ‘opiniões’ (doxa)
   Vários problemas existem em relação a estas opiniões:
. Para qualquer indivíduo a maçã é doce e macia?
. Para qualquer indivíduo Fulano é uma pessoa educada e Beltrano é ansioso?

Conhecimento inteligível

   É o conhecimento obtido através do intelecto (pensamento, intuição intelectual).
   Uma pessoa leiga (não cientista) sabe da existência das células-tronco através de uma reportagem científica mostrada numa revista ou pela TV, onde a comunidade científica descreve as propriedades das células e os efeitos que elas causam em um organismo. Mesmo sem ter visto uma célula-tronco e nem o modo como ela funciona, damos crédito ao conhecimento a nós passado pela comunidade científica.
   Este tipo de conhecimento é objetivo (não subjetivo), ele comum a qualquer pessoa. Os filósofos gregos o denominaram de episteme (opinião verdadeira)

   Os antigos consideravam o conhecimento como identificação, ou seja, conhece-se um objeto porque há semelhança entre os elementos do conhecimento e os elementos dos objetos.

1. Os pré-socráticos exprimiram-se com o princípio de que ‘o semelhante conhece o semelhante’.
Disse Empédocles: ‘Conhecemos a terra com a terra, a água com a água.’
Disse Heráclito: ‘O que se move conhece o que se move.’ Para Heráclito a realidade era a harmonia dos contrários, que não cessam de se transformar uns nos outros. Como então percebemos as coisas como duráveis? Respondendo a esta pergunta, Heráclito conclui que os sentidos nos mostram as coisas enquanto duráveis, mas o nosso pensamento conhece como as coisas são de fato, estão em mudança permanente.
Parmênides pensava o oposto de Heráclito, para ele só é possível pensar o imutável, o idêntico. Perguntava ele, como pensar aquilo que muda? Como pensar aquilo que passa a ser o contrário do que era?
É importante observar que tanto para Heráclito quanto para Parmênides perceber e pensar são coisas diferentes. Para Heráclito os sentidos oferecem a imagem da estabilidade e o pensamento alcança a verdade como mudança contínua. Para Parmênides, percebemos mudanças impensáveis e devemos pensar identidades imutáveis.
Para Demócrito, a realidade é constituída por átomos (partículas indivisíveis) e somente o pensamento pode conhecer os átomos, que são invisíveis para nossa percepção sensorial. Ele dizia que podemos conhecer pelos sentidos mas este conhecimento não é tão profundo quanto o conhecimento pelo puro pensamento.

2. Sócrates e os sofistas:

   Para os sofistas (Protágoras, Gorgias, Hípias – sofistas mais destacados) não podemos conhecer a realidade, só podemos ter opiniões subjetivas sobre ela. Isto porque há pluralidade e antagonismos quanto a realidade. Já que podemos só ter opiniões, a linguagem passa a ser a melhor ferramenta para tratar da realidade e persuadir os outras de suas próprias opiniões e idéias. Assim a verdade é uma questão de opinião e de persuasão, e a linguagem é mais importante do que a percepção e o pensamento.
Para Sócrates a verdade pode ser conhecida afastando as ilusões dos sentidos e as ilusões das palavras ou das opiniões e alcançar a verdade apenas pelo pensamento. Conhecer é passar da aparência à essência, da opinião ao conceito, do ponto de vista individual à idéia universal.

3. Platão

    Conhecer significa tornar o pensante semelhante ao pensado. Deste modo ele estabelece uma correspondência entre ser e ciência, que é o conhecimento verdadeiro. Conhecer é estabelecer uma relação de identidade como o objeto em cada caso, ou uma relação que se aproxime o máximo possível da identidade. Platão distinguiu os seguintes graus do conhecimento:
1º suposição ou conjectura, que tem por objeto sombras e imagens das coisas sensíveis.
2º a opinião acreditada, mas não verificada, que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos e o mundo sensível.
3º razão científica, que procede por via de hipóteses e tem por objeto os entes matemáticos.
4º inteligência filosófica, que procede dialeticamente e tem por objeto o mundo do ser.
   Para Platão os dois primeiros modos devem ser afastados da Filosofia pois são conhecimentos ilusórios, aparentes. Os dois últimos são válidos para o conhecimento verdadeiro. O conhecimento matemático é puramente intelectual e não devem nada aos sentidos e não se reduzem a meras opiniões subjetivas. O conhecimento matemático é a preparação para a intuição intelectual das idéias verdadeiras, que constitem a verdadeira realidade. Platão diferencia e separa radicalmente duas formas de conhecimento o conhecimento sensível (crença e opinião) e o conhecimento intelectual (raciocínio e intuição), somente o segundo alcança o Ser a verdade. o conhecimento sensível alcança a mera aparência das coisas, o conhecimento intelectual alcança a essência das coisas, as idéias.
   Na Alegoria da Caverna, Platão descreve a educação do filósofo, que passa do conhecimento sensível para o conhecimento inteligível. Ele procura mostrar a superioridade do conhecimento inteligível em relação ao sensível. O primeiro é o conhecimento daquilo que é real e o segundo é o conhecimento das aparências.

4. Aristóteles

    No conhecimento sensível, o conhecimento em ato é idêntico ao objeto. No conhecimento inteligível, o conhecimento é a forma inteligível do objeto. Por exemplo, ouvir um som (sensação em ato) identifica-se com o próprio som. Esta doutrina de Aristóteles irá dominar o curso ulterior da filosofia grega. Aristóteles disse que há seis formas de conhecimento: sensação, percepção, imaginação, memória, raciocínio e intuição. As cinco primeiras formas oferecem um conhecimento diferente da última, a intuição intelectual, esta é a única que possibilita o conhecimento do ‘Ser enquanto Ser’.
Goethe em versos expressou o modo como os filósofos antigos concebiam o conhecimento:

Se os olhos não fossem solares
Jamais o Sol nós veríamos;
Se em nós não estivessem a própria força divina,
Como o divino sentiríamos?

  De acordo com estes versos, há algo por trás das coisas, há um substrato, uma essência das coisas, e em nós que possibilita o conhecimento das coisas que conhecemos. 

 

Como não se há de tornar covarde o soldado corajoso

O homem que quer acrescentar à inspiração uma reflexão sobre a inspiração (como à coragem uma reflexão sobre a coragem, etc.) é precisamente o filósofo por excelência!

Homo teoricus

Não te inquietes se não podes fazer agora, tem calma e continua a caminhar. Deus é paciente!

A METODOLOGIA DA FILOSOFIA – FILOSOFIAS E FILOSOFOS

Filosofia 2

1. MÉTODOS DO MUNDO ANTIGO

 

1.1 O método de Sócrates: A maiêutica

Sócrates usava o método de perguntas e respostas, que consistia em ajudar as pessoas por mais ignorantes e incultas que fossem, a gerar dentro de suas mentes toda a sabedoria incubada não revelada anteriormente, criando ambiente favorável para que os indivíduos dessem a luz às sua idéias. Desse modo Sócrates era tido como um “parteiro”, ajudando no parto da manifestação da sabedoria mesmo do mais humilde escravo, por acreditar que a verdade é inata à mente humana, bastando para tanto fazer com que elas ponham tudo para fora.

Tanto Sócrates, como Platão que foi seu discípulo, acreditavam que a verdade era inata a todos os homens que a conheciam em uma existência prévia. E assim que a pergunta de modo acertado é feita, a memória da pessoa é estimulada a evocar aquilo que já sabe.

O método de perguntas e respostas é muito interessante em muitas ocasiões, como forma de conhecer-se a verdade contida em cada pessoa humana, contudo os conceitos de Sócrates são duramente criticados por filósofos contemporâneos, quanto às capacidades inatas do homem, principalmente por afirmar a sua preexistência.

Outro fator dentro deste método que é olhado com certa desconfiança, é o fato de que quem pergunta poderá levar o perguntado a predispor a resposta, assim a sabedoria está com aquele que pergunta e não com aquele que é perguntado.

A filosofia contemporânea acredita que a mente humana começa como uma tábua rasa, que com o decorrer dos anos vai somando idéias e experiências.

Eu me identifico mais com a filosofia contemporânea que é contrária ao método de Sócrates, porque creio ser impossível alguém ter conhecimento preexistente. Além do mais esta filosofia muito se parece com a doutrina espírita da reencarnação. Eu prefiro me nortear pela teologia bíblica no que se refere ao conhecimento da pessoa humana em todos os seus estágios.

 

1.2 O método de Zenão: Reductio ad Absurdum

 

Este método visa determinar a verdade ao reduzir posições alternativas ao absurdo. Este método começou com o ensino de Parmênides  que afirmava que a realidade do universo era una e não múltipla.

A partir desse presuposto Zenão procurou comprovar esta filosofia especulativa, demonstrando que o conceito de realidade como sendo múltipla levava a contradições. Assim, o método de Zenão se tornou de valor permanente para a filosofia, porque nenhuma posição que leva a contradição poderá ser considerada verdadeira. Logo, a lei da não-contradição é um dos princípios fundamentais do pensamento lógico. Este método é útil em argumentos, pois se poderá assumir premissas de um oponente, e comprovar que são falsas por meio de reduzi-las a uma contradição.

Alguns filósofos argumentam que o método de Zenão pode demonstrar que algumas posições são falsas, mas não pode demonstrar quais são as verídicas.

 

1.3 O método de Aristóteles

O método de Aristóteles consistia nas formas indutiva e dedutiva de raciocinar. O raciocínio dedutivo consiste em argumentar do geral para o particular. Por exemplo:

Todos os gatos miam (premissa)

Mimi é um gato          (premissa)

Logo, mimi mia          (conclusão)

O raciocínio indutivo consiste em argumentar do particular para o geral. Por exemplo:

Mimi mia (premissa)

Mimi é um gato (premissa)

Logo, todos os gatos miam. (conclusão)

As dificuldades com o método dedutivo consiste na falta de premissas universalmente verdadeiras, pondo em cheque a eficácia do método de Aristóteles para descobrir a verdade. A conclusão é considerada de modo lógico e válido a partir das premissas. Quando dizemos que a primeira premissa é verdadeira, devemos considerar a existência de argumentos válidos e argumentos sólidos. No exemplo citado temos a “premissa” — “Todos os gatos miam”, que não pode ser considerada universal porque pode haver algum gato, em algum lugar, que por algum motivo não mia.

 

2. MÉTODOS DO MUNDO MODERNO

 

O raciocínio indutivo é mais característico do período moderno, em face de estar estritamente associado com a metodologia científica, embora tenha sido bastante utilizado pelos filósofos antigos.

 

2.1 O método indutivo

 

O filósofo Francis Bacon derrubou o método dedutivo antigo para chegar-se à verdade científica, substituindo-o pelo método indutivo novo, que consistia mais na observação extensiva e experimentação sistemática.

2.2 Os cânones de Indução de Mill

 

Este método está resumido pelas seguintes regras:

1.       O Método da Concordância. O único fator comum a todas as situações

antecedentes onde ocorre um efeito é provavelmente a causa do efeito.

2.       O Método da Diferença. Sempre que um efeito ocorre quando “A” está

presente, mas não ocorre quando está ausente, então “A” é

provavelmente a causa do efeito.

3.       O Método Conjunto. Combinar os dois primeiros métodos quando um

método sozinho não dá um resultado específico.

4.       O Método das Variações Concomitantes. Quando um fator antecedente

varia concomitantemente com o fator conseqüente, então o primeiro é

provavelmente a causa do segundo.

Alguns opositores a este método argumentam que a pessoa nunca pode ter a certeza de que chegou a qualquer verdade através do método indutivo a não ser que tenha observação completa ou universal, o que é impossível.

 

2.3 O método científico

 

Este método é uma combinação dos métodos dedutivo e indutivo, com mais um elemento adicional “adutivo”, tendo como elementos básicos os seguintes:

1.       A situação que gera o problema. A preocupação porque João ficou doente após

o jantar.

2.       A formulação do problema. Por que João, que tem muita saúde, ficou doente

após o   jantar?

3.       A observação de fatos relevantes. No jantar, João comeu pizza com aliche,

tomou leite, e comeu sorvete de baunilha.

4.       O emprego de conhecimentos prévios:

a)      João freqüentemente come pizza sem ficar doente;

b)      usualmente toma leite sem problemas;

c)       o sorvete é sua sobremesa predileta; e

d)      esta é a primeira vez que João teve aliche na sua pizza;

5.  A formulação de uma hipótese. O aliche era a causa da doença de João;

6.  Dedução da hipótese. Se João comer aliche outra vez, ficará doente.

7.       Testando a hipótese.:

a)      João come a mesma comida, sem o aliche, na noite seguinte, e não fica doente.

b)      João come a mesma comida, com aliche, na terceira noite, e fica doente outra vez.

Conclusão: O aliche deixa João doente.

O método científico é considerado como auto-corretivo, isto é, de continuo a pessoa conserva suas conclusões abertas para mais confirmação ou refutação. Contudo, as conclusões devem ser sempre tentativas, visto que as evidências são apenas fragmentárias.

 

3. MÉTODOS CONTEMPORÂNEOS

 

Existem três métodos que se destacam na busca da verdade no mundo contemporâneo: o existencialismo, a fenomenologia, e o método analítico.

 

3.1 O método existencial

 

O filósofo Kierkegaard é considerado o pai do existencialismo e ao aplicar o seu método existencial não nega o método científico objetivo para chegar-se a verdade, acreditando mais na verdade subjetiva, chegando a declarar que:  — “a verdade é a subjetividade”. Com isso não queria dizer que qualquer crença subjetiva é verdadeira, mas que a não ser que alguém acredite em alguma coisa de modo subjetivo e apaixonado, não possui a verdade.

A verdade é sempre pessoal e não meramente proposicional. Ninguém obterá a verdade pela mera observação, mas sim, pela obediência; ninguém obterá a verdade pelo fato de ser um espectador, mas sim pelo fato de ser um participante da vida; a verdade é achada no concreto, nunca no abstrato; no existencial, não no racional; na realidade a pessoa se coloca na verdade somente mediante um ato da vontade, por meio da fé. Não é uma idealização da mente, mas é através de uma decisão da vontade que a pessoa chega a conhecer a verdade. A verdade não está na área do racional, mas sim no “paradoxal”.

Um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial está no equilíbrio corretivo que traz para a abordagem puramente científica à verdade. A verdade, especialmente a verdade religiosa, é pessoal. A vida é mais que meros objetivos; há sujeitos e pessoas.

Algumas desvantagens deste método: leva facilmente ao subjetivismo. Como pode a pessoa evitar fazer dos seus próprios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar o engano e a ilusão?

3.2 O método fenomenológico

 

 Este método é uma tentativa de voltar a uma abordagem pré-teorética às consciências primárias da pessoa. Dar uma descrição puramente “neutra” da consciência que a pessoa tem do mundo, antes dela chegar a pensar acerca dele de modo reflexivo. É um método sem pressuposições — que deixa os meros fatos da experiência primária da pessoa “falarem por si mesmos”.

Usando o método fenomenológico Matin Heidegger aplicou-o a um estudo do homem e concluiu que o homem é um ser que está presente; o homem tem um senso de angústia; é um ser lançado do mundo e seguindo a direção da morte (do nada) sem qualquer explicação do “por que há algo ao invés de nada”. O homem como um ser-indo-para-o-nada, portanto, é a estrutura fundamental da realidade descoberta por este método.

As objeções a este método ficam por conta da dúvida de que existam quaisquer maneiras de abordar o mundo totalmente sem pressuposições.

A fenomenologia é valiosa à medida em que afirma que a subjetividade não deve ser excluída do âmbito da verdade. Além disto, procura ser descritiva e objetiva acerca das experiências que a pessoa tem do mundo.

3.3 O método analítico

 

As duas correntes principais da metodologia analítica contemporânea, estão relacionadas primariamente com à verificação ou confirmação e a outra com a elucidação:

 

3.3.1 O método da verificação

 

A eliminação da metafísica no método da verificação é baseada no princípio de que para uma declaração fazer sentido, deve ser ou puramente definicional (analítica) ou, senão, verificável (sintética) por um ou mais dos cinco sentidos. Todas as demais declarações (éticas, teológicas e metafísicas) são contra-senso, ou sem sentido.

As objeções a este método são em decorrência do fracasso do princípio da verificação que em algumas formas é exclusivo demais e em outras, é inclusivo demais.

Outro lado negativo da verificação é o que se chamou de “princípio da falsificação”, que consiste em afirmar que — “qualquer declaração ou proposição não faz sentido a não ser que seja sujeita a ser comprovada falsa”.

 

3.3.2 O método da elucidação

 

Este método se baseia na crença de que enigmas filosóficos pudessem ser solucionados pela análise (elucidação) da linguagem. Logo, onde uma pergunta pode ser feita, também pode ser respondida, contudo nem todas as perguntas podem ser feitas de modo significativo. Em resumo a experiência é o tribunal de apelo que julga o significado. O sentido é determinado pelo modo como uma palavra é usada naquele contexto. Por uma análise da linguagem, pode-se elucidar o significado da linguagem conforme a intenção de seus usuários.

A elucidação portanto, é um elemento-chave na busca da verdade, porque a ambigüidade leva a confusão. Por outro lado, as alegações quanto à verdade devem ser testadas ou confirmadas, pois há muitas alegações conflitantes quanto à verdade.

 

CONCLUSÃO

Existem muitos métodos de se fazer filosofia, sendo que alguns métodos são melhores adaptados a certos tipos de busca da verdade, e outros são melhores adaptados a outros tipos de respostas filosóficas. Por exemplo, a verificação empírica é apropriada à história, enquanto que o método científico a um estudo do mundo natural. Contudo, nenhum dos dois é adequado para a descoberta da verdade relativa à verdade pessoal ou aos valores. Para tanto, um método existencial ou fenomenológico é mais apropriado. Já o método dedutivo somente pode ser usado onde a pessoa tem acesso a premissas matemáticas, teológicas, ou filosóficas com base nas quais pode fazer deduções lógicas. É um erro imaginar-se que existe um só método pelo qual poder-se-á chegar a descoberta da verdade.

Não existe convergência filosófica entre filósofos seculares e filósofos cristãos, quanto ao método a ser aplicado para justificar as crenças religiosas. Alguns filósofos cristãos são fideístas, e sustentam que não há nenhum modo racional para justificar uma crença religiosa, insistindo que nenhuma metodologia filosófica pode eliminar a possibilidade da revelação divina. A existência do Deus que Se revelou na sagrada Escritura é uma crença essencial do cristianismo. Os filósofos cristãos asseguram que todas as filosofias que argumentam a impossibilidade da revelação de Deus estão condenadas ao fracasso, enquanto que o desafio da filosofia cristã é “destruir fortalezas; anulando sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus”.  Filosofia 2

1. MÉTODOS DO MUNDO ANTIGO

 

1.1 O método de Sócrates: A maiêutica

Sócrates usava o método de perguntas e respostas, que consistia em ajudar as pessoas por mais ignorantes e incultas que fossem, a gerar dentro de suas mentes toda a sabedoria incubada não revelada anteriormente, criando ambiente favorável para que os indivíduos dessem a luz às sua idéias. Desse modo Sócrates era tido como um “parteiro”, ajudando no parto da manifestação da sabedoria mesmo do mais humilde escravo, por acreditar que a verdade é inata à mente humana, bastando para tanto fazer com que elas ponham tudo para fora.

Tanto Sócrates, como Platão que foi seu discípulo, acreditavam que a verdade era inata a todos os homens que a conheciam em uma existência prévia. E assim que a pergunta de modo acertado é feita, a memória da pessoa é estimulada a evocar aquilo que já sabe.

O método de perguntas e respostas é muito interessante em muitas ocasiões, como forma de conhecer-se a verdade contida em cada pessoa humana, contudo os conceitos de Sócrates são duramente criticados por filósofos contemporâneos, quanto às capacidades inatas do homem, principalmente por afirmar a sua preexistência.

Outro fator dentro deste método que é olhado com certa desconfiança, é o fato de que quem pergunta poderá levar o perguntado a predispor a resposta, assim a sabedoria está com aquele que pergunta e não com aquele que é perguntado.

A filosofia contemporânea acredita que a mente humana começa como uma tábua rasa, que com o decorrer dos anos vai somando idéias e experiências.

Eu me identifico mais com a filosofia contemporânea que é contrária ao método de Sócrates, porque creio ser impossível alguém ter conhecimento preexistente. Além do mais esta filosofia muito se parece com a doutrina espírita da reencarnação. Eu prefiro me nortear pela teologia bíblica no que se refere ao conhecimento da pessoa humana em todos os seus estágios.

 

1.2 O método de Zenão: Reductio ad Absurdum

 

Este método visa determinar a verdade ao reduzir posições alternativas ao absurdo. Este método começou com o ensino de Parmênides  que afirmava que a realidade do universo era una e não múltipla.

A partir desse presuposto Zenão procurou comprovar esta filosofia especulativa, demonstrando que o conceito de realidade como sendo múltipla levava a contradições. Assim, o método de Zenão se tornou de valor permanente para a filosofia, porque nenhuma posição que leva a contradição poderá ser considerada verdadeira. Logo, a lei da não-contradição é um dos princípios fundamentais do pensamento lógico. Este método é útil em argumentos, pois se poderá assumir premissas de um oponente, e comprovar que são falsas por meio de reduzi-las a uma contradição.

Alguns filósofos argumentam que o método de Zenão pode demonstrar que algumas posições são falsas, mas não pode demonstrar quais são as verídicas.

 

1.3 O método de Aristóteles

O método de Aristóteles consistia nas formas indutiva e dedutiva de raciocinar. O raciocínio dedutivo consiste em argumentar do geral para o particular. Por exemplo:

Todos os gatos miam (premissa)

Mimi é um gato          (premissa)

Logo, mimi mia          (conclusão)

O raciocínio indutivo consiste em argumentar do particular para o geral. Por exemplo:

Mimi mia (premissa)

Mimi é um gato (premissa)

Logo, todos os gatos miam. (conclusão)

As dificuldades com o método dedutivo consiste na falta de premissas universalmente verdadeiras, pondo em cheque a eficácia do método de Aristóteles para descobrir a verdade. A conclusão é considerada de modo lógico e válido a partir das premissas. Quando dizemos que a primeira premissa é verdadeira, devemos considerar a existência de argumentos válidos e argumentos sólidos. No exemplo citado temos a “premissa” — “Todos os gatos miam”, que não pode ser considerada universal porque pode haver algum gato, em algum lugar, que por algum motivo não mia.

 

2. MÉTODOS DO MUNDO MODERNO

 

O raciocínio indutivo é mais característico do período moderno, em face de estar estritamente associado com a metodologia científica, embora tenha sido bastante utilizado pelos filósofos antigos.

 

2.1 O método indutivo

 

O filósofo Francis Bacon derrubou o método dedutivo antigo para chegar-se à verdade científica, substituindo-o pelo método indutivo novo, que consistia mais na observação extensiva e experimentação sistemática.

2.2 Os cânones de Indução de Mill

 

Este método está resumido pelas seguintes regras:

1.       O Método da Concordância. O único fator comum a todas as situações

antecedentes onde ocorre um efeito é provavelmente a causa do efeito.

2.       O Método da Diferença. Sempre que um efeito ocorre quando “A” está

presente, mas não ocorre quando está ausente, então “A” é

provavelmente a causa do efeito.

3.       O Método Conjunto. Combinar os dois primeiros métodos quando um

método sozinho não dá um resultado específico.

4.       O Método das Variações Concomitantes. Quando um fator antecedente

varia concomitantemente com o fator conseqüente, então o primeiro é

provavelmente a causa do segundo.

Alguns opositores a este método argumentam que a pessoa nunca pode ter a certeza de que chegou a qualquer verdade através do método indutivo a não ser que tenha observação completa ou universal, o que é impossível.

 

2.3 O método científico

 

Este método é uma combinação dos métodos dedutivo e indutivo, com mais um elemento adicional “adutivo”, tendo como elementos básicos os seguintes:

1.       A situação que gera o problema. A preocupação porque João ficou doente após

o jantar.

2.       A formulação do problema. Por que João, que tem muita saúde, ficou doente

após o   jantar?

3.       A observação de fatos relevantes. No jantar, João comeu pizza com aliche,

tomou leite, e comeu sorvete de baunilha.

4.       O emprego de conhecimentos prévios:

a)      João freqüentemente come pizza sem ficar doente;

b)      usualmente toma leite sem problemas;

c)       o sorvete é sua sobremesa predileta; e

d)      esta é a primeira vez que João teve aliche na sua pizza;

5.  A formulação de uma hipótese. O aliche era a causa da doença de João;

6.  Dedução da hipótese. Se João comer aliche outra vez, ficará doente.

7.       Testando a hipótese.:

a)      João come a mesma comida, sem o aliche, na noite seguinte, e não fica doente.

b)      João come a mesma comida, com aliche, na terceira noite, e fica doente outra vez.

Conclusão: O aliche deixa João doente.

O método científico é considerado como auto-corretivo, isto é, de continuo a pessoa conserva suas conclusões abertas para mais confirmação ou refutação. Contudo, as conclusões devem ser sempre tentativas, visto que as evidências são apenas fragmentárias.

 

3. MÉTODOS CONTEMPORÂNEOS

 

Existem três métodos que se destacam na busca da verdade no mundo contemporâneo: o existencialismo, a fenomenologia, e o método analítico.

 

3.1 O método existencial

 

O filósofo Kierkegaard é considerado o pai do existencialismo e ao aplicar o seu método existencial não nega o método científico objetivo para chegar-se a verdade, acreditando mais na verdade subjetiva, chegando a declarar que:  — “a verdade é a subjetividade”. Com isso não queria dizer que qualquer crença subjetiva é verdadeira, mas que a não ser que alguém acredite em alguma coisa de modo subjetivo e apaixonado, não possui a verdade.

A verdade é sempre pessoal e não meramente proposicional. Ninguém obterá a verdade pela mera observação, mas sim, pela obediência; ninguém obterá a verdade pelo fato de ser um espectador, mas sim pelo fato de ser um participante da vida; a verdade é achada no concreto, nunca no abstrato; no existencial, não no racional; na realidade a pessoa se coloca na verdade somente mediante um ato da vontade, por meio da fé. Não é uma idealização da mente, mas é através de uma decisão da vontade que a pessoa chega a conhecer a verdade. A verdade não está na área do racional, mas sim no “paradoxal”.

Um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial está no equilíbrio corretivo que traz para a abordagem puramente científica à verdade. A verdade, especialmente a verdade religiosa, é pessoal. A vida é mais que meros objetivos; há sujeitos e pessoas.

Algumas desvantagens deste método: leva facilmente ao subjetivismo. Como pode a pessoa evitar fazer dos seus próprios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar o engano e a ilusão?

3.2 O método fenomenológico

 

 Este método é uma tentativa de voltar a uma abordagem pré-teorética às consciências primárias da pessoa. Dar uma descrição puramente “neutra” da consciência que a pessoa tem do mundo, antes dela chegar a pensar acerca dele de modo reflexivo. É um método sem pressuposições — que deixa os meros fatos da experiência primária da pessoa “falarem por si mesmos”.

Usando o método fenomenológico Matin Heidegger aplicou-o a um estudo do homem e concluiu que o homem é um ser que está presente; o homem tem um senso de angústia; é um ser lançado do mundo e seguindo a direção da morte (do nada) sem qualquer explicação do “por que há algo ao invés de nada”. O homem como um ser-indo-para-o-nada, portanto, é a estrutura fundamental da realidade descoberta por este método.

As objeções a este método ficam por conta da dúvida de que existam quaisquer maneiras de abordar o mundo totalmente sem pressuposições.

A fenomenologia é valiosa à medida em que afirma que a subjetividade não deve ser excluída do âmbito da verdade. Além disto, procura ser descritiva e objetiva acerca das experiências que a pessoa tem do mundo.

3.3 O método analítico

 

As duas correntes principais da metodologia analítica contemporânea, estão relacionadas primariamente com à verificação ou confirmação e a outra com a elucidação:

 

3.3.1 O método da verificação

 

A eliminação da metafísica no método da verificação é baseada no princípio de que para uma declaração fazer sentido, deve ser ou puramente definicional (analítica) ou, senão, verificável (sintética) por um ou mais dos cinco sentidos. Todas as demais declarações (éticas, teológicas e metafísicas) são contra-senso, ou sem sentido.

As objeções a este método são em decorrência do fracasso do princípio da verificação que em algumas formas é exclusivo demais e em outras, é inclusivo demais.

Outro lado negativo da verificação é o que se chamou de “princípio da falsificação”, que consiste em afirmar que — “qualquer declaração ou proposição não faz sentido a não ser que seja sujeita a ser comprovada falsa”.

 

3.3.2 O método da elucidação

 

Este método se baseia na crença de que enigmas filosóficos pudessem ser solucionados pela análise (elucidação) da linguagem. Logo, onde uma pergunta pode ser feita, também pode ser respondida, contudo nem todas as perguntas podem ser feitas de modo significativo. Em resumo a experiência é o tribunal de apelo que julga o significado. O sentido é determinado pelo modo como uma palavra é usada naquele contexto. Por uma análise da linguagem, pode-se elucidar o significado da linguagem conforme a intenção de seus usuários.

A elucidação portanto, é um elemento-chave na busca da verdade, porque a ambigüidade leva a confusão. Por outro lado, as alegações quanto à verdade devem ser testadas ou confirmadas, pois há muitas alegações conflitantes quanto à verdade.

 

CONCLUSÃO

Existem muitos métodos de se fazer filosofia, sendo que alguns métodos são melhores adaptados a certos tipos de busca da verdade, e outros são melhores adaptados a outros tipos de respostas filosóficas. Por exemplo, a verificação empírica é apropriada à história, enquanto que o método científico a um estudo do mundo natural. Contudo, nenhum dos dois é adequado para a descoberta da verdade relativa à verdade pessoal ou aos valores. Para tanto, um método existencial ou fenomenológico é mais apropriado. Já o método dedutivo somente pode ser usado onde a pessoa tem acesso a premissas matemáticas, teológicas, ou filosóficas com base nas quais pode fazer deduções lógicas. É um erro imaginar-se que existe um só método pelo qual poder-se-á chegar a descoberta da verdade.

Não existe convergência filosófica entre filósofos seculares e filósofos cristãos, quanto ao método a ser aplicado para justificar as crenças religiosas. Alguns filósofos cristãos são fideístas, e sustentam que não há nenhum modo racional para justificar uma crença religiosa, insistindo que nenhuma metodologia filosófica pode eliminar a possibilidade da revelação divina. A existência do Deus que Se revelou na sagrada Escritura é uma crença essencial do cristianismo. Os filósofos cristãos asseguram que todas as filosofias que argumentam a impossibilidade da revelação de Deus estão condenadas ao fracasso, enquanto que o desafio da filosofia cristã é “destruir fortalezas; anulando sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus”.

Sócrates – O Mestre – Kierkegaard

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Kierkegaard

Sócrates O MESTRE
Excertos de Micheline Sauvage “Sócrates”, Agir, 1959.

“Se tivesse o entusiasmo de um Platão a escutar Sócrates, exclama Kierkegaard, se meu coração pulsasse tão forte quanto o de Alcibíades, e ainda mais forte que o dos coribantes, se minha paixão em admirá-lo só pudesse ser satisfeita abraçando este homem prodigioso, sem dúvida Sócrates sorriria para mim dizendo: “Meu caro, que amante enganador, não é verdade? Pois queres me divinizar por causa de minha sabedoria e ser aquele que me compreendeu melhor e a cujo amplexo de admiração não pude me furtar; não és acaso um sedutor”? E se não quisesse compreendê-lo, então sua ironia fria me lançaria no desespero quando me explicasse que tinha a meu respeito uma dívida tão grande quanto a que eu tenho para com ele, ó rara probidade, que não engana ninguém, mesmo aquele para o qual a própria felicidade consistisse em ser enganado… ó rara fidelidade, que não seduz ninguém, mesmo aquele que emprega toda a arte da sedução para se fazer seduzir”! O erro de Alcibíades é uma idolatria que quer apenas abraçar determinado homem de carne e osso sem deixar, entretanto, que se dissipe a pessoa de Sócrates atrás de sua doutrina. Mais insidiosamente ainda, ela consiste em compreender está doutrina como certa aquisição a fazer, como a transmissão de saber do mestre ao discípulo.

Eis-nos no próprio núcleo do evento socrático. A Grécia não carece de saber, pois desde Tales de Mileto, já um século antes, viu florescer um número extraordinário de sophoi, de sábios. Carece acaso de sabedoria? Foi, por ventura, Sócrates o primeiro a desviar a pesquisa humana das coisas do mundo para os problemas do homem como para seu objeto próprio? É o que se costuma dizer, seguindo a tradição formada por Cícero, do qual transcrevemos um texto ilustre: “Basta dizer que, até Sócrates, discípulo de Arquelau, que o fora de Anaxágoras, a filosofia se contentava em ensinar a ciência dos números, os princípios do movimento e as fontes da geração e da corrupção de todos os seres; procurava, com cuidado, a grandeza, as distâncias e o curso dos astros; numa palavra, as coisas celestes. Sócrates, porém, foi o primeiro a fazer descer do céu a filosofia, introduzindo-a, então, não só nas cidades, mas até nas casas e forçando-a a regular a vida, os costumes, os bens e os males”. Segundo este testemunho, o pensamento pré-socrático (na medida em que é possível falar no singular) seria um pensamento de matemáticos, de “fisiólogos” e de “meteorólogos” e a inovação de Sócrates teria consistido em propor o homem como objeto de reflexão. Antes dele, a filosofia natural; com êle, a ética, — termo que, aliás, parece ter sido ele o primeiro a empregar.

Mas Cícero se engana e nos engana. Apesar da alusão aos Pitagóricos, ele pensa, sobretudo, na física jônica e, especialmente, em Anaxágoras, a cujo respeito se conta certa historieta que poderia muito bem servir de chave para toda a passagem. Ora, a ambiguidade essencial da sophia se opõe a esta interpretação do “momento histórico” de Sócrates. Falar em “filosofia natural”, a propósito dos pré-socráticos, exige, pelo menos, qu« se distinga na especulação anterior a Sócrates diversas “correntes”, pois aquele do qual saiu o que há de ser mais tarde a ciência ocidental (a matemática talesiana e pitagórica, a física e a cosmologia dos Jônicos e da escola de Abdera) é apenas uma delas. O pensamento dos Eleatas, por exemplo, é-lhe exterior, como já observara Aristóteles.” Além disso, a própria distinção é artificial. Ciência e sabedoria, para esses povos, são uma coisa só expressa por uma única palavra. A arte de viver consiste em certo conhecimento e este conhecimento é, em si mesmo, sem passagem nem aplicação, uma arte de viver; em seus começos o pensamento ocidental é, neste ponto, um pensamento oriental. Por conseguinte, se pusermos de lado (e ainda…) os três “físicos” da Jônia, isto é, Anaximandro, Anaxímenes de Mileto e Anaxágoras de Clazomenos, assim como os atomistas de Abdera, o misterioso Leucipo e seu discípulo mais conhecido Demócrito, o juízo de Cícero perde aplicação, pois Sócrates não precisou de fazer descer nas “cidades e nas casas” uma filosofia que só pôde desinteressar-se “pelos costumes, pelos bens e pelos males” acidentalmente, em função de um ou outro temperamento individual. A especulação pitagórica, junta com o orfismo, transforma a escola numa seita cuja regra desce até às prescrições dietéticas; a Antiguidade atribuía ao próprio Pitágoras algumas obras de pedagogias e de política. A cosmologia de Heráclito é inseparável de uma sabedoria que pensa o homem no Todo, pois “as fronteiras da alma, não lograrás nunca alcançar por longe que te conduzam teus passos em todos os caminhos, tão profunda é, pois, a Palavra que nela habita”. “Possuímos mesmo certas máximas práticas de Heráclito que, pelo menos, quanto ao espírito senão pela forma, já são socráticas; e nem estaria fora de lugar nos Memoráveis, se a compreendermos como convém, esta frase ambígua que deixa transparecer o reflexo de uma ironia: “Os filósofos da natureza devem explorar um domínio extremamente vasto. A ciência das coisas é um conhecimento múltiplo que não constitui a sabedoria. O mesmo acontece com a cosmologia eclética de Empédocles que descreve simultaneamente um itinerário místico. A filosofia não precisa, pois, descer do céu à terra quando o céu e a terra formam uma unidade aos olhos daquele que conhece por ciência genuína, o “bem-aventurado que possui a riqueza de uma inteligência divina”, que Empédocles propõe como modelo aos mortais afligidos pelo mal da ignorância. O termo “física”, aplicado a semelhante forma de pensamento, dá aos espíritos de nosso tempo uma ideia inexata.

Em suma, o testemunho desajeitado de Cícero desloca a inovação socrática. O que faz de Sócrates o primeiro dos modernos não é o fato de se ter interessado pelo curso da vida humana, pois desde o nascimento, no século VI, a sabedoria helênica nunca pretendeu separar os problemas do homem das “coisas celestes”. Não é, portanto, a descoberta de um novo objeto ou de uma nova direção para a reflexão, mas a descoberta do próprio sujeito que reflete.

A consciência de si encontra nos Memoráveis uma verdadeira certidão de nascimento, conforme a expressão de Léon Brunschvicg. Para avaliar o alcance da revolução socrática devemos confrontar, mais uma vez, a Sócrates com sua família intelectual, com os sofistas. Trata-se, com efeito, de um acontecimento de suma importância não só para a filosofia, mas para toda uma civilização, a nossa, que nela encontra uma erientação decisiva.

Os sofistas são, também, especialistas em questões humanas e não em “coisas celestes”. Fazem profissão (no sentido literal, em troca de salário) de formar os jovens para a vida pública e privada. A força, pois, de estudar o homem com os olhos bem abertos não deixaram certamente de enxergar aquilo que, antes deles, ninguém vira, a saber, que as tradições, crenças e maneiras de julgar e viver são de origem humana e não divina. Mais ainda. Tiveram a coragem e ao mesmo tempo a ingenuidade de depreender de semelhante relativismo as consequências lógicas que se impunham. Encontramos, com efeito, em Pródicos um esboço de interpretação crítica dos cultos em função de sua utilidade vital. O nome de Protágoras está ligado ao célebre aforismo, segundo o qual o homem é a medida de todas as coisas. Espíritos indispensáveis e perigosos, desancoram os próprios contemporâneos e deixam–nos flutuando ao sabor das ondas. De toda a obra de mistificação, esses mistificadores apenas souberam levar a bom termo a parte negativa. Isto não basta para fazer os Alcibíades e os Crítias, mas lhes dá uma caução moral.

Sócrates realiza a mesma aventura de espírito, mas de maneira diferente. Como Pródicos ou Protágoras, julga que a criatura humana sem o pensamento não passa de simples coisa e que “uma vida sem exame não merece ser vivida”. Como eles, desagrega pela crítica o universo coeso em que o homem se entrosava como num todo para abandoná-lo à própria sorte. Uma diferença, porém: Sócrates transforma em busca positiva o exercício que para aqueles não passava de jogo dissolvente. “Eu busco” diz ele. O quê? — Um poder do homem que possa substituir o universo moribundo das coisas e fundar o reino humano.

Uma liberdade capaz de garantir a substituição das velhas certezas cambaleantes. Ora, tal poder é precisamente a consciência. A crítica dos sofistas é um pensamento que conhece apenas o que dissolve, mas que se ignora a si mesmo; razão pela qual não consegue ultrapassar sua própria, virtuosidade. Sócrates, entretanto, mesmo no mais trivial dos diálogos, tende sempre a colocar seu interlocutor em face de si próprio no intuito de substituir por uma conduta, refletida e autônoma, as condutas automáticas e implícitas, ameaçadas por uma deterioração inevitável, pois pesa sobre as tradições e hábitos o destino inexorável de virem a se perder, sobre as crenças o de serem abaladas e sobre as obediências de, mais cedo ou mais tarde, serem recusadas.

Nem era, pois, de estranhar que Lamproclés, embora fosse um filho respeitoso, acabasse um dia por se irritar com o humor insuportável de sua mãe. Sócrates esforça-se, então, por levar o jovem a refletir sobre aquilo que antes se limitara a viver como criança dócil. E a reflexão transformará o indivíduo singular que sofria os maus tratos de outrém numa pessoa humana capaz de compreender sua relação com outra debaixo das espécies do universal. Como não se há de tornar covarde o soldado corajoso se sua coragem é apenas questão de hábito ou de ímpeto? Tentemos um pouco, Lachés, homem valente, saber em que consiste a coragem, isto é, pensar nossa coragem em vez de ser.

Isto mostra o sentido que deve ser dado ao que se chama vulgarmente de intelectualismo socrático. A palavra, para dizer a verdade, é bastante imprópria, pois ela veicula para nós uma certa oposição um tanto simplista do raciocínio frio às inspirações do “coração” (no sentido pascaliano) que é, sem dúvida, estranha a Sócrates, o homem demoníaco. Foi por havê-la compreendido mal que alguns modernos tropeçaram na pretensa incompatibilidade entre o “culto da razão” e o misticismo ou, ainda, na pretensa incompatibilidade entre a pregação socrática e sua definição da virtude como ciência. Provavelmente devemos tais falsos problemas a Aristóteles que atribuiu a Sócrates, com mais boa vontade que compreensão, a “invenção” das definições universais e do discurso indutivo. Como já foi observado a propósito, se a dialética socrática tivesse pretendido ser um aparelho lógico que facultasse a elaboração de uma “ciência” das virtudes por definição e classificação das mesmas, o resultado seria deplorável. Mas Sócrates não é nem lógico nem cientista. Sobre as ciências de seu tempo falou mesmo com certa desenvoltura. A sua dialética, ainda muito próxima da etimologia, não é um método científico, mas simplesmente a arte do diálogo entre os homens.

Platão transforma esta arte num instrumento de determinação das essências, no instrumento do conhecimento verdadeiro, o que apreende as ideias, e, finalmente, na Ideia das Ideias, a saber a do Bem. Mas a dialética de Sócrates não é o instrumento platônico, nem, tampouco, aristotélico. Tanto Platão como Aristóteles, cada um a seu modo, querem reconstruir o Cosmos, conforme uma ordem harmoniosa, mística ou racional. E nisto se mantêm fiéis ao ideal da sabedoria pré-socrática. Se Sócrates procede pela distinção dos gêneros, não é porque procure reconhecer essências ou induzir conceitos, mas simplesmente porque quer ver claro em si mesmo e também fazer ver. Método? Não, técnica para dissipar a escuridão dos espíritos. Os sofistas, precursores, já se preocupavam em distinguir os múltiplos sentidos das palavras, a fim de evitar a confusão intelectual que eles costumam gerar; sabemos até que Pródicos consagrara uma obra inteira à sinonímia. Na verdade, se os homens, ao conversar, não se entendem a respeito dos termos que empregam, nenhum acordo pode ser estabelecido entre eles. Ora, faltando isto, o diálogo torna-se impossível e sem este, não existe consciência.

O “culto da razão” corresponde, pois, ao culto da consciência clara. Todo o intelectualismo de Sócrates consiste apenas nisto: a condição da tomada de consciência é a palavra, a palavra ordenada e fecunda do homem que se busca a si mesmo. Logos: discurso e razão. Esta razão não se opõe à intuição, mas às certezas de primeira mão, às certezas que possuímos sem saber como nem donde, vêm. O homem que, ao que parece, acariciou a lira e compôs versos na prisão, não é, por certo, um lógico frio que olha com desprezo tudo o que diz respeito à inspiração dos poetas. O que ele quer é acrescentar à inspiração dos poetas uma reflexão sobre a inspiração. Isto sabemos por um texto de capital importância, muito explícito e de uma sonoridade admiràvelmente moderna, Descartes, ao falar dos poetas, usa termos muito vizinhos. O homem que quer acrescentar à inspiração uma reflexão sobre a inspiração (como à coragem uma reflexão sobre a coragem, etc.) é precisamente o filósofo por excelência. Nisto ele é, como disse Nietzsche a respeito de Sócrates, o “homem teórico” por excelência, no sentido etimológico, isto é, aquele que quer a contemplação além da ação, o homem que só age uma vez esclarecido.

Dizer que a conduta reta é ciência e que a virtude pode ser ensinada não significa, pois, para Sócrates que certo saber, que deve ser adquirido da mesma maneira que fazemos compras no mercado, baste para transformar os homens em pessoas de bem. Tal é justamente o erro dos Alcibíades: no Banquete, buscar a vizinhança de Sócrates, a fim de que um pouco do que este sabe passe do mais. sábio ao menos sábio, como um liquido do vaso mais cheio para o menos cheio. Verdadeira aberração! Pois por ventura Sócrates não repete constantemente que não sabe. nada? Existe, aliás, sobre a possibilidade de ensinar a virtude, mais de uma reviravolta embaraçante de Sócrates platônico. Podemos usar aqui uma erudição sábia para. provar que PJatão apenas compilou doutrinas diferentes oriundas dos grandes sofistas, Hípias, Protágoras ou Pródicos, cujas obras tinha sob a mão, sem preocupação alguma, de início, em introduzir nelas uma unidade pessoal; Mas, também, podemos, mais simplesmente, pôr tais reviravoltas na conta do próprio mestre, se pensarmos que este grande tema socrático tinha muita probabilidade de ser mal compreendido pelos ouvintes, dado que o fora pelo próprio Aristóteles. Não se pode ensinar a virtude pelo fato de ela não ser um mero conjunto de receitas ou de proposições que possa ser trocado entre mestre e discípulo a peso de ouro. Hípias que tudo sabe (mesmo fabricar a roupa que veste) pode ensinar aos outros o que conhece, por exemp., em matemáticas (ramo de sua especialidade) ; mas não pode, da mesma maneira, fazer os homens virtuosos. Mas se pode ensinar a virtude, uma vez que ela reside na conversa e consiste num movimento de alma que o mestre ajuda o discípulo a operar em si mesmo. Eis aí a arte da maiêutica. Exerço, diz Sócrates; a mesma profissão de minha mãe; minha tarefa é dar à luz os espíritos, mas não procriá-los. Isto pertence ao deus.

O parteiro espiritual não junta nem transmite nada à alma que acorda. Deixa-a nua em face de si mesma. As tiradas eloquentes de um Protágoras alimentam, embora aparentemente. Mas o intercâmbio socrático deixa faminto. Com efeito, uma só coisa Sócrates quer ensinar a seus concidadãos: ter fome de uma certa fome. E como não haviam de resistir a semelhante ensinamento que não é de um saber e que não lhes dá o que procuram: um certo ter?

A contradição socrática, ciência e insciência, é resolvida pela consciência. Nada sei, se saber é apenas saber fazer anéis, calçados, batalhas, versos, ou coisa parecida. Mas como a genuína ciência é consciência, a Pítia me proclamou o mais sábio dentre os homens. Esta reflexão que me impede de me confundir com os mais úteis homens de ação do mundo, não me faz rico, mas pobre. Que vem a ser a coragem? a veracidade? Ignoro. Mas sei que não o sei, e por isso conheço o perigo que existe em ser corajoso sem saber em que consiste a coragem e também sei, conforme o famoso paradoxo do Hípias Menor, que o enganador consciente vale mais, de certo modo, que o verídico inconsciente. Ciência de minha insciência, nisto consiste toda a minha ciência. E justamente porque creio que a virtude reside em tal ciência é que prego aos outros o itinerário espiritual que eu mesmo segui. Esta abnegação preciosa que se desfaz das posses ilusórias é a própria consciência, inquieta e famélica. O sábio socrático busca seu ser nesta renúncia a todos os haveres. Mais uma vez reponta aqui o simbolismo da pobreza de Sócrates, do fato de nada haver escrito, de não ter deixado nada seu que possa ser possuído, nem sequer algumas certezas sólidas a seu respeito ou discípulos para transmitir sua doutrina.

Quando, em nossos dias, um budista ou um hindu identificam o mal do mundo com a Ignorância ou com a Nesciência e esperam a libertação da alma graças à abertura do olho espiritual, do satori, semelhante Iluminação libertadora também é um saber. Mas sua atitude é o extremo oposto do intelectualismo, pois se trata de um saber que o intelecto não pode dar, de um saber que se opera além da região dos raciocínios e dos conceitos. Sócrates, que se alimenta como seus predecessores, como Heráclito ou Empédocles, na antiga e perene noção da sabedoria, não pode ser considerado intelectualista no sentido conferido a esta palavra pela filosofia ulterior europeia. Mas é com ele que se realiza a bifurcação do pensamento ocidental. Seu misticismo se separa do oriental, o que faz dele o primeiro dos modernos, pois não crê que a Iluminação do sábio se realize além do pensamento consciente, numa

região em que os raciocínios e conceitos são desqualificados e onde a palavra abdica em favor do silêncio. A sabedoria socrática se situa no nível do logos e a oriental além dele. Segundo Sócrates não se trata de superar a inteligência, pois esta é o único instrumento de que dispõe a alma para ver claro. O pensamento por sua vez não deve se abismar numa contemplação indizível, mas procurar antes compreender-se a si mesmo. E’, aliás, o que faz, com entusiasmo dialético, por vezes um tanto juvenil, oferecido à sensibilidade do leitor moderno pelos Memoráveis e pelos diálogos platônicos. Sócrates é e também propõe o homem da palavra, da lucidez e da consciência, não o homem da meditação muda, da visão sem olhos e da inconsciência. O sujeito realiza a própria libertação desa-pegando-se das coisas e não abismando-se no objeto. A “oni-suficiência do intelecto”, como diz Th. Gomperz, consiste precisamente nessa exaltação de um sujeito separado que há de ser o traço distintivo do pensamento ocidental .

“Uma revolução socrática”, conforme Eugène Dupréel, “não encontra nenhum lugar’na história da moral grega. Os próprios sofistas nada tiveram de revolucionário. A filosofia moral nasceu e cresceu com a literatura moral, em prosa ou em verso. As doutrinas se consolidaram com os comentários feitos pelos moralistas, uns sobre os outros”. Não se pode negar a existência de um mito de Sócrates, fato este que nos impõe certa vigilância crítica no manejo dos dados históricos. Mas chegar ao ponto de negar a revolução operada por êle, unicamente por medo de ser vítima de uma mistificação, é mistificar-se a si próprio. Mesmo os sofistas já são revolucionários. Para prova disto basta considerar a ansiedade que despertaram, as condenações em que incorreram e a má reputação que lograram. Revolucionários porque pensam de maneira nova e em contradição com o conformismo ambiente. Sócrates, ou aquele que inspirou os Memoráveis, ainda é mais abertamente revolucionário, pois conclama os homens a uma verdadeira renovação, falando-lhes uma linguagem nova. Se não houvesse anunciado semelhante evangelho certamente não teria sido condenado a beber a cicuta.

Entretanto, essa revolução permaneceu inacabada, como alguns diálogos platônicos em que a discussão vai dar num impasse deixando aberta a pesquisa. A razão disto estará por ventura na forma enigmática, apesar da clareza aparente, do imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo? Isto pode ser para Alcibíades saber que é incapaz e para Charmide que é apto no manejo dos negócios públicos. Pelo menos assim o entenderam Xenofontes e, mais tarde, Montaigne: “Fais ton aict, et te cognoist”. Esta frase vale para nós o inventário consciencioso e complacente dos Ensaios, onde nada é omitido, nem sequer a maneira como ronca Michel de Montaigne ou seu gosto pela carne rançosa. Daí, sem falar na crítica de Pascal a Montaigne (“le sot projet que Montaigne a de se peindre”…), a interpretação malévola de Maurras: “O socratismo cambiante e vário como um céu de primavera ou de outono (?) convém… perfeitamente à maioria dos homens que não se preocupam em ser morigerados ou sábios, mas em explicar o próprio caráter e a moralizar sem fim a respeito de seu caso pessoal”. Mas Sócrates certamente não se julga tão depressa desincumbido do mandamento délfico. Conhecer-se a si mesmo não poderia corresponder, em última análise, apenas a apreender em si a personalidade de Alcibíades ou de Charmide e regular a própria conduta de acordo com esse conhecimento, pois ninguém pode negar que para a realização de semelhante programa de psicologia aplicada, por importante que fosse, não eram necessárias uma vida inteira de vagabundo do espírito, a profissão de insciência e a cicuta final. O sentido que Sócrates empresta ao mandamento do deus é o seguinte: procurar o homem essencial além da singularidade dos temperamentos, da mesma forma que busca saber em que consiste propriamente a justiça passando muito além dos caracteres extrínsecos da piedade ou das ações reputadas justas, operando, destarte, do exterior para o interior aquela conversão que, pela primeira vez na história, elevou a consciência à categoria de fonte específica e fundamental do ser humano.

As pesquisas inacabadas, das quais os diálogos de período “socrático” de Platão oferecem mais de um exemplo, não significam por conseguinte um fracasso do método, mas servem, ao contrário, para elucidar-lhe o sentido profundo. Pois a busca de Sócrates só pode ser, como de fato o é, uma pesquisa perpetuamente inacabada. A consciência, entregue a si mesma, não é um ente substancial no qual nos possamos repousar. “Eu procuro”: no termo desta busca existe a consciência de si; mas a consciência não é jamais um termo. Ela é mais uma inquietação e uma fome do que um meio de acalmar tal inquietação e tal fome. E Sócrates continua a procurar sempre. O paradoxo que nos oferece este pensamento não contente de si é o seguinte: por um lado concorda em viver eternamente em ação e por outro é demasiado humilde para se satisfazer completamente no próprio exercício, como o fazem os virtuosos.

Foi por esta razão que Kierkegaard explicou a obra so-crática pelo contexto metafísico da reminiscencia, que para ele é menos um tema platônico que uma constante da espiritualidade grega. O pensamento que inventou a história ainda não possui o sentido da História; não espera do acontecimento nenhuma revelação, nem do instante nenhuma novidade. Nada pode acontecer, pois tudo está atrás de nós, constantemente. Por conseguinte, a alma em busca de si mesma só pode haurir no próprio passado intemporal. O mestre é apenas o mago evocador das “lembranças” do discípulo. Não é pai, mas somente parteiro.

Entretanto, existe certa dificuldade em compreender Sócrates com o auxílio de um tema que não só não aparece nunca nos Memoráveis, mas que ainda é contradito por certos dados. Donde se deduz, pois, que Sócrates tenha acreditado na existência de ideias inatas (para simplificar, podemos empregar aqui a linguagem de Descartes) descidas da esfera inteligível na alma humana? Esta doutrina pertence ao ensinamento platônico.

Aqui se esclarece o conservadorismo prático deste revolucionário.

É um fato inegável que Sócrates, que transforma as almas, não muda os costumes. Assim, a escravidão e a guerra não lhe pareceram absurdas, pois do contrário certamente teria dito aos Atenienses. Não vota acaso pelas mulheres o mesmo menosprezo deferente de seus compatriotas e não partilha com estes da mesma admiração pela cidade “coroada de violetas”, por seu passado, seus heróis e costumes? Aquele que busca a justiça além das ações reputadas justas em geral não deixa de estar de acordo com a opinião corrente a respeito das mesmas ações reputadas justas, tais como vender o próprio inimigo como escravo. Embora procure saber em que consiste a piedade, recomenda, contudo, que se honrem os deuses conforme as leis que regulamentam o culto: “Que cada um venere os deuses segundo o rito de sua cidade”. Conta-se que, certo dia, levantou-se durante uma representação teatral para protestar contra determinada passagem de uma tragédia em que o decadente Eurípedes pregava a indulgência em matéria de conduta, o que é muito possível.

Em suma, um revolucionário como deve ser. Entretanto, não é por preguiça ou hipocrisia. Mas porque a reflexão pode levar Crítias, apaixonado por Euthydemos, a ver que se conduz como um animal, a Antiphon, que forma uma ideia incoerente da felicidade, e a Euthyphron, que é insensato ao acusar o próprio pai; todos estes, convidados a se olharem a si mesmos, devem corrigir uma conduta em desacordo com os princípios que admitiam sem possuir a respeito uma consciência clara; ninguém comete o mal por gosto (o tema socrático, por excelência, conforme a tradição), pois o mal é cegueira, mas nunca um pecado consentido em pleno conhecimento de causa por uma vontade perversa. Todavia, mesmo a reflexão mais lúcida não ordena nunca aos homens que mudem, de repente, sua maneira de sentir e de agir estabelecida e confirmada pelo sentido comum e pela experiência dos antepassados. Para levar a cabo tal programa de vida renovada são necessários princípios novos que o indivíduo só é capaz de encontrar no retorno sobre si. O discernimento e a liberdade, por si sós, são capazes de engendrar apenas a si mesmos. Por conseguinte, ou a reminiscência ou então algum mestre interior: tal é o dilema em que Kierkegaard encerrou hermeticamente a aventura da consciência.

Sócrates, o parteiro, dá à luz homens livres. Pelo fato de ter sido conservador em matéria de costumes, não adiantemos logo que nada foi mudado. Tudo foi mudado, pois ele abriu o caminho para aqueles que, vindo depois, beneficiaram das revelações oferecidas pela História e puderam levar a cabo a revolução socrática, decifrando o sentido completo do enigma de Delfos, proposto desde Chilon, um dos Sete Sábios, à meditação dos homens.

O papel desempenhado por Sócrates neste acabamento é, pelo menos, o da pré-ciência. Protágoras, Pródicos ou Crítias, os sofistas enfim, embora nem todos fossem ímpios, afirmaram e creram que o homem é a medida de todas as coisas. Ao se esboroarem, as crenças tradicionais abandonaram-nos a uma verdadeira solidão donde saíram, conforme o próprio temperamento de cada um, para uma vida digna ou para a vagabundagem. Sócrates, porém, não acredita que o homem seja a medida de tudo, embora este só conte consigo mesmo para decidir. Descobre mesmo pela primeira vez sua qualidade de sujeito absoluto. Todavia, o céu não está vazio. É possível uma busca do deus, embora esta só tenha como garantia e depositária única a consciência. Eis-nos, pois, reduzidos ao daimonion ti, à voz divina que fala, como uma graça, neste devoto de Apoio. Xenofontes, substituindo a advertência sempre inibidora do demônio platônico por uma espécie de tato divinatório, acentua ainda o caráter religioso: “Quando me fio em meu demônio, anuncio a meus amigos a vontade dos deuses, que se realiza sempre, pois jamais meu demônio me mentiu”. Seja como for, podemos discernir neste homem um apelo àquele “deus desconhecido”, cujo altar, três séculos mais tarde, Paulo de Tarso irá descobrir em Atenas, quando vier anunciar um outro evangelho, na própria cidade de Sócrates. O homem não é a medida de todas as coisas, mas o suporte.

Socratismo e cristianismo em Kierkegaard

“Pode-se, portanto, dizer de Sócrates que, assim como ele passou sua vida constantemente entre a caricatura e o ideal, assim também ele continua entre ambos após a morte.”[1]
Kierkegaard

Que Sócrates tenha sido admirado, louvado e também criticado em todo o pensamento filosófico é um fato incontestável. São inúmeros os pensadores que apreciam analisar a sua filosofia. Podemos nos lembrar aqui de Santo Agostinho e Erasmo de Roterdã, que buscam uma certa analogia entre sua figura e a figura de Cristo. Para tais autores, as semelhanças são muitas: ambos não deixam nada escrito, ambos possuem discípulos, ambos morrem de forma trágica e significativa. Contudo, além da admiração e louvor, há também o lado da crítica ao pensador. Nietzsche, por exemplo, vê na figura de Sócrates um sintoma da decadência grega e de uma espécie de pré-moral do cristianismo. Num primeiro exame, a leitura kierkegaardiana de Sócrates parece se encaixar na mesma perspectiva de Santo Agostinho e de Erasmo, ou seja, trata-se de uma tentativa de analogia entre Sócrates e Cristo. Entretanto, ainda que apresente algumas afinidades com essas interpretações, a leitura de Kierkegaard acerca do pensador possui singularidades específicas e pretende não apenas notar o que há de semelhante entre ele e Cristo, mas também aquilo que há de dessemelhante, isto é, explorar as diferenças como pontos significativos.

Sócrates será uma figura marcante no decorrer de toda a obra kierkegaardiana, sendo seu acompanhante e interlocutor do primeiro ao último momento. Tanto nas obras assinadas pelo próprio Kierkegaard como nas obras da estratégia pseudonímica, o filósofo ateniense sempre está presente. Contudo, não se trata de uma mera constatação onomástica, mas de uma presença significativa. Afinal, a presença do filósofo grego nem sempre ocorre do mesmo modo.

No pensamento de Kierkegaard, Sócrates aparece primeiramente como irônico, ou seja, alguém que chega à idéia da dialética, mas não desenvolve a dialética da idéia como Platão. Mais que um mero jogo de palavras, tal sentença apresenta a ironia socrática como uma recusa da especulação e como algo que se satisfaz em si mesmo. A ironia não constrói, a rigor, nada, mas sente profundo prazer em mostrar a vacuidade dos argumentos dos interlocutores ou adversários. Ao irônico, basta a aporia do seu interlocutor. O filósofo irônico será sempre um crítico das instituições e do próprio modo de pensar. Essa será, em boa parte, a imagem do pensador ateniense descrita e defendida na obra kierkegaardiana O conceito de ironia,de 1841. Nela, seu autor apresenta quinze teses acerca da ironia socrática e da ironia posterior a Sócrates, dialogando ainda com autores como Platão, Aristófanes, Xenofonte, Hegel e muitos dos pensadores românticos. As teses são postas primeiro de modo sintético (como era costumeiro), e, no decorrer da obra, são expostas com mais vagar e amplitude.

Que a imagem de Sócrates tenha sido associada por todos como fundador ou maior ironista da história parece algo incontestável. Entretanto, é bom que se saiba que a leitura kierkegaardiana acerca do pensador é bastante peculiar. O próprio Kierkegaard reconhecia que descrever um irônico é tão difícil como pintar o duende com o barrete que o torna invisível. Platão apresenta, no entender de Kierkegaard, um Sócrates idealizado, mas, talvez, tenha sido aquele que melhor se aproximou da verdade ao descrever a ironia socrática. Aristófanes apresenta um personagem cômico, e, segundo o autor dinamarquês, chegou perto da verdade. Contudo, muitos pensadores se equivocaram em suas tentativas de compreender Sócrates e sua ironia. Tal equívoco é bastante visível na concepção de Xenofonte e de Hegel. O primeiro, ao querer defender Sócrates, acaba por perder o que este possuía de melhor, que era exatamente o perigo. O segundo vê na ironia apenas uma astúcia e um modo de se portar, não compreendendo que se trata de uma maneira de ser. Kierkegaard toma a ironia enquanto um conceito, inserindo-a no léxico filosófico. Tal fato é, por si só, revelador. Com efeito, se a filosofia se estabelece através da dúvida – tal como prega a moderna filosofia cartesiana – a vida humana também estabelecer-se-á através da ironia. Assim sendo, a ironia é digna de ser pensada (e vivida) enquanto um conceito filosófico, e aquele pensador que assim procede se encontra inserido no âmbito da filosofia. Todavia, não se trata de um conceito calmo e de um pensamento cristalizado, mas de uma mudança no próprio modo filosófico de pensar até então estabelecido.

Num segundo momento, Sócrates representa o típico homem pagão, e servirá como contraponto para melhor elucidar as teses cristãs expostas pelo pensador dinamarquês notadamente em duas de suas obras: Migalhas filosóficas e Conceito de angústia, ambas de 1844. Nelas, os seus respectivos autores pseudonímicos Johannes Climacus e Vigilius Haufniensis esboçam suas teses acerca do pecado, da graça, da história e da liberdade. Johannes Climacus não é um autor cristão, mas um autor cético e profundamente desiludido tanto com a produção de sistemas filosóficos como com a cristandade dinamarquesa. Nas Migalhas filosóficas, seu intuito é analisar a possibilidade de comprovar o cristianismo através das categorias gregas. Com a impossibilidade concretizada, seu objetivo passa a ser outro: tentar a construção de um projeto denominado ficção poética, isto é, algo que lembra profundamente os ideais do cristianismo, mas que não o representa de forma clara e aberta. Sócrates aparece aqui como aquele que estimula os outros na busca da verdade interior, afirmando-se como um parteiro de almas, maiêutico. Desse modo, a verdade reside dentro de cada homem e não num totalmente outro, tal como ocorre no âmbito cristão. Já na obra Conceito de angústia, o tema central exposto por Haufniensis gira em torno, não apenas da angústia, mas do pecado original ou da queda do homem e rememora, ainda que com diversas diferenças, a temática agostiniana do Livre-arbítrio. Sócrates representa aqui o irônico, que não se preocupa com o pecado, visto que realiza uma equivalência entre erro e ignorância. Tal constatação é grega e não se aplica ao conceito cristão de pecado.

Contudo, ao mesmo tempo, Sócrates será aquele que atingirá o máximo nas relações éticas, ou seja, nas relações entre os homens. Todavia, ele ainda não alcançou – e nem alcançará – a melhor relação, isto é, o assim chamado estádio religioso. Em outras palavras, o pensador ateniense também servirá para ilustrar, no pensamento kierkegaardiano, a célebre distinção entre os três estádios da existência humana: estético, ético e religioso e suas respectivas zonas de fronteira, isto é, a ironia (que fica na divisa entre a estética e a ética) e o humor (que fica na divisa entre o ético e o religioso). Por isso, aos olhos de Kierkegaard, Sócrates também é um sedutor, alguém que transita entre a estética e a ética, alguém que pode fornecer a estratégia para a crítica da cristandade, mas pode também fornecer o método de sedução do ouvinte individual.

Há ainda um terceiro momento da figura de Sócrates na obra kierkegaardiana. Kierkegaard, notadamente na sua polêmica final contra a Igreja dinamarquesa, entre 1854 e 1855, publicada nos fascículos de O instante, fica conhecido como o Sócrates da cristandade, e ele, tal como o pensador ateniense, afirma não saber o que é o cristianismo num lugar onde todos são cristãos e o cristianismo não representa mais desafio algum, visto ser fruto de uma relação imprópria entre o Estado e a Igreja, transformando todos os cidadãos em cristãos e todos os pastores da Igreja Luterana – representante oficial do cristianismo de Estado – em funcionários estatais. Sua estratégia aqui é propositalmente irônica, polemista e até mesmo oratória. Kierkegaard chega a conclusões sem usar nenhuma premissa e, ao contrário de Lutero, que possuía 95 teses para reformar o cristianismo, o pensador dinamarquês possui apenas uma, que é uma constatação triste: o cristianismo do Novo Testamento morreu.

Tal como Sócrates, médico da alma, Kierkegaard demonstra aqui toda a influência da medicina e das tragédias gregas em sua busca pelo indivíduo integral. No seu entender, a cristandade causa asco e precisa ser literalmente vomitada, a fim de que o corpo se recupere. A metáfora médica kierkegaardiana é absolutamente cheia de sentido e de nuances a serem explorados. Num tempo em que a pólis prioriza o coletivo, em detrimento do individual, e num tempo em que todos são cristãos, o médico e o ator parecem ser figuras indispensáveis quer em Atenas ou em Copenhague.

O tom da escrita kierkegaardiana se assemelha ao texto da Apologia de Sócrates de Platão. Propositalmente, a coletânea de fascículos intitula-se O instante, evocando, uma vez mais, a distinção entre a concepção socrática – que vive da ocasião – e a concepção cristã – que enfatiza o instante da decisão do indivíduo. A ocasião socrática é algo que se perde no tempo, pois o momento em que o discípulo se reencontra com a verdade constitui um nada, e tudo se deve apenas a um dado relembrar. Já o instante kierkegaardiano é cheio de sentido, pois ele se refere ao momento propício em que o discípulo encontra a verdade num totalmente outro. No primeiro caso, a figura do mestre é totalmente dispensável, já no segundo caso, o mestre é, ao mesmo tempo, a verdade e a condição para que o discípulo se reencontre com ela.

O tumulto provocado pelas idéias de Kierkegaard obriga os teólogos e os professores a repensar suas supostas verdades. Como prova da boa referência kierkegaardiana a Sócrates, as conclusões são, em geral, irônicas. O pensador de Copenhague se firma aqui como um irônico, crítico da especulação e das instituições religiosas estabelecidas do seu tempo. Tanto ele como Sócrates enfatizam o homem, enquanto indivíduo, as questões éticas e criticam um sistema especulativo que oculta o ser humano e o divorcia da vida. Entretanto, para Kierkegaard, não é possível que o ser humano alcance a verdade por seus próprios esforços. Para ele, a verdade reside num totalmente outro e não no ser humano. Nesse sentido, Sócrates é importante por sua ironia e crítica do sistema, mas não compreende a relação com o totalmente outro, enquanto redescoberta (e afirmação) do próprio eu. Com efeito, Sócrates é no pensamento kierkegaardiano o tema, a estratégia crítica diante da cristandade e da especulação e o exemplo principal para uma melhor explicação da diferença entre a concepção grega e a concepção cristã.

A opção kierkegaardiana por Sócrates revela a instigante escolha de um filósofo urbano por outro filósofo urbano. Ambos não conseguem viver longe de suas cidades. Ambos necessitam da praça do mercado e do diálogo. Ambos almejam ser um corretivo para o seu tempo, repleto de sofistas de toda a sorte. Até que ponto eles obtiveram êxito? Teriam sido, eles próprios, vítimas da sua ironia e, até mesmo, da sua retórica sofística?  As questões seguem em aberto e os filósofos seguem nos desafiando ao ironicamente correto no tempo do politicamente correto.

Notas
1 Kierkegaard, S. A. O conceito de ironia – constantemente referido a Sócrates. Trad. de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Editora Vozes, 1991, p. 27.

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Manuscritos do Mar Morto disponíveis na internet

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Mais de seis décadas depois da descoberta dos Manuscritos do Mar Morto — e milhares de anos após terem sido escritos — Israel completou a disponibilização on-line das cinco mil imagens dos mais antigos textos bíblicos conhecidos, numa parceria com a Google. A livraria digital agora está completa, com o Livro do Deuteronômio, que inclui a lista dos Dez Mandamentos, e um trecho do primeiro capítulo do Gênesis, datado do primeiro século d. C..

O objetivo é democratizar o acesso aos textos religiosos, antes disponíveis apenas para poucos especialistas.

— Apenas cinco pessoas em todo o mundo são autorizadas a manusear os manuscritos — afirmou o responsável pelo patrimônio histórico de Israel, Shuka Dorfman. — Agora, todo mundo vai poder tocar os manuscritos na tela.

Os textos são considerados a descoberta arqueológica mais importante do século XX. Acredita-se que tenham sido escritos e guardados pelos essênios, uma seita judaica, nas cavernas de Qumran, às margens do Mar Morto, há 2 mil anos. As milhares de folhas de pergaminho, escritas em hebraico e aramaico, são consideradas essenciais para a compreensão do judaísmo e das origens do cristianismo.

Textos dos manuscritos aparecem de forma praticamente idêntica na Bíblia, escrita 500 anos depois, e ajudam a entender o ambiente em que Jesus viveu, revelando informações sobre os judeus daqueles tempos. Os textos podem ser acessados em:

A Fantástica Jornada do Endurance de Sir Ernest Shackleton

Endurense

O ano era 1914 e os ingleses recentemente haviam perdido uma corrida contra os noruegueses para ver quem chegava primeiro ao ponto mais extremo do Pólo Sul, fincando pé na maior latitude desse hemisfério. Restava, porém, o desafio de conseguir atravessar de um extremo a outro o continente Antártico. A pé, lógico*.

Longe de ser um calouro na região, Sir Ernest Shackleton já havia chefiado duas missões ao Pólo Sul, onde reuniu experiência e reputação necessárias para sua terceira e derradeira epopéia.

Nessa nova empreitada, Shackleton reuniu uma equipe de 27 homens com as mais diversas habilidades, formações, caracteres, temperamentos, ambições. Uma equipe que partira com um objetivo de fazer história com seu pioneirismo, mas que ficou conhecida para sempre por sua bravura, coragem, tenacidade, companheirismo e uma incrível vontade de sobreviver.

Fui apresentado a esse livro pelo Guti que, por começar a velejar antes de aprender a andar, nutre uma natural admiração pelo feito narrado no livro. Jamais conseguirei reproduzir aqui o entusiasmo com que ele me narrou a história que prontamente me atraiu, mas um pequeno resumo dessa incrível jornada dá a dimensão do que Shackleton e seus homens alcançaram:

O Endurance, um navio de madeira (sim, madeira!) construído dois anos antes, partiu da Inglaterra em 8 de agosto de 1914, menos de uma semana depois do início da I Guerra Mundial. Após paradas na Argentina e uma passagem pela ilha de South Georgia, rumou para a Antarctica em 5 de dezembro.

Já no Mar de Weddel, Shackleton e sua tripulação enfrentaram um clima extremamente hostil na Baía de Vahsel, onde em 19/01/1915 uma grossa camada de gelo formou-se em torno do navio, aprisionando-o para sempre.

Com o inverno polar à frente, a expedição preparou-se para longos meses de espera até o verão quando, presumidamente, retomariam a viagem. Mas o intenso frio da região e ventos de mais de 150 km/h mudariam dramaticamente o curso da aventura.

Enclausurados dentro do navio, a tripulação matava o tempo como podia: lendo, cantando, jogando baralho ou xadrez, exercitando-se nas planícies congeladas, brincando com os cães e até jogando futebol no gelo. Para piorar as coisas, o inverno glacial do pólo deixou o Endurance quase quatro meses na mais completa escuridão.

A inapelável pressão exercida pelo gelo nas estruturas do navio chacoalhava-o aterrorizando seus tripulantes, enquanto apavorantes estalos eram ouvidos por todos. No final de outubro, o gelo começou a esmagar o casco do Endurance, esmigalhando-o como uma casca de ovo e levando-o a pique em 21/11/1915. Contando apenas com os três botes salva-vidas levados a bordo, Shackleton e seus homens montaram acampamento (ironicamente batizado de Patience Camp) nos gigantescos blocos de gelo enquanto preparavam um desesperado plano de regresso.

Imensos esquis foram adaptados sob os botes para que eles pudessem ser arrastados até o local mais próximo onde encontrariam terra firme, a 400 quilômetros dali. Após frustradas tentativas de prosseguir viagem, pois não conseguiam avançar mais do que dois quilômetros por dia, resolveram esperar que a correnteza levasse-os sobre os enormes blocos de gelo até a Ilha Paulet, no extremo da Península Antarctica.

Em 17/03/1916, quase dezesseis meses após a partida, a expedição encontrava-se a menos de 100 quilômetros do objetivo. Em 9 de abril, porém, o bloco de gelo onde se encontravam partiu-se, obrigando-os a cobrir o resto do percurso dentro dos botes salva-vidas.

Durante cinco dias os 28 homens enfrentaram o frio cortante da região, chuva e neve intensas além de um mar implacavelmente revolto. Nos dois dias finais, não havia mais água potável a bordo e a limitada ração desprovida de carboidratos transformava a obrigação de remar numa tarefa sobre-humana para os exaustos marujos há 70 horas sem dormir.

Já acampados na Elephant Island – terra firme após quase quinhentos dias no mar - os bravos tripulantes do Endurance precisavam de um novo plano de sobrevivência. Sir Shackleton optou, então, por uma missão desesperada e quase suicida: cruzar o extremo Oceano Atlântico de volta à South Georgia, de onde partiram.

Adaptações e reforços foram feitos ao James Caird, um dos botes salva-vidas, para que Shackleton e mais cinco tripulantes tentassem atingir o novo destino em busca de resgate. Partindo em 24/04/1916, os seis desbravadores enfrentaram por quinze dias o mais traiçoeiro oceano jamais navegado, no mesmo local e data que um cargueiro de 500 toneladas naufragou.

Como se não bastassem as dificuldades naturais da travessia, as bússolas não funcionavam de forma confiável nessa região, dada sua proximidade com um dos pólos magnéticos da Terra. Sendo assim, toda a navegação era à base do primitivo sextante, cartas náuticas e os infalíveis instinto e perícia do neozelandês Frank Worsley.

Suas medições baseadas nas posições do sol, lua e estrelas eram prejudicadas por densos nevoeiros e o incessante revezamento entre chuva e neve.

Junto com as demais informações como direção do vento e das correntezas, Worlsey conseguiu guiar o James Caird precisamente até uma praia deserta da South Georgia onde, extenuados, os seis desembarcaram. Era o dia 8 de maio de 1916.

O desembarque do James Caird deu-se, no entanto, no lado da ilha oposto do local onde ficava a estação baleeira de Stromness. Restava ao grupo atravessar, ainda, gigantescas montanhas cobertas de neve (puta que pariu!). Com Tom Crean e seu GPS humano Worsley, Shackleton caminhou por 36 horas quase ininterruptas até (finalmente!) chegar novamente à civilização.

O momento do reencontro do trio com os incrédulos habitantes da estação norueguesa de Stormness compõe uma das mais emocionantes passagens do livro e marca, também, o início da mais dramática para Sir Shackleton.

Após o resgate dos três integrantes que haviam ficado na outra parte da ilha, Shackleton desesperou-se em frustradas tentativas de organizar uma viagem de volta à Elephant Island para reencontrar os outros 22 companheiros que deixou para trás. Sem o apoio do governo inglês, por demais envolvido nos esforços de guerra, ele apelou aos países sulamericanos suplicando-lhes ajuda para buscar o restante de sua

Nos quatro meses de agonizantes apelos à Inglaterra, Argentina, Chile e Uruguai para organizar a viagem de resgate Shackleton teria, segundo palavras de Worlsey, envelhecido mais do que durante todo o restante da viagem ficando com o rosto todo vincado e completamente grisalho.

Quando finalmente uma expedição teve sucesso, patrocinada pelo governo chileno, o Yelcho apontou no horizonte da Elephant Island em 30 de agosto de 1916, vinte e quatro meses e vinte e dois dias após o início da viagem. Guardadas as devidas proporções, todos os vinte e oito heróis da legendária expedição foram resgatados com saúde. Nenhuma vida foi perdida sob o comando de Sir Ernest Henry Shackleton.

Alguns filmes já foram produzidos sobre essa viagem, dentre eles uma mini-série para TV estrelada por ninguém menos que Kenneth Branagh. Encontrei, ainda, um outro longa-metragem filmado em 2001 no espetacular formato IMAX, chamado Shackleton’s Antarctic Adventure (“A story of ordinary men, under extraordinary circumstances”), cujo empolgante trailer pode ser visto aqui  .

Mapa da Viagem

Essa edição do livro que comprei é ilustrada pelas belíssimas fotos tiradas pelo fotógrafo oficial da expedição Frank Hurley que, equipado com máquinas semelhantes aos lambe-lambe atuais, produziu um riquíssimo registro da aventura, alguns dos quais reproduzi aqui. Aliás, confesso que me arrependi um pouco de ter comprado a versão original pois, mesmo conseguindo ler com facilidade em inglês, os muitos termos técnicos e específicos de navegação me atrapalharam bastante (a versão em português, da Companhia das Letras, chama-se “Endurance: a lendária expedição de Shackleton à Antártida”).

Diversos outros foram escritos sobre essa viagem, inclusive por Shackleton e seus tripulantes. Algumas de suas lições de liderança foram reunidas em Leading at the edge – leadership lessons from the extraordinary saga of Shackleton’s Antarctic Expedition, de Dennis Perkins, aguardando sua vez na fila da minha cabeceira.

Estou muito curioso para entender como Shackleton conseguiu que seus 27 intrépidos tripulantes do Endurance permanecessem unidos durante os dois longos anos de sua jornada.

Como ele teria mantido a moral, a esperança e, especialmente, a saúde física e mental de homens que, por meses a fio, almoçavam foca e jantavam pingüim? De que forma ele foi capaz de evitar o desespero característico da fome, sede, frio e cansaço que os assolava? De que espírito de liderança estava imbuído esse homem em que todos confiavam, respeitavam e obedeciam? Que especial capacidade torna uma pessoa capaz de tal proeza?

__________

* Para se ter uma idéia do ambicioso projeto de Shackleton, a travessia do continente Antárctico só se concretizou quase quarenta anos depois, liderada pelo explorador britânico Duncan Carse.

Leia aqui em português:

Veja mais Vídeos:

Instituto Polar:

Historia em inglês:

Áudio Book inglês:

Gravações Originais de Áudio:

Documentário completo em inglês:

Ernest Henry Shackleton
(Explorador britânico )
1874 -1922

Sir Ernest Shackleton

Explorador britânico nascido em Kilkea House, County Kildare, Ireland, que realizou grandes expedições à Antártida, juntamente com outros grandes aventureiros como Robertt Falcon Scott (1868-1912) e Edward Adrian Wilson (1872-1912). Segundo filho de Henry e Henrietta Shackleton, sua família mudou-se para West Hill, Sydenham, England (1885) e dois anos mais tarde ele entrou para o Dulwich College. Deixou Dulwich (1890) para juntar-se a North Western Shipping Company como marinheiro e no ano seguinte partiu para a Antártida, em expedição exploratória chamada National Antarctic Expedition, chefiada por Robert Scott. Na volta foi nomeado (1904) secretário do tesouro da Royal Scottish Geographical Society. Casou (1904) com Emily Dorman, em Christ Church, Westminster. Voltando às expedições, conduziu (1907) a British Antarctic Expedition, partindo de Torquay, na sua segunda expedição à Antártica, a bordo do Nimrod, iniciando uma seqüência de expedições, inclusive chegando (1909) o Pólo Magnético Sul da Terra. Chefiou uma terceira expedição (1914), a Imperial Trans-Antarctic Expedition, partindo de Plymouth, no Endurance. Não parou mais de navegar até que morreu em sua cabine a bordo do Quest, em Grytviken, cidade em cujo cemitério foi enterrado.

 

Receita de ano novo

Ano Novo

Para você ganhar belíssimo Ano Novo
cor do arco-íris, ou da cor da sua paz,
Ano Novo sem comparação com todo o tempo já vivido
(mal vivido talvez ou sem sentido)
para você ganhar um ano
não apenas pintado de novo, remendado às carreiras,
mas novo nas sementinhas do vir-a-ser;
novo
até no coração das coisas menos percebidas
(a começar pelo seu interior)
novo, espontâneo, que de tão perfeito nem se nota,
mas com ele se come, se passeia,
se ama, se compreende, se trabalha,
você não precisa beber champanha ou qualquer outra birita,
não precisa expedir nem receber mensagens
(planta recebe mensagens?
passa telegramas?)
 
Não precisa
fazer lista de boas intenções
para arquivá-las na gaveta.
Não precisa chorar arrependido
pelas besteiras consumidas
nem parvamente acreditar
que por decreto de esperança
a partir de janeiro as coisas mudem
e seja tudo claridade, recompensa,
justiça entre os homens e as nações,
liberdade com cheiro e gosto de pão matinal,
direitos respeitados, começando
pelo direito augusto de viver.
 
Para ganhar um Ano Novo
que mereça este nome,
você, meu caro, tem de merecê-lo,
tem de fazê-lo novo, eu sei que não é fácil,
mas tente, experimente, consciente.
É dentro de você que o Ano Novo
cochila e espera desde sempre.

Carlos Drummond de Andrade

Mathiote, o limpa-chaminés que salvou o conde de Plessis-Morambert na Noite de Natal (conto)

Conto

Mathiote, o limpa-chaminés que salvou o conde de Plessis-Morambert na Noite de Natal (conto)

Naquela véspera de Natal, Mathiote, sem despir a roupa enfarruscada de limpa-chaminés, dirigia-se ao palácio de Plessis-Morambert.

Tinham-no chamado ali por acaso, três anos antes, para limpar uma chaminé, certa noite de Natal em que o conde dispunha na lareira uma enorme pirâmide de brinquedos e guloseimas, para fazer surpresa a seu filho Tiago, quando acordasse na manhã seguinte.

Mathiote era da idade do filho do conde. Ao surpreender o olhar de admiração que o pequeno limpa-chaminés lançava àquelas maravilhas, e seduzido ao mesmo tempo pelo seu ar inteligente e honesto, conversara alguns momentos com ele, dera-lhe uma moeda de ouro e mandara-o para a copa, onde lhe serviram um bom jantar.

A lembrança enternecida daquela festa inesperada levava ali todos os anos, na mesma data, o limpa-chaminés, que recebia sempre broas e sopa quente, para as quais o atraía não só o reconhecimento, mas também a gulodice e o interesse.

Ora, naquela noite, que era a de 24 de dezembro de 1793, o pequeno ficou surpreendido ao encontrar o palácio fechado. Nas janelas não brilhava uma luz.

Deixou cair por várias vezes a aldrava da porta, sem obter resposta, e ia já desistir e virar as costas, muito desiludido, quando avistou na extremidade da rua, na escuridão já densa, o vulto de um rapazinho que se encaminhava a largos passos para o palácio. Mathiote reconheceu Tiago de Morambert e correu para ele.

— Ah! És tu, Mathiote… Coitado, vieste!… Anda, vem depressa, é melhor entrarmos.

Mal entraram em casa, Tiago rompeu a soluçar:

— Há oito dias que meu pai foi preso. O Comitê revolucionário desta área denunciou-o. Vão julgá-lo antes do fim do ano. Ai, Mathiote! O meu pai está perdido!…

E o pranto do pequeno redobrou. Mathiote, a quem o Terror em nada alterara a humilde existência, soube que o conde era acusado de “incivismo”, crime terrível naquela época, e que o cadafalso era inevitável.

Havia oito dias que Tiago ia postar-se todas as tardes em frente à prisão. Tinham-lhe recusado a consolação de falar com o pai, mas pelo menos, através das grades de uma janela que dava para a rua, via o conde atirar-lhe beijos.

O pobre rapazinho ficava ali até ao anoitecer. Regressava justamente dessa dolorosa “entrevista”, no momento em que Mathiote o encontrara.

— Não se aflija, senhor Tiago — disse o limpa-chaminés, desolado com o que acabava de ouvir. — Esses malvados não podem matar assim o senhor conde, que é tão bom, tão caridoso.

— Enganas-te. Foi isso que o perdeu.

— Tenha coragem e deixe o caso comigo.

— Contigo? Que podes tu fazer?… Qualquer tentativa de o ajudar só serviria para apressar a execução.

E Tiago recomeçou a chorar. Mathiote consolou-o o melhor que pôde. Os dois rapazes estiveram juntos cerca de uma hora. Quando o limpa-chaminés saiu do palácio, anoitecera de todo. Dirigiu-se em passo rápido, e quase alegre, para o centro de Paris.

O conde de Plessis-Morambert fora encerrado na prisão da Abadia. Durante as primeiras horas de cativeiro, dominado por essa sobre-excitação raivosa que se apossa de todos os presos, andara às voltas na cela, como uma fera na jaula, esquadrinhando os cantos da prisão, sacudindo as grades da janela, procurando arrombar a porta, esforçando-se, em suma, por descobrir qualquer meio de evasão.

A solidez dos varões, a espessura das paredes, as enormes dimensões da fechadura atarrachada por grandes parafusos, depressa lhe dissiparam as ilusões.

A essa natural agitação, a inatividade forçada fez suceder longas horas de prostração. Invadira-o uma espécie de resignação calma, e nessa noite, à frouxa luz de uma lanterna que o carcereiro acendera, sentado na única cadeira de palha que mobiliava a cela, com os olhos fitos na chaminé vazia, meditava tristemente.

O seu pensamento fugia para o lar onde se sabia tão amado. Via o seu pequeno Tiago lavado em lágrimas, sozinho no palácio deserto, pedindo por ele a Deus.

E lembrava-se das noites de Natal passadas, quando o pequeno, antes de adormecer, ia pôr os sapatinhos na chaminé, esperando a visita do Menino Jesus, que nunca faltava.

Que pensaria Tiago na manhã seguinte, ao acordar, quando visse que o Menino Jesus se esquecera dele?

À idéia daquela decepção inevitável, o conde de Morambert fixava os olhos cheios de lágrimas na chaminé sem lume, comovido pela lembrança dessas noites felizes, quando entrava pé ante pé no quarto do filho adormecido e dispunha na chaminé os brinquedos enfeitados de laçarotes, os altivos soldados de pau na caixa de pinho branco, as laranjas de ouro, as frutas cristalizadas — todo esse paraíso de coisas boas que o menino, ao acordar, festejava com palmas e gritos de alegria.

O conde foi bruscamente arrancado aos seus melancólicos pensamentos por um ruído estridente na chaminé. Uma chuva abundante de caliça e fuligem crepitou na pedra da lareira, seguida quase logo de um volumoso embrulho muito bem amarrado, que caiu pesadamente e rolou até ao meio da cela.

Espantado com o caso estranho, o conde se levantou. Os seus olhos iam da chaminé ao misterioso embrulho, quando viu de repente dois pés que balouçavam por cima da lareira.

Num instante esses pés tocaram no chão. Uma forma negra agachou-se na chaminé e saltou com esforço para o meio do quarto, dizendo:

— Não se assuste, senhor conde! Sou eu, Mathiote.

Era Mathiote, com efeito. De pé diante do preso, com a cara e a roupa negros de fuligem, sorria, mostrando os dentes brancos. Os olhos, na face de breu, pareciam claros e luziam como estrelas.

— Mathiote?… — vacilou o fidalgo, tentando lembrar-se.

— Eu é que não me esqueci do senhor conde. Venho lá da sua casa. O senhor Tiago está bem. Alegre não está, já se sabe… Mas depois falaremos dele com mais vagar. Agora venho buscá-lo, senhor conde.

— Vens buscar-me?

— Sim, não podemos perder tempo. Fale baixo. Tenho aqui tudo o que é preciso. Primeiro, roupas para o senhor.

E o pequeno limpa-chaminés desatava febrilmente o embrulho que atirara pela chaminé.

— Arranjei as roupas em casa do patrão. Está aqui este rolo de luíses de ouro, que o Sr. Tiago me deu. São dois mil francos. Podem servir, mas temos de os esconder. Daqui a um quarto de hora estaremos na rua.

— Mas por onde sairemos, meu pequeno? Não pretendes levar-me por onde vieste, com certeza… Aliás, onde é que iríamos ter? Aos telhados… É verdade: como conseguiste encontrar a minha cela?

— O senhor Tiago tinha-me dito: a última janela à esquina da rua Sainte-Marguérite, e estudei bem o local. Quando se está habituado, não custa nada. Mas olhe, senhor conde, se me dá licença, agora não lhe respondo mais. Conversaremos depois, na rua. Vou trabalhar, e enquanto isso o senhor se vista.

Mathiote dirigiu-se à porta da cela e examinou a fechadura. Tirou da algibeira uma chave de parafusos e começou a tentar soltar a enorme chapa. Trabalhava com precisão e habilidade.

O prisioneiro olhava para o que ele fazia, estupefato. Estava numa dessas situações em que a alma, amolecida e desencorajada, se rende antecipadamente, sem luta.

A um gesto imperativo de Mathiote, obedeceu quase insensivelmente, despiu a sobrecasaca e começou a enfiar as calças endurecidas de fuligem e o casaco ensebado e enfarruscado, que o pequeno lhe trouxera.

A outro sinal, tirou a peruca e foi à chaminé, onde massageou energicamente o rosto com as mãos sujas. Assim disfarçado, tão a rigor que parecia um autêntico limpa-chaminés, voltou para junto de Mathiote que, com ar de triunfo, mas sem dizer palavra, lhe mostrou a fechadura finalmente solta.

O pequeno aprovou com um aceno de cabeça a transformação do aristocrata, depois aproximou-se dele e disse em voz baixa:

— Está salvo. Pegue no seu dinheiro e esconda-o. Fiquei com uma moeda, da qual vou precisar agora. O senhor desce a escada atrás de mim. Quando eu me aproximar da sentinela, siga o seu caminho sem parar. Saia naturalmente para a rua e volte à esquerda, sem hesitação. Estamos entendidos?

O conde respondeu-lhe com um aperto de mão. Mathiote abriu a porta e lançou um olhar para o corredor. Sem precipitação, deu passagem ao prisioneiro, saiu com ele e fechou a porta atrás de si. Seguiram pelo corredor e desceram a escada.

No átrio da prisão, o carcereiro, que entrara de serviço havia menos de uma hora, dormia num cubículo envidraçado, aquecido por um fogareiro de barro e mal iluminado por uma lanterna pousada sobre a mesa. O conde, guiado pelo rapazinho, ficou na escuridão, onde o seu vulto negro desaparecia por completo, enquanto mathiote, com desembaraço, ia bater no vidro e acordava o carcereiro:

— Quero sair, cidadão!

O carcereiro abriu os olhos, dirigiu a luz da lanterna para o local de onde vinha a voz, viu apenas a criança carregada de cordas, de ganchos, de vasculhos — tudo instrumentos do seu ofício — e, tranqüilizado, puxou o cordão da porta.

A porta abriu-se, o conde esgueirou-se no escuro até ao limiar. A custo conteve um movimento de recuo, ao ver a sentinela que se voltara, ao ouvir o ruído do fecho. Mathiote, porém, tinha previsto isso.

— Desculpe, senhor militar — disse, logo que a porta voltou a fechar-se nas costas deles. — Pode indicar-me onde está o chefe do posto?

— O chefe do posto? Que queres tu do chefe do posto? Que estás fazendo por aqui? E quem é esse homem que vai sair? Aqui ninguém passa!

— Queria entregar ao senhor oficial esta moeda de ouro que encontrei lá em cima numa sala vazia, ao varrer as cinzas da chaminé. Está aqui. Não sei o que fazer dela…

E o rapazinho mostrava ao guarda o luís novo, que brilhava no escuro, na ponta dos dedos enegrecidos.

O sans-culotte tomou a moeda, examinou-a e meteu-a no bolso. O luís, naquela época, valia duzentos francos em papel-moeda. Já humanizado, o guarda resmungou:

— Está bem, deixa ficar, que eu entrego ao chefe. Não vale a pena acordá-lo por tão pouco.

— Obrigado, cidadão.

— Não há de quê, garoto.

 

E Mathiote, numa corrida, alcançou o conde de Morambert, que durante este diálogo se adiantara e caminhava já a passos largos pela Rua de Buci.

O valente rapazinho tinha o seu plano. Não ignorava que era impossível esconder o conde em Paris: as buscas domiciliárias inutilizavam qualquer tentativa de despistar a polícia.

Além disso, como encontrar, nessa época de terror, um ser tão heróico, tão temerário que estivesse disposto a oferecer hospitalidade, mesmo por uma noite, ao prisioneiro evadido, cuja fuga logo no dia seguinte ia ser participada a todos os agentes do Comitê de Segurança Geral?

Por isso Mathiote resolvera sair da França e ir para a Sabóia. Ali, ao menos, conhecia uma casa, a dos pais, onde o seu nobre protegido poderia viver sem perigo até passar a tormenta revolucionária.

Em dez dias poderiam chegar à fronteira, e dois saboianos de regresso à terra, no seu traje regional de limpa-chaminés, tinham grandes probabilidades de fazer toda a viagem sem despertar suspeitas.

Para maior segurança, envolveu numa ligadura de linho a cabeça do fidalgo, como se estivesse ferido. Na realidade, fizera isso apenas para explicar o mutismo absoluto que o conde devia manter, sempre que estivessem entre estranhos.

Mathiote encarregava-se de responder a todas as perguntas, de desencorajar todas as indiscrições. E fizeram o seu caminho sem ser alvo de nenhuma curiosidade.

Ao segundo dia de jornada, o conde de Morambert, pouco afeito a andar a pé, privado do conforto a que estava habituado, comendo toucinho nas estalagens, bebendo água nas fontes, dormindo nos palheiros das herdades, já não precisava fingir.

Representava convincentemente o papel de um trabalhador exausto, ferido e doente, que se arrasta conforme pode, para chegar à sua terra. Ninguém poderia descobrir um aristocrata nesse homem escaveirado e sujo, sempre calado, que levava por companheiro o castiço limpa-chaminés, exuberante na sua algaravia saboiana.

O conde, entretanto, admirava a inteligência e a força de alma dessa criança que o salvara. Não tivera até então oportunidade de apreciar as sólidas virtudes da gente do povo.

Encontrava motivo sempre novo de espanto na dedicação, no desinteresse absoluto desse pobre limpa-chaminés, que arriscava a vida em reconhecimento de uma sopa quente e de um luís de ouro. Durante as longas marchas, dias a fio, o conde repetia com os seus botões a frase célebre: “Onde se foi esconder a virtude!”

Doze dias depois de saírem de Paris, os fugitivos chegaram finalmente à última aldeia francesa. Mathiote, fresco, bem disposto e cheio de entusiasmo; o conde, estafado, a coxear, mal podendo arrastar-se.

Depois de uma noite inteira de caminho, tinham parado numa estalagem e estavam comendo pão com manteiga, quando o estalajadeiro, dirigindo-se a Mathiote e apontando o conde, perguntou:

— É o teu pai?

— Não, senhor, é o irmão do meu patrão.

— Está doente?

— Caiu de um telhado e aleijou-se. Vou acompanhá-lo à terra.

— Tens passaporte?

— Tenho… o quê?

— Não podem passar a fronteira se não têm os papéis. A fronteira está guardada pelos patriotas. Ainda ontem eles prenderam dois emigrados, que estavam disfarçados como vendedores de queijos.

Mathiote empalideceu, sob a fuligem que lhe cobria o rosto, pois não previra esse desfecho. Mas conseguiu controlar-se, e comentou com simplicidade:

— Apesar disso eu gostaria de passar. Eu já podia ter chegado, mas o velho mal consegue arrastar-se.

— Só pode passar quem tiver os documentos — finalizou o estalajadeiro, e em seguida pôs-se a cuidar de outras coisas.

Uma hora depois os fugitivos, sentados num tronco à beira do caminho, não haviam ainda conseguido, apesar de todo o esforço, achar um meio de transpor aquele último obstáculo.

Adiante deles a estrada conduzia a uma ponte sobre um riacho, e do outro lado já era o estrangeiro. Menos de cem metros.

Eles até conseguiam já ver um poste com as cores da Savóia, bem na fronteira. Mas antes disso havia uma dezena de soldados bem armados, impedindo a passagem no posto de guardas.

— Senhor Conde, vamos tentar um último esforço. Podemos caminhar pelo mato, e depois cruzaremos o riacho em algum lugar menos profundo.

— Impossível, meu pobre Mathiote. Eu mal consigo caminhar, e não poderia fazê-lo nesta terra gelada.

— Então poderíamos aproximar-nos do posto, e enquanto eu distraio os guardas o senhor dá uma corrida e…

— Correr! Correr com estas pernas doloridas!… E além disso eles começarão a atirar.

— Bem, mas as balas podem não acertar.

— Neste caso eles te farão prisioneiro, e pagarás com a vida. Não posso consentir nisso.

— Então!…

— Então está tudo acabado. Encalhamos bem perto do porto. O melhor é me deixares aqui e seguires sozinho pelo mato. Só estarei tranqüilo quando tiveres passado o riacho.

Mathiote ficou pensativo por um momento, coçou a cabeça, e em seguida propôs:

— Temos uma última possibilidade, Sr. Conde. Vamos caminhando tranqüilamente até o posto da guarda. Se eles nos pedirem os papéis, o senhor continuará caminhando o mais rápido que puder.

Enquanto isso eu vou desabotoar lentamente a minha jaqueta, e começarei a simular a procura dos documentos nos bolsos. Isto será suficiente para o senhor avançar uns bons metros. Mas… — e calou-se, hesitando.

— Mas o quê?

— Mas, como não temos a certeza de escapar, é melhor o senhor desfazer-se dos luíses… Se o revistassem e lhe achassem tanto dinheiro, então é que ficaria comprometido de fato!

O conde aquiesceu com um sinal de cabeça. As últimas palavras de Mathiote pareciam confirmar uma leve suspeita que ainda tinha.

Na realidade, fora muito ingênuo ao acreditar que um rapazinho daquela condição o ajudara — a ele, rico e nobre — por pura dedicação. Era a primeira vez que se deixava iludir pelo aparente desinteresse de um plebeu.

Parecia que o saboiano tivera apenas uma intenção: apropriar-se daquela soma, que para ele era uma fortuna, e receber assim o preço dos seus serviços. Tirou o dinheiro dos bolsos e o pôs na mão do limpa-chaminés. Depois, passando a mão pela testa, como se quisesse afastar a amargura da decepção, levantou-se a custo.

— Vou me entregar — disse. — Trata de escapar, se puderes. Tens razão: cada um por si.

— Eu não o deixo! — exclamou Mathiote, seguindo-o com ar alegre.

Minutos depois os fugitivos chegavam diante do posto. Os soldados, sem desconfiança perante o traje característico dos dois viajantes, deixaram-nos passar sem exigir documentos.

Mal tinham dado alguns passos para a ponte, o oficial, com uma súbita suspeita, chamou os seus homens:

— Rapazes! Olhem para esses dois, que já transgrediram a ordem! Ei, garoto!

Mathiote fingiu que não ouvia. Isso significava mais alguns passos ganhos.

— Páras ou não, pequeno patife?

Mathiote voltou-se, afetando um ar surpreendido, e retornou ao posto, enquanto o conde, chamando a si todas as forças, estugava o passo em direção à fronteira.

— Que foi, cidadão? — perguntou o rapazinho, com ar inocente.

— O teu passaporte!… E o outro, será que ele é surdo?

— Está ferido…

— Ele que pare, senão disparamos!

— Oh, cidadão, não faça isso!… O meu passaporte… já lho dou… é só um instante…

Seguindo pelo canto do olho o conde de Morambert, que estava já a poucos passos da ponte, Mathiote enfiava as mãos em todos os bolsos, virava a boina pelo avesso, despejava o saco.

Aquela manobra não enganou o oficial. Percebendo o embuste, chamou os seus homens com uma praga formidável:

— Façam fogo! Não vêem que é um aristocrata tentando fugir? Abatam esse homem! Fogo! Fogo!

Todas as espingardas se abaixaram ao mesmo tempo. Mathiote, num salto, atirou-se para a frente dos canos apontados.

Os soldados hesitaram em fuzilar à queima-roupa aquela criança desarmada.

— Fogo! Façam fogo, senão ele nos escapa!

Mas nesse instante Mathiote, enchendo as mãos com as moedas de ouro que trazia nos bolsos, atirou-as como confeitos de batizado aos pés dos soldados prestes a disparar.

E foi uma confusão indescritível. À vista daquele ouro que rolava pela estrada, os soldados perderam a cabeça, largaram as espingardas e precipitaram-se para o apanhar, empurrando-se, atirando-se ao chão, disputando a soco o despojo inesperado.

Mathiote não se deteve a contemplar aquele quadro épico. Num salto, foi juntar-se ao conde, do outro lado da ponte, fora da França.

E enquanto os soldados lutavam ainda, disputando a última moeda, a criança atirou a boina ao ar e gritou no seu dialeto saboiano:

Evviva la libertà! — E correu para o seu companheiro.

Esgotado, chorando de alegria, de cansaço e de gratidão, o conde caíra abraçado ao poste tricolor da Sabóia.

(G. Lenôtre, Lendas de Natal – Verbo, Lisboa, 1966)

 

Espiritualidade para o século XXI: o pensamento de Henri Nouwen – Nossa lembrança de Natal

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IntroduçãoMeu propósito aqui será expor o que, em minha visão como leitor e admirador, se constitui no modelo de espiritualidade evidenciado na vida e obra de Henri Nouwen, do “ferido que cura feridas”, balizado por uma de suas mais caras convicções, a saber, de que na vida cristã alegrias e tristezas não se excluem, mas fundem-se; uma perspectiva que deve formar seres humanos maduros e honestos, os quais, pela graça, devem aprender a vivenciar os prazeres e, simultaneamente, carregar os fardos de sua própria existência, segurando e bebendo do cálice da vida, como diz Nouwen, com todas as implicações que isso requer.

Quem é Henri Nouwen?

Padre, professor, psicólogo e escritor, Henri J. M. Nouwen nasceu na Holanda, em 1932, e morreu em 1996, de ataque cardíaco. Desde os cinco anos de idade, Nouwen falava sobre suas pretensões de ser padre, e ele estava decidido a isso. Formou-se em teologia e psicologia na Holanda, tendo sido ordenado pouco tempo depois, em 1957. Nouwen passou os primeiros cinco anos de seu ministério realizando algumas de suas notáveis ambições: estudou na renomada clínica psiquiátrica de Karl Menninger (EUA), lecionou nas universidades de Notre Dame e Yale e viajou muito como conferencista. Por sua ênfase ecumênica e ligeiramente aberta em relação à fé cristã, Nouwen teve o privilégio de falar tanto para católicos como para evangélicos, tendo trânsito livre entre estes dois grupos. Até hoje ele é muito respeitado e lido tanto em uma como em outra vertente religiosa. Como testemunha, Philip Yancey diz que “ele ignorava as recomendações de Roma para que apenas os católicos participassem da eucaristia, e a celebrava diariamente com amigos, alunos ou estranhos, onde quer que estivesse” (YANCEY, 2004, p. 304).

Após um período sabático de seis meses trabalhando com os pobres em países da América Latina, Nouwen recebeu convite para lecionar em Harvard. Nesse tempo sua fama e prestígio como professor, escritor e conferencista já percorriam o mundo, e em todo lugar por onde passava ele era bastante respeitado. Todavia, tudo isto não bastava para amenizar o profundo vazio espiritual e as feridas pessoais que ele sentia aumentar com o tempo, tudo isso combinado a uma vida de fama, glória, agenda lotada de compromissos e atividades mil, levando Nouwen a um ponto de colapso total num espaço de três anos. Até que ele teve a compreensão, à luz da experiência de Jesus, de que o caminho para subir é descer. Assim, ele abandonou sua brilhante carreira nas melhores universidades dos EUA, para compartilhar sua vida com os necessitados, servindo em uma comunidade para deficientes mentais, a Arca – O Amanhecer, em Toronto no Canadá. Conforme o próprio Nouwen disse em seus escritos, “ali ele não foi para dar, mas para receber; não por causa de excesso, mas por falta. Foi para conseguir sobreviver” (YANCEY, 2004, p. 306).

Acredito que uma das principais virtudes que Nouwen cultivava, especialmente a partir dos últimos 10 anos de sua vida, em que ele conviveu de perto com o sofrimento e as limitações de seus amigos da Arca, é a de falar abertamente de suas próprias dores e feridas, não só através dos muitos livros que escreveu, mas também nos relacionamentos interpessoais, como testemunham algumas pessoas que com ele conviveram. Ele afirma, no livro Podeis Beber do Cálice?, que conviver diariamente com os membros deficientes da comunidade Daybreake, o pôs em contato com suas próprias feridas e tristezas internas. Por outro lado, testemunha ele, “a alegria que surge ao viverem juntos em uma comunidade de fracos faz a tristeza não apenas tolerável mas uma fonte de gratidão”. Nas palavras de Nouwen:

Minha necessidade de ter amigos, afeição e aceitação estão exatamente aqui para que todos possam ver. Jamais vivi tão profundamente a verdadeira natureza do ministério pastoral: estar com o próximo em compaixão. O ministério de Jesus é descrito na carta aos Hebreus como sendo de solidariedade com o sofrimento humano. Chamar a mim mesmo de padre, hoje, me desafia radicalmente a abandonar qualquer distância, todo e qualquer pequeno pedestal e toda e quelquer posição de poder, e me desafia a associar minha própria vulnerabilidade à daqueles com os quais vivo. E que alegria isso traz! A alegria de pertencer, de fazer parte de algo, de não ser diferente (1996, p. 40, 41).

Alegrias conjugadas com as tristezas

Henri Nouwen diz que nossa concepção sobre a alegria é baseada no sucesso, no progresso e nas soluções fáceis para nossas mazelas e problemas. Volta e meia ouvimos na igreja que a alegria deve ser a marca distintiva do crente. Mas muitas vezes isso se torna algo do tipo “kit-viagem para o país das maravilhas com Alice e o coelhinho”, ou quem sabe não seria uma espécie de “selo de qualidade cristã”: se você tem, tudo bem, mas se não tem, algo deve estar errado com sua fé. Quantas e quantas vezes cheguei até a me culpar por ser induzido a pensar desse modo nada realístico com que a igreja trata de alegria e felicidade hoje, nada diferindo inclusive da alegria ópio que o mundo pós-moderno tem proposto, do sorriso estampado no rosto, pensamento positivo, muito dinheiro no bolso e “saúde pra dar e vender”.

O culto evangélico, de modo geral, tem refletido fielmente essa realidade. Temos cultos para todos os gostos e tamanhos, afinal a demanda do mercado de “bens simbólicos” (que inclui os crentes) exige que as denominações se adequem à lógica do “quem dá mais leva” para não perder os seus para a “concorrência”. O individualismo de nossos cânticos tem desviado nossos olhares da realidade e da missão, transferindo-nos do mundo terrestre para o mundo celeste. Falam de uma alegria “energética”, como uma total ausência de angústias, dores e sofrimentos, e uma constante presença de paz interior e felicidade. Se não for assim, não pode ser a alegria de Cristo, como diz uma célebre frase que por aí tem sido disseminada: “Não estou em crise, estou em Cristo”. Para essa gente, segundo Caio Fabio, “somente todas as coisas boas são as que cooperam para o bem dos que amam a Deus”.

Não preciso contra-argumentar muito pra dizer que isso, apesar de muito comum, é uma tola subversão do Caminho de Jesus e de toda a bíblia. A oração do profeta Habacuque apresenta o que para mim é a idéia de Deus sobre a alegria: “Porque ainda que a figueira não floresça, nem haja fruto na vide; ainda que decepcione o produto da oliveira, e os campos não produzam mantimento; ainda que as ovelhas da malhada sejam arrebatadas, e nos currais não haja gado; Todavia eu me alegrarei no SENHOR; exultarei no Deus da minha salvação” (Hc. 3:17-18). Observe que Habacuque não está aqui dando origem a nenhuma filosofia de confissão positiva, nem está dizendo seguramente coisa alguma a respeito do futuro, algo do tipo: “eu determino que a figueira vai florescer” ou “tenho certeza que Deus não vai deixar faltar”, e só por isso me alegro no Deus que me salvou. Não. Ele está dizendo que mesmo que as coisas piorem ainda mais, ainda assim ele poderá se alegrar no seu Senhor.

Para Nouwen, o cristianismo de nossos tempos procura desconectar-se completamente da realidade do sofrimento e da renúncia ou da vida abnegada. É um cristianismo que busca vitórias sem esforços. Almejamos, de acordo com Nouwen,

crescimento sem crise, cura sem dores, ressurreição sem cruz. Não é de admirar que gostemos de assistir a desfiles militares e de aplaudir heróis que retornam, operadores de milagres e recordistas. Também não é de admirar que nossas comunidades pareçam organizadas para manter o sofrimento à distância. As pessoas são sepultadas de maneira a disfarçar a morte com eufemismos e ornamentação rebuscada (2002, p. 08).

Na visão de Nouwen, a maneira de Jesus é tão diferente. Ele não veio eliminar as dores, mas ajudar-nos a enfrentá-las com o realismo e a esperança que a vida nesse mundo requer, na perspectiva da graça e do amor de Deus, que padece junto com o sofrimento da humanidade. Ora, mas esse Jesus em nome de quem declaramos, determinamos, fazemos brados de vitória, repreendemos o inimigo, os infortúnios e as doenças que nos assolam, choramos, gritamos, esperneamos, rimos, batemos palma, rolamos no chão, nos declaramos perdidamente apaixonados por ele, não é o mesmo Jesus que disse: “No mundo, passais por aflições; mas tende bom ânimo; eu venci o mundo” (Jo 16.33)? E tudo isso, lembrando, ele disse aos discípulos para que estes tivessem paz. Porém, será que em nossa compreensão triunfalista da fé e ilusória da alegria, existe lugar para se conceber uma paz que não significa apenas “ausência de conflito”, mas que se faz presente especialmente nos lugares de dor?

Em lugar de toda a balbúrdia espiritualista, somos chamados a abandonar a frivolidade do caminho fácil e também do fatalismo e desesperança, a deixar de lado nossos falsos gritos de “Hosana” ao mesmo tempo em que oprimimos nosso povo fabricando ilusões religiosas e, com elas, crentes imaturos e doentes, para viver nos caminhos de Cristo, romper as cadeias que ele rompeu, sofrer nossas próprias dores, não só as inerentes à vida, mas também aquelas inseparáveis do exercício da fé cristã na vida. Nas palavras de Nouwen:

Cristo convida-nos a permanecer em contato com os muitos sofrimentos de cada dia e a experimentar o começo da esperança e da nova vida, justamente aí onde vivemos, no meio das feridas, dores, falência. (…) terei menor tendência a negar meu sofrimento quando aprender que Deus o usa para moldar-me e atrair-me para mais perto de si. Deixarei de ver minhas dores como interrupções dos meus planos e serei mais capaz de vê-las como meios de Deus fazer-me pronto a recebê-lo. Deixarei Cristo viver junto às minhas dores e perturbações (2002, p. 09).

O sofrimento que cura

Minha própria percepção é de que se Deus não é pessoal e, por isso, aberto para chorar comigo em minhas tristezas, tampouco será capaz de rir ao meu lado em minhas alegrias ou se regozijar na minha prosperidade. Em Jesus, assim como na experiência de Jó e de tantos outros, não consigo ver um Deus intocável e insensível de tão poderoso que possa ser, mas, por ser tão poderoso, enxergo um Deus que se “rebaixa” se for preciso pra ter compaixão e misericórdia da minha miséria e que caminha comigo, uma ou dez de milhas, tanto no contexto das minhas dores como de meus maiores prazeres, em meio a alegrias que se conjugam com tristezas. Esse é o sentido da espiritualidade para Nouwen. Não se resume na simples idéia de realizar performances e sacrifícios para Deus, mas em convidá-Lo a entrar em nossas vidas de modo que Ele possa chorar com a nossa aflição ao mesmo tempo em que sofremos com as dores de Seu Filho e, conseqüentemente, compartilhemos do sofrimento do amor de Deus por um mundo ferido e proclamemos libertação. Conforme diz Nouwen, “assim como Jesus, quem proclama a libertação é convidado não só a cuidar dos próprios ferimentos e dos ferimentos do outro, mas também a fazer de seus ferimentos uma fonte maior do poder que cura” (2001, p. 119). Para Nouwen, um ministro ferido pode e deve ser também um ministro que cura. Mas, para sermos “servos da cura”, antes é preciso identificar, entender e aceitar nossa própria dor.

“Nenhum ministro pode esconder sua experiência de vida daqueles aos quais quer ajudar”, afirma Nouwen, ao mesmo tempo em que não se pode empregar mal o conceito de ministro ferido defendendo uma forma de “exibicionismo espiritual” (2001, p. 127). Esse é um tipo de equilíbrio que este autor encontrou contra possíveis questionamentos daqueles que porventura acharem que o conceito de ministro ferido é mórbido e doentio, contradizendo, por exemplo, a idéia de auto-realização, auto-estima, auto-preservação, auto-auto, etc., tão usadas no contexto pós-moderno (o que inclui as igrejas). Ou seja, vivemos nossas “vidas espirituais” como alpinistas de egos, parafraseando Philip Yancey.

Conclusão: um modelo para este século

Como você já deve ter percebido, Nouwen concentrou seus escritos no fracasso e nas imperfeições, falando de dores, tristezas, perdas e feridas constantemente presentes em sua vida, arriscando-se a gerar comentários e críticas depreciativas daqueles que não aceitam essa compreensão, assim como eu estou me arriscando nesse momento ao expor seu pensamento de maneira concorde. Michael Ford, biógrafo de Nouwen, e o escritor Philip Yancey, que dedicou um capítulo do livro Alma Sobrevivente exclusivamente para falar de sua admiração por Nouwen e apontá-lo com um de seus mentores, afirmam que esse “espinho na carne”, essa profunda dor que ele dizia “encarar nos olhos” e sobre a qual fazia questão de falar em seus textos, possivelmente era resultante de uma homossexualidade reprimida e, não sem muitas lutas, rejeitada. Enfim, o fato mais importante a se tratar com isso é que todos nós possuímos feridas; algumas estão expostas, outras escondemos o máximo para que ninguém descubra, nos julgue ou aponte-nos como sendo “menos espirituais” por isso. Outras, quem sabe ainda estão obscuras, num campo menos conhecido de nossas vidas. Eu mesmo, tenho que reconhecer, não estou acostumado e nem gosto de falar de minhas próprias mazelas, nem tampouco de expô-las para que os outros vejam. Mas aprendi com Nouwen que “defeitos e fidelidade não suplantam um ao outro, mas coexistem”. Com Philip Yancey, falando sobre Nouwen, também testemunho meu aprendizado de que sofrimento e alegria podem caminhar juntos, que Deus pode usar todas as situações de nossa vida, até mesmo a dor que nunca vai embora (YANCEY, 2004, p. 328).

E porque esta espécie de ministro, defendida por Nouwen, pode ser chamado de um “ministro curador”, ou um “ferido que cura feridas”? Vou deixar com que Nouwen mesmo responda com suas palavras, escritas no livro O Sofrimento que Cura:

É curador porque afasta a falsa ilusão de que integridade pode ser dada de um ser para outro. É curador porque não extrai a solidão e a dor do outro, mas convida a reconhecer sua solidão em um plano que possa ser partilhada. Muitas pessoas nesta vida sofrem porque estão procurando ansiosamente pelo companheiro, pelo evento ou encontro que as livrará da solidão. Mas, quando entram em uma casa de real hospitalidade, percebem logo que seus próprios ferimentos devem ser entendidos não como fontes de desespero e amargura, mas como sinais de que têm que caminhar para frente, obedecendo aos sons do chamado de seus próprios ferimentos (2001, p. 133).

Quero terminar, citando uma canção do Stênio Marcius, que por sua vez se remete a essa profunda poesia da agonia da vida escrita pelo apóstolo Paulo em 2Co. 12:7-10, diz assim:

Às vezes parece que estou só e vencido, mas ao olhar vejo o meu Senhor, olhando para mim e dizendo, dizendo assim: a minha graça, a minha graça te basta, te basta, te basta; Porque o poder se aperfeiçoa na fraqueza. A minha graça te basta, te basta, te basta, porque quando sou fraco é que sou forte, que sou forte, que sou forte.

Bibliografia Geral

(Alguns livros de Nouwen e escritos sobre ele)

NOUWEN, Henri. Crescer: os três movimentos da vida espiritual. São Paulo: Paulinas, 2000.

______. Cartas a Marc sobre Jesus. São Paulo: Loyola, 1999.

______. Espiritualidade do deserto e o ministério contemporâneo. São Paulo: Loyola, 2000.

______. Podeis beber do cálice? São Paulo: Loyola, 2002.

______. Oração: o que é e como se faz. São Paulo: Loyola, 1999.

______. O Sofrimento que cura. São Paulo: Paulinas, 2001.

______. Adam, o amado de Deus. São Paulo: Paulinas, 2000.

______. A Voz íntima do amor. Uma jornada através da angústia para a liberdade. São Paulo: Paulinas, 1999.

______. Mosaicos do presente. Vida No Espírito. São Paulo: Paulinas, 1998.

______. A Volta do Filho Pródigo. A história de um retorno para casa. São Paulo: Paulinas, 1997.

______. Intimidade: ensaios de psicologia pastoral. São Paulo: Loyola, 2001.

______. O perfil do líder cristão do século XXI. Belo Horizonte: Atos, 2002.

______. Transforma meu pranto em dança. Rio de Janeiro: Textus, 2003.

______. Uma carta de consolação. São Paulo: Cultrix, 1982.

______. Nossa maior Dádiva. São Paulo: Loyola, 1997.

______. Memória viva. Apostolado e oração em memória de Jesus Cristo. São Paulo: Loyola, 2001.

______. Estrada para a paz: escritos sobre paz e justiça. São Paulo: Loyola, 2001.

______. Diário: o último ano sabático de Henri J. M. Nouwen. São Paulo: Loyola, 2003.

O’LAUGHLIN, Michael. Henri Nouwen: his life and vision. New York: Orbis Books, 2005.

SHAW, Lucy. “Henri Nouwen: a escalada para Deus”. In: YANCEY, Philip. & SCHAAP, J. C. Muito mais que palavras. São Paulo: Vida, 2005.

YANCEY, Philip. Alma Sobrevivente. Sou cristão apesar da igreja. São Paulo: Mundo Cristão: 2004.

 

Vida e obra de Tertuliano de Catargo

tertullian

Figura contraditória e polêmica – mas de capital importância no contexto da Igreja primitiva – pouco se sabe dos dados biográficos de Tertuliano, em especial as datas de nascimento e morte. Sabe-se apenas que, como boa parte dos Pais da Igreja, Tertuliano era africano, nascido em Cartago (estima-se que por volta do ano 155 d.C.), e segundo Jerônimo relata, era filho de um centurião, o mais alto grau que um não romano podia atingir na hierarquia político-militar romana. Os cartagineses, desde os tempos de Aníbal e das Guerras Púnicas, 3 séculos antes de Cristo, nutriam uma especial aversão a Roma, e o cristianismo, nos seus primórdios, foi um fator aglutinador também do sentimento anti-romano. É nesse contexto que nasceu e viveu Tertuliano. Outra certeza que se tem a respeito dele é que suas obras foram escritas entre os últimos anos do século II e as duas primeiras décadas do século III.

O evangelho chegou à África provavelmente logo após o Pentecostes, já que, entre os ouvintes de Pedro naquele dia havia alguns judeus que habitavam “no Egito e em partes da Líbia” (Atos 2:10), e escavações na cidade de Hadrumeto (hoje na Tunísia) descobriram um cemitério judaico em que havia túmulos cristãos datados dos anos 50 e 60 d.C. O historiador Paul Johnson descreve a Igreja de Cartago como “entusiasmada, imensamente corajosa, completamente desafiadora perante as autoridades seculares, muito perseguida, intransigente, intolerante, virulenta e, de fato, violenta em suas controvérsias. Há evidências de que Cartago e outras áreas do litoral africano tenham sido evangelizadas por essênios e zelotes cristãos, demonstrando, desde o princípio, uma tradição de militância e resistência à autoridade e à perseguição. Tertuliano corporificava essa tradição.” (“História do Cristianismo”, Ed. Imago, 2001, pág. 63). A igreja africana, apesar das grandes contribuições que trouxe à Igreja primitiva, era conhecida pela sua combatividade prática e por seu silêncio literário, já que pouco se escrevia a seu respeito, talvez em função da forte perseguição das autoridades romanas. O primeiro documento que se conhece da Igreja africana são as Atas dos mártires de Scilli – sete homens e cinco mulheres – que foram condenados pelo procônsul de Cartago a “morrer pela espada” em 17 de julho de 180. Os mártires de Scilli (um povoado pequeno e nunca mais identificado) conheciam e usavam uma tradução latina das cartas de Paulo, que levavam consigo numa “capsa” (caixa), e as Atas de seu martírio são referidas por Tertuliano em sua obra “Ad Scapulam 3” (vide trecho em destaque abaixo), o que comprova a forte influência que recebeu da primitiva Igreja africana. O fato dos mártires se valerem da versão latina das cartas paulinas revela outra faceta da Igreja africana: embora, muito provavelmente, tenha sido formada a partir das Igrejas orientais, foi nos laços com Roma que ela se solidificou, abandonando, pouco a pouco, suas referências helênicas.

UM TRECHO DE “OS MÁRTIRES DE SCILLI”

Saturnino leu a sentença na tabula: “Speratus, Nartzalus, Cittinus, Donata, Vestia, Secunda e todos os outros confessaram que vivem segundo o rito cristão. Visto que lhes foi oferecido o retorno à religião romana, e eles o recusaram com obstinação, nós os condenamos a morrer pela espada”.

Speratus: “Nós damos graças a Deus”.

“Os mártires de scilli, Tertuliano”

Sabe-se que Tertuliano recebeu sólida formação intelectual, sobretudo em direito e retórica, e, muito provavelmente, foi em Roma que viveu boa parte de seus estudos e primeiros passos na vida profissional, ainda jovem. Tertuliano teve uma juventude tempestuosa, pelo que se depreende de seus escritos. Chegou a se casar e supõe-se, com boa dose de certeza, que foi o exemplo dos mártires, não só os de Scilli, mas os de outras tantas perseguições perpetradas pelos romanos, que foi decisivo na conversão de Tertuliano, aos 40 anos de idade, que imediatamente integrou-se à já sólida Igreja africana, levando a ela o seu fervor de neófito, a sua genialidade e a instabilidade do seu temperamento, que não raro o fazia cometer excessos.

O historiador Paul Johnson chama Tertuliano de “um mestre da prosa, a prosa do retórico e do polemista. Estava em casa tanto no latim quanto no grego, mas costumava fazer uso do primeiro – o primeiro teólogo cristão a fazê-lo. Sua influência, de fato, foi imensa, precisamente por ter criado uma latinidade eclesiástica, dotou-os de sentenças inesquecíveis e influentes: ‘o sangue dos mártires é a semente da igreja’; ‘a unidade dos hereges é o cisma’, ‘creio porque é absurdo’ (“História do Cristianismo”, Ed. Imago, 2001, pág. 63). Fortemente anti-gnóstico, foi Marcião o seu primeiro adversário nesta seara, a quem deplorava suas tentativas de conciliar a doutrina cristã com a filosofia grega: “o que tem Atenas a ver com Jerusalém? Que relação há entre a Academia e a Igreja? O que os hereges têm com os cristãos? Nossas instruções vêm do pórtico de Salomão, que ensinou, ele mesmo, que o Senhor deve ser procurado na simplicidade de coração. Fora com todas as tentativas de criar um cristianismo estóico, platônico e dialético!” (citado por Paul Johnson, ob. cit.). Contra Marcião, Tertuliano revela também o seu estilo irônico, ou, porque não dizer, sarcástico: “Quem sois vós? Desde quando existis? Quem vos deu o direito, ó Marcião, de serdes lenhador no meu bosque? Essa terra é minha, tenho os títulos autênticos, recebidos dos proprietários, a quem essa terra pertenceu: sou herdeiro dos apóstolos” (citado por Adalbert – G. Hamman em “Os Padres da Igreja”, Ed. Paulus, 1995, pág. 72).

O Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs (Ed. Paulus e Ed. Vozes, 2002, págs. 1348/9) traz uma lista de suas principais obras, dividindo-as em três categorias – os escritos apologéticos, os doutrinais e os polêmicos – mas estabelecendo uma ordem cronológica:

“A 197 remontam as duas obras apologéticas mais conhecidas, o “Ad nationes” em 2 livros e o “Apologeticum”, dirigidas contra as acusações dos pagãos à nova religião; nelas a defesa e a ilustração dos costumes e das doutrinas cristãs se alternam com o ataque à conduta e às crenças dos gentios. Incerta é a colocação do “Ad martyras”, breve, mas intensa exortação aos co-irmãos para que afrontem corajosamente a perseguição. Esta está posta no início de 197 ou no curso deste mesmo ano ou em 200-203: nesse caso, os destinatários seriam os mártires conhecidos através de um outro documento antigo, a “Passio Perpetuae et Felicitatis”, um texto atribuído às vezes, pelo redator, ao próprio Tertuliano… não menos problemática a data atribuída ao “Adversus Iudaeos”, que se apresenta como o complemento de uma disputa não terminada entre um cristão e um prosélito judaico e que expõe os pontos principais da controvérsia judaico-cristã. A obra, cuja autenticidade foi longamente discutida, remontaria a 200 dC ou, segundo outros, a antes de 197. Pouco antes de 200 parece ter sido composto o “De testimonio animae, escrito apologético em que se recorre ao testemunho da alma para demonstrar a existência de Deus e outras verdades afirmadas pela doutrina cristã. Entre 200 apr. E 206, coloca-se uma importante série de tratados morais, exatamente: o “De spetaculis” (condenação dos jogos do circo, do estádio e do anfiteatro e proibição para os cristãos de neles participar), o “De oratione (sobre a oração e, especialmente, sobre o Pai-nosso), o “De patientia” (sobre a importância da “patientia” cristã, da qual Jesus deu o exemplo), o “De paenitentia” (sobre a primeira “penitência” necessária para se receber o batismo, e sobre a segunda, depois do sacramento da iniciação, que precede a reconciliação eclesiástica), o “De cultu feminarum” (sobre as vestes e os ornamentos das mulheres e a necessidade da modéstia), em 2 livros, o “Ad uxorem” (espécie de testamento espiritual em que se recomenda à esposa não passar para segundas núpcias), em 2 livros. Ao mesmo período pertencem três outras obras importantes: o “De baptismo”, contra a seita dos cainitas (sobre o batismo, sua necessidade, seus efeitos, invalidade do batismo administrado pelos hereges), o “De praescriptione haereticorum” (sobre o direito de possuir e, por conseguinte, de interpretar as Sagradas Escrituras, reservado não aos hereges, mas somente à Igreja, que é sua herdeira por via de transmissão legítima, tendo ela recebido as Escrituras de Cristo através dos apóstolos; sobre os motivos pelos quais as heresias estão no erro. O termo “praescriptio” de nosso autor foi entendido em pelo menos dois sentidos: com valor propriamente jurídico e com valor retórico e dialético), e, enfim, o “Adversus Hermogenem” (uma defesa da doutrina cristã da criação contra aqueles, entre os gnósticos, que consideravam a matéria como eterna).

Nos tratados compostos a começar de 207, nota-se uma influência sempre mais nítida do montanismo, o movimento religioso frígio, nascido na segunda metade do séc. II, ao qual Tertuliano está para aderir. De 207 a 212 sucedem-se vários escritos de cunho doutrinal e antignóstico: os quatro primeiros livros do “Adversus Marcionem”; trata-se da terceira edição de uma obra já elaborada anteriormente (contra Marcião e contra sua tentativa de separar o Deus do AT daquele do NT), o “Adversus Valentinianos” (exposição e refutação da doutrina dos gnósticos valentinianos), o “De anima” (em torno da natureza, da origem, do desenvolvimento e do destino da alma, que é ao mesmo tempo refutação de doutrinas heréticas), o “De carne Christi” (sobre a Encarnação do Senhor), o “De resurrectione mortuorum” (sobre a segunda vinda de Cristo, a salvação do elemento corporal, destinado a reconjugar-se com a alma, a exigência do Juízo e a necessidade da ressurreição), o V livro do “Adversus Marcionem”. Nesta grande empresa doutrinal, Tertuliano parece querer expor os pontos essenciais da ‘regula fidei’ numa moldura que, de propósito, tem presente as dificuldades e as objeções dos heréticos, e, mais em geral, a mentalidade e a cultura de seu tempo. Outras obras, compostas neste período de sua atividade literária, a mais intensa e fecunda, têm caráter moral e prático, e de modo claro revelam a tendência montanista do escritor: como acontece com o “De exhortatione castitatis” (ainda sobre as segundas núpcias, e com atitude mais rígida), com o “De virginibus velandis” (sobre a necessidade de que as virgens tragam o véu não apenas na igreja, mas em todo lugar público), com o “De corona” (diz respeito à incompatibilidade entre cristianismo e serviço militar), com o “Scorpiace” ou remédio contra a mordida do escorpião, quer dizer, contra a heresia gnóstica, em que se exalta o valor do martírio, negado pelos hereges. O “Ad Scapulam” é como uma carta aberta, de natureza apologética, endereçada ao procônsul da África Scapula que, por volta de 211, havia começado a perseguir os cristãos. Sobre o “De idolatria” (contra toda prática idolátrica e contra toda atividade e profissão que esteja em contato com ela), os pareceres sobre sua data estão divididos: se muitos historiadores consideram ter sido composto pouco antes de 212, outros propõe 197 ou os anos imediatamente posteriores (é o caso também de “De pallio”, uma resposta polêmica e amarga do escritor, dirigida a todos aqueles seus concidadãos que dele zombavam por haver deixado a toga romana para vestir a capa dos filósofos: em sua brevidade e obscuridade, foi classificado ora como o primeiro, ora como o último dos tratados de Tertuliano, ou foi colocado em período intermédio).

No terceiro e último período vemos o escritor africano já militando, contra a Grande Igreja, no partido dos montanistas. Interrogou-se acerca do caráter do montanismo africano comparado com aquele da Frigia; e se alguns críticos supuseram diferenças, outros as negaram, identificando o primeiro com o chamado movimento tertulianista (cf. D. Powell, ‘Tertullianists and Cataphrygians’, p. 33s). A partir de 212-213, enumeram-se o “De fuga in persecutione” (sobre a inadmissibilidade de fuga durante a perseguição), o “Adversus Praxeam” (contra o patripassiano Práxeas expõe-se a doutrina sobre a Trindade), o “De monogamia” (ainda contra as segundas núpcias, com textos mais radicais e tons mais duros), o “De ieiunio adversus Psychicos” (defesa da prática montanista sobre o jejum e ataque aos ‘psychici’, isto é, aos católicos, acusados de serem laxistas) e o “De pudicitia”, onde se nega à Igreja o direito de perdoar os pecados, reservando-o aos “homens espirituais”, quer dizer, aos apóstolos e aos profetas; afirma-se que alguns pecados gravíssimos (idolatria, fornicação, homicídio) não têm perdão de ninguém e se tem em mira um bispo que, a respeito do último ponto, expressou opinião oposta. A parábola religiosa de Tertuliano chegou assim a seu termo: a polêmica posta em ato por ele está em seu cume, tanto que várias idéias que se lêem nas últimas obras estão em contradição com outras, de obras precedentes.

Jerônimo (cf. De vir. Ill. 53) assinala um motivo de difícil verificação que teria levado o escritor africano para a órbita do montanismo: a invidia e as contumeliae que o clero de Roma teria manifestado contra ele num conflito de que ignoramos todas as minúcias e que, se realmente existiu, se pode supor ter-se relacionado justamente com questões disciplinares; nem se pode, a este respeito, esquecer do rancor que Jerônimo tinha para com o clero de Roma. Com probabilidade, circunstâncias exteriores e afinidades interiores o induzem a aderir ao movimento montanista, permitindo-lhe levar às extremas consequências um ideal de vida rígido e sem meias medidas, para o qual sempre havia sentido uma propensão; solução esta favorecida certamente pela concepção que Tertuliano tem da moral: seu espírito ascético e rigorista era fustigado pelas noções de justiça, retribuição, temor, também esperança, mas não parece inspirado suficientemente pelo amor. Neste sentido, o montanismo havia apenas acelerado um processo iniciado bem antes, brotado da profunda esperança pessoal do homem.”

Apesar de suas contradições, as obras de Tertuliano são decisivas para a formação e consolidação da Igreja primitiva. Primeiramente, ele valeu-se de seus estudos jurídicos para enriquecer o vocabulário teológico com termos, por assim dizer, importados do Direito, como “sacramentum”, que originalmente significava a entrega de uma soma para um processo e, depois, o juramento militar do recruta. Tertuliano cria um neologismo para essa palavra, aplicando-a ao engajamento batismal a serviço de Cristo. Por “persona” ele traduz o grego “hypostasis” (substância) ou “prosopon” (máscara, pessoa), em que a pessoa representa um papel sem perder sua individualidade, para usar a palavra para as pessoas da Trindade.

Seu livro “A Oração” (“De oratione”) foi o encanto de gerações, onde ele comentava o Pai-Nosso, desenvolvendo as condições e as características da oração cristã. Eis o preâmbulo (Adalbert – G. Hamman em “Os Padres da Igreja”, Ed. Paulus, 1995, pág. 73):

De Deus o espírito,

E de Deus a palavra,

E de Deus a sabedoria,

E o Espírito dos dois. Jesus Cristo, nosso Senhor,

Aos discípulos novos do Novo Testamento

Ordenou uma forma nova de oração.

“A Oração – Tertuliano”

Em sua obra “Apologeticum”, Tertuliano faz as vezes de um advogado ao defender o Cristianismo. Assim, por exemplo, referindo-se à carta na qual Trajano ordenou a Plínio que condenasse aqueles cristãos acusados diante dele, mas que não perseguisse aqueles que não eram acusados, Tertuliano escreve:

Ó miserável pronunciamento – de acordo com as necessidades do caso, uma incoerência! Proíbe de irem à procura deles como se fossem inocentes, e ordena que sejam punidos como se fossem culpados. É ao mesmo tempo misericordioso e cruel; ao mesmo tempo, ignora e pune. Por que fazes um jogo de palavras contigo mesmo, Ó Julgamento? Se condenas, porque também não inquires. Se não inquires, por que também não absolves?”

“Justo L. González, “Uma História do Pensamento Cristão”, Ed. Cultura Cristã, 2004, vol. I, pág. 168″

Prova de sua inteligência argumentativa é também a sua “Praescriptione haereticorum” (“Prescrição contra os hereges”), em que usa a palavra “prescrição” principalmente no seu sentido jurídico, valendo-se de um argumento definitivo: “se os hereges não têm direito de usar as Escrituras, torna-se impossível para eles discutir com aqueles que possuem e defendem a ortodoxia, a fim de desviá-los da verdadeira fé. A “praescriptio” é total: os hereges estão excluídos de qualquer discussão; somente as igrejas ortodoxas e apostólicas têm o direito de determinar o que é e o que não é doutrina cristã” (Justo L. González, “Uma História do Pensamento Cristão”, Ed. Cultura Cristã, 2004, vol. I, pág. 173).

Entretanto, é na sua obra “Adversus Praxean” (“Contra Práxeas”), que Tertuliano atingiu o cume de suas formulações teológicas, ao defender a doutrina da Trindade. Pouco se sabe sobre Práxeas, a não ser que ele parece ter vindo da Ásia Menor, onde conhecera tanto o monarquianismo como o montanismo, acabando por aceitar o primeiro e rejeitar o último. Chegando em Roma, Práxeas foi bem recebido, combatendo o montanismo e expandindo o monarquianismo, com ênfase no patripassianismo (o sofrimento e morte do Deus Pai), a ponto de Tertuliano atribuir-lhe essa infame dupla função: “fez um duplo serviço para o diabo em Roma: ele afugentou a profecia, e introduziu a heresia; ela afastou o Espírito e crucificou o Pai”.

Ainda valendo-se da terminologia jurídica que lhe era própria e familiar, Tertuliano desenvolveu a doutrina da Trindade, como Justo L. González expõe:

“De acordo com ele, Práxeas afirma que a distinção entre o Pai e o filho destrói a “monarquia” de Deus, mas não compreende que a unidade da monarquia não requer que ela seja sustentada por uma só pessoa. “Monarquia”, este termo tão acalentado por Práxeas e seus seguidores, significa simplesmente que um governo é único, e nada impede o monarca de ter um filho ou de administrar sua monarquia como lhe aprouver – o que Tertuliano chama de “economia” divina. Além do mais, se o pai assim quiser, o filho pode participar na monarquia sem com isso destruí-la. Portanto, a monarquia divina não é razão para se negar a distinção entre o Pai e o Filho, como alegado pelos “simples, na verdade, eu não quero chamá-los de insensatos e ignorantes”, que negam tal distinção.

Mas isto não é suficiente para refutar Práxeas, pois é necessário explicar como é possível que o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam um só Deus e que eles, contudo, sejam diferentes. Aqui Tertuliano apela novamente para sua formação legal e introduz dois termos que a igreja continuaria usando por muitos séculos: “substância” e “pessoa”. O termo “substância” deve ser entendido aqui, não num sentido metafísico, e sim num sentido legal. Dentro deste contexto, “substância” é a propriedade e o direito que uma pessoa tem de fazer uso dessa propriedade. No caso da monarquia, a substância do Imperador é o Império, e é isto que torna possível para o Imperador partilhar sua substância com seu filho – como de fato era comum no Império Romano. “Pessoa”, por outro lado, deve ser entendida como “pessoa jurídica” e não no sentido comum. “Pessoa” é alguém que tem uma certa “substância”. É possível que várias pessoas participem de uma substância, ou que uma pessoa tenha mais de uma substância – e essa é a essência da doutrina de Tertuliano a respeito não apenas da Trindade, mas também a respeito da pessoa de Cristo.

Com base nesses conceitos de substância e pessoa, Tertuliano afirma a unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo sem negar sua distinção: os três compartilham uma única e indivisível substância, mas isto não os impedem de serem três pessoas diferentes:

Três, no entanto, não em condição, mas em grau; não em substância, mas em forma; não em poder, mas em aspecto; todavia de uma substância, e de uma condição, e de um poder, porque ele é um Deus, de quem três graus e formas e aspectos são contados, sob o nome de Pai, de Filho e de Espírito Santo.”

“Justo L. González, “Uma História do Pensamento Cristão”, Ed. Cultura Cristã, 2004, vol. I, pág. 174/5″

Como lembra Paul Tillich (“História do Pensamento Cristão”, Ed. Aste, 2000, pág. 61), “a palavra ‘trinitas’ aparece pela primeira vez nos escritos de Tertuliano. Embora Deus seja um só, ele nunca está só. Diz Irineu: “Estão sempre com ele a palavra e a sabedoria, o Filho e o Espírito, por meio dos quais tudo fez livre e espontaneamente”. Deus é sempre Deus vivo. Não está só. Não é uma identidade morta. Mantém em si para sempre a palavra e a sabedoria. Palavra e sabedoria são símbolos de sua vida espiritual, da sua auto-manifestação e da sua auto-realiação. O motivo da doutrina da trindade é esse falar de Deus em termos de Deus vivo, para tornar compreensível a presença do divino como fundamento vivo e criativo do mundo. Segundo Irineu, esses três são um só Deus porque possuem uma só ‘dynamis’, um só poder de ser, uma só essência, a mesma potencialidade. “Potencialidade” e “dinâmica” são termos latinos e gregos para significar o que expressamos em nossa língua pelo termo “poder de ser”. Tertuliano falava da substância divina uma desenvolvida na economia triádica. “Economia” significa “construção”. A divindade se constrói eternamente em unidade. Rejeita-se definitivamente qualquer interpretação politeísta da trindade. Por outro lado, Deus se estabelece como ser vivo, em contraposição à identidade morta. Assim Tertuliano empregou a fórmula “una substantia, três personae”, para falar de Deus”.

Entretanto, não foi só quanto à doutrina da Trindade que “Adversus Praxean” foi de suma importância para a formulação teológica da Igreja primitiva. Também no campo da Cristologia, uma frase “solta” do capítulo 27:11, “videmus duplicem statum, non confusum sed coinunctum in uma persona, deum et hominem Iesum” (“vemos o duplo estado, não confuso mas unido em uma só pessoa, o Deus e homem Jesus”) foi de vital importância para a definição da natureza de Jesus no Concílio de Calcedônia, em 451 d.C. Ainda que essa fórmula tenha passada quase desapercebida por mais de 200 anos, e tenha encontrado em Agostinho o seu, por assim dizer, recuperador, defensor e aperfeiçoador, chama a atenção o fato de Tertuliano tê-la colocado mais de dois séculos à frente do símbolo calcedônio, o que revela o quanto era avançado para o seu tempo.

Ainda são nebulosas as razões que teriam levado Tertuliano a aderir ao partido dos montanistas. Supõe-se que tenham sido decisivos para esta adesão o crescente poder da hierarquia eclesiástica e a sua tolerância em lidar com os pecadores arrependidos (principalmente aqueles que negavam a Cristo para fugir à perseguição e depois queriam retornar à Igreja). Jerônimo cita um motivo difícil de se comprovar, que teria levado Tertuliano às trincheiras montanistas: um suposto conflito dele com o clero de Roma. Considerando-se que o próprio Jerônimo vivia às voltas com crises com o clero romano, suas palavras devem ser recebidas com o cuidado da dúvida.

Entretanto, Paul Johnson afirma em seu livro “História do Cristianismo” (ob. cit., págs. 99/100), que:

“A gota d’água para Tertuliano ocorreu, segundo ele, quando um “grande bispo” (provavelmente Calixto de Roma) decidiu que a Igreja tinha o poder de conceder a remissão de pecados após o batismo, mesmo de pecados sérios como o adultério ou mesmo a apostasia. Foi essa reivindicação em benefício do clero – para ele, inconcebível – que fez do antigo flagelo dos hereges, por assim dizer, o primeiro protestante. E, uma vez tendo renegado os direitos clericais a esse respeito, Tertuliano foi levado, paulatinamente, a questionar os clamores clericais em favor da discriminação de status na Igreja. Em seus tempos de ortodoxia, atacara os hereges montanistas por ‘conferirem até à laicidade as funções do sacerdócio’. Agora, tendo repudiado o poder penitencial, tornou-se ele próprio montanista, pedindo, em “De Exhortatione Castitatis”:

‘não somos também sacerdotes leigos? (…) a diferença entre a ordem e as pessoas deve-se à autoridade da Igreja e à consagração de sua categoria pela reserva de um ramo especial para a ordem. Porém, onde não há assento de clero, você oferece e batiza e é seu único sacerdote. Pois, onde houver três, existirá uma igreja, ainda que sejam leigos (…) você tem os direitos de um sacerdote em sua própria pessoa, quando surgir necessidade.’

Desse modo, Tertuliano atacava bispos que apresentavam o que ele denominava ‘brandura’ no perdão dos pecadores e decaídos. Apelava para o ‘sacerdócio de todos os crentes’ contra os direitos ‘usurpados’ de determinados oficiantes, o ‘senhorio’ não-espiritual, a ‘tirania’ dos clérigos. Mesmo uma mulher, se falasse com o espírito, tinha mais autoridade, nesse sentido, que o maior dos bispos. Este representava um ofício vazio; ela, o espírito vivo. A divisão era bem delineada – entre uma Igreja de devotos, que administravam a si próprios, e uma imensa ralé de devotos e pecadores, que tinha de ser administrada por um clero profissional. Como poderia tal Igreja ser equacionada com a doutrina clara de S. Paulo? Tertuliano leu Romanos, como faria Lutero. O Espírito, a seu ver, não relaxa seu rigor; julga sem parcialidade nem leniência e jamais perdoará alguém em pecado mortal.”

“De pudicitia”, uma das últimas obras de Tertuliano (aprox. 217-222) marca o fim do, por assim dizer, ‘rastreamento’ da sua passagem pelo planeta. Depois disso, nada mais se sabe do seu paradeiro ou de seu fim. Provavelmente morreu em Cartago, já que os registros dão conta de que fez uma única viagem a Roma na juventude, não saindo mais da cidade natal. O bispo de Cartago, Cipriano, morto em 258, conhece as obras de Tertuliano, mas não o menciona. Jerônimo esconde-se atrás de um prudente “diz-se que…” para dizer que Tertuliano viveu até idade avançada. No seu “Manual de Patrologia” (Ed. Vozes, 2003, pág. 161), Hubertus R. Drobner afirma que “apesar de tudo Tertuliano foi lido até a Idade Média, sendo considerado tão importante que, segundo o relato de Jerônimo (“De viris illustribus 53”), Cipriano lia diariamente suas obras, e, quando queria tê-las à mão, bastava que dissesse a seu notarius: ‘Traze-me o mestre’”. Agostinho, por fim, afirma que Tertuliano se colocou bem depressa em desacordo com os montanistas e formou pequenos grupos próprios, existentes em Cartago no tempo em que Agostinho vivia (“De haeres. 86”). Desta forma, contribuiu para que Tertuliano fosse reabilitado e reconciliado postumamente com a ortodoxia da Igreja.

Vida e Espiritualidade no pensamento de Paul Tillich

Paul Tillich

1. Introdução

Passaram-se já quase quarenta anos depois da morte do teólogo e filósofo Paul Tillich em 1965. Sua vida se passou em dois continentes, Europa e América do Norte, e sua história em dois séculos, o 19 e o 20; da mesma maneira, sua visão filosófica do mundo desenvolveu-se entre o essencialismo e o existencialismo, e sua teologia cristã, entre o princípio protestante e a substância católica. Foi, em todos os sentidos, quase maior do que a vida para seus muitos estudantes e seu pensamento tem influenciado inúmeras disciplinas, incluindo teologia, filosofia, trabalho pastoral, psicologia, sociologia, educação e ciências naturais. ( Lamento ter perdido a oportunidade de encontrar Tillich pessoalmente por pouco, mas tive o prazer de estudar com Tom Driver, estudante de Tillich e patrono da cátedra Paul Tillich no Union Theological Seminary de Nova York.) Apesar de seus grandes dotes intelectuais e pedagógicos, foi também um ser humano como qualquer um de nós, e – se aplicarmos sua ontologia à sua vida, como fez seu estudante, Rollo May – quanto mais ser possuía, mais era desafiado pelo não-ser.(1)

Meus comentários desta noite concentram-se sobre a vida e a espiritualidade de Tillich que é, obviamente, um tema muito vasto. A imagem que ele usava para descrever sua vida nas reflexões autobiográficas de 1936, “na fronteira”, nos guiará na apresentação que segue. Um de seus estudantes americanos e, subseqüentemente, editor e intérprete de seu pensamento, Carl Braaten, comenta o primeiro encontro que teve com ele: “Tudo o que recordo desse encontro… é que ele estava sempre na fronteira. Vivia em tensão dialética e existencial”. (2) A imagem da fronteira de Tillich foi bem recebida porque as pessoas identificavam-se com ela e adaptavam muitas de suas fronteiras à tessitura de suas próprias vidas. O gênio especial de Tillich consistia , como disse Walter Leibrecht, “em expressar com clareza o que os outros sentiam apenas confusamente e em libertar a percepção por meio do poder da definição correta.” (3)

Paul Tillich foi, verdadeiramente, um homem “na fronteira”: proclamou-se protestante e luterano durante toda sua vida, porém peculiarmente católico em seu método teológico e metafísico e na sua forte ligação com os elementos sacramentais e místicos do catolicismo; teólogo da igreja apesar de parecer a muitos estranho a ela; nascido e educado no século dezenove e, contudo, um dos mais influentes pensadores do século vinte; herdeiro da cultura germânica e, não obstante, perito na língua inglesa que só aprendeu quando já estava com 47 anos de idade e que se tornou o veículo mais importante de sua obra principal; fundamentado na tradição essencialista filosófica de Platão, Agostinho, dos teólogos franciscanos medievais, de Böheme e Schelling mas conhecido principalmente por sua interpretação existencialista e, muitas vezes, controvertida, da mensagem cristã. I imagem da fronteira que aplicava a si mesmo descrevia perfeitamente não apenas sua pessoa mas também sua obra. Se por um lado, sua força manifestava-se na compreensão e na comunicação dos dois lados da fronteira, por outro, era criticado pelas fraquezas dessa atitude: ao sempre situar “na fronteira” e “entre ela” parecia estar “além” e “fora” das questões do dia. Como Nels F. S. Ferré, um de seus críticos afirma: “Tillich vive e pensa pelas margens onde a história da igreja, em seu sentido mais profundo, é a história da história”. (4)

Pretendo discutir diversas fronteiras ou momentos da vida de Tillich: em primeiro lugar, a Primeira Guerra Mundial e sua emigração para os Estados Unidos; em segundo lugar, diversas fronteiras espirituais em sua vida e teologia para concluir com o exame do momento atual: para onde vai a herança intelectual de Tillich?

2. Fronteiras Históricas

Primeira Guerra Mundial

A primeira fronteira de Paul Tillich foi a Primeira Guerra Mundial. As raízes do pessimismo existencial de Tillich situam-se em sua experiência histórica de sofrimento e tragédia: seu trabalho de capelão do exército germânico nessa época quando se deu conta da grande devastação da vida humana e da falha do cristianismo para responder a tal sofrimento. O mundo da “inocência sonhadora” , como o descreviam Wilhelm e Marion Pauck, acabava. Escreveram:

No começo da guerra, Tillich era ainda um rapaz acanhado, verdadeiramente “sonhador” e “inocente”. Era patriota, cheio de orgulho prussiano, pronto para lutar por seu país como qualquer outro. Quando voltou para Berlim quatro anos depois, estava completamente transformado. O monarquista tradicionalista convertera-se num socialista religioso. O crente cristão era agora um pessimista cultural e o reprimido rapaz puritano se transformara num “homem selvagem”. Esses anos representaram a grande mudança na vida de Tillich, a primeira, a última e a única.” (5)

Tillich escreve sobre essa guerra: “A experiência desses quatro anos revelaram para mim e para a minha geração o abismo na existência humana incapaz de ser ignorado.” (6) A guerra marcou uma fornteira na vida de Tillich que influenciou profundamente sua visão de mundo, a interpretação do cristianismo e a cultura moderna. Deu-lhe conteúdo concreto e contexto existencial para seu treinamento formal acadêmico e seus estudos de filosofia, história e teologia. Como sugeriu o casal Pauck, Tillich “nunca se recuperou de seu intenso sofrimento perante a morte” que lhe revelara a guerra. (7)

Na experiência da Primeira Guerra onde Tillich serviu como capelão e pastor para os feridos e moribundos, percebeu que somente importava realmente a mensagem do evangelho de esperança em face do desespero, e da vida perante a morte. Erdmann Sturm, em seu livro sobre os sermões de Tillich desse tempo de guerra, cita estas palavras do teólogo:

“Estamos todos horrorizados pelo abismo que se abre diante de nós e pelo que a vida, a cultura e a humanidade nos legaram. Que é isso senão o inferno na terra! A fé que tínhamos no mundo, na cultura e na humanidade está despedaçada… [Alguns dirão] que o Deus que permite essas coisas não é Deus. Na verdade, o Deus no qual críamos nunca existiu. Esse Deus fazia parte do mundo e, portanto, era um deus falso. O verdadeiro Deus, contudo, permite que o mundo se transforme em sangue e destroços para revelar ao mundo sua majestade e misericórdia”. (8)

Don Arther, capelão militar americano e estudioso de Tillich, acredita que embora este não fale muito seguidamente de sua experiência na guerra, esse foi um momento transformador em sua vida. Escreve:

“Inúmeras evidências dessa época aparecem na sua obra, em seus conceitos como ´estranhamento existencial´ e ´demônico´ mas também em sua obra, A coragem de ser e especialmente em seus sermões. Na Primeira Guerra ele se tornou um pensador existencialista bem como pastor e pregador. A maior parte de seu interesse posterior pela psicologia, pela psicanálise e pela teologia pastoral partem das experiências desse tempo.” (9)

Da experiência da guerra surgiu seu método da correlação. A mensagem cristã não faria sentido se não pudesse responder às questões existenciais sobre a vida e a morte. Assim, abandonava a mensagem burguesa e domesticada da igreja de sua juventude. Começou a atacar as formas irrelevantes e antiquadas do evangelho cristão embora jamais tenha rejeitado a substância da mensagem evangélica. Ao contrário, e é o que importa, temia que a genuína substância da mensagem cristã tinha sido enfraquecida por meio de símbolos e de categorias estagnadas. Para Tillich, a existência não era mera abstração mas a questão básica que confrontava o cristianismo. Dizia: “ Não estou preocupado principalmente em resolver problemas teóricos, mas em indicar a situação espiritual em cuja direção , estou convencido, segue o desenvolvimento espiritual”. (10) Acreditava que as questões mais profundas que confrontavam os indivíduos , questões sobre o sentido último da vida e da morte, não interessavam as igrejas. Resume sua tarefa teológica desta maneira pessoal:

“A única razão de meu trabalho consiste em tornar a fé cristã possível para as pessoas de hoje. Sempre penso nos que universitários que poderiam ser cristãos; sim, penso também nos seminaristas que perdem o sono porque não conseguem ser honestamente o que gostariam de ser; e quero que a teologia tenha sentido para eles para ajuda-los a entender o que está dizendo e porque está dizendo o que diz.” (11)

A Primeira Guerra Mundial foi o primeiro momento histórico que mudou sua vida e pensamento permanentemente.

Da Alemanha para a América

A segunda fronteira que ele atravessou e à qual sempre esteve ligado foi entre “a terra natal e a estrangeira.(12) O nome de Tillich apareceu no primeiro grupo de professores afastados de suas cátedras na Alemanha de 1933 pelos Nacional-Socialistas. Muitos de seus colegas judeus já haviam fugido da Alemanha, enquanto ele ainda esperava que Hitler e os nazistas poderiam ser derrotados. Sentiu-se tentado de entrar para o movimento subversivo da resistência e permanecer em sua terra, mas sua vida tinha que ir adiante, atravessando outra fonteira, desta vez o oceano. Persuadido por sua mulher, Hanna, e aceitando o convite de Reinhold Niebuhr, cujo irmão mais jovem, H. Richard Niebuhr havia traduzido seu livro, The Religious Situation, de 1926, viajou para Nova York. Referiu-se mais tarde ao choque dessa mudança como “enfrentar um abismo”. (13) Seus últimos meses na Alemanha foram dolorosos, pontilhados por despedidas e pelo melancólico sentimento da natureza ambígua de sua jornada. (14)

Chegou na baía de Nova York entre o nevoeiro do dia 3 de novembro de 1933 para assumir o cargo de professor no Union Theological Seminary e na Columbia University por um ano. Com 47 anos de idade e pouco domínio da língua inglesa, começou a segunda parte de sua vida em Nova York. Wilhelm e Marion Pauck descrevem suas primeiras dificuldades com a nova língua, especialmente com as gírias. Progrediu mais depressa na escrita do que na fala. Ao final de 1933 já escrevia seus primeiros ensaios em inglês. (15) Conseguiu, finalmente, aprender a escrever inglês com a mesma simplicidade, clareza e poder que marcara sua obra em alemão. ( Quando eu fazia a minha pós-graduação, fui aprovado em Alemão traduzindo uma passagem de Karl Rahner: quando, mais tarde, traduzi a obra de Tillich para usar em minha tese, ainda sem dominar o alemão, fiquei surpreso com a clareza de sua escrita.) Nunca perdeu seu forte sotaque alemão. Muitas vezes pedia a seus estudantes no Union Seminary a verter para o inglês alguns de seus escritos. (16)

A mudança de sua terra para os Estados Unidos foi o segundo momento em sua jornada entre as fronteiras. Embora sua vida e seu pensamento permanecessem fundamentalmente os mesmos depois de ter chegado a Nova York, por outro lado, mudaram paradoxalmente. Do mundo boêmio da Berlim dos anos 20 passava para a vida estável e de certa forma puritânica do Union Seminary na Nova York dos anos de depressão da década de 30. Também foi modificada a maneira de expressa seu pensamento: do Tillich político e social para o mais teológico e pessoal. De um lado, David Hopper sugere que a compreensão que Tillich desenvolvera a respeito do ser em sua tese de 1912 sobre Shelling expressava-se e ajudava a iluminar seu trabalho definitivo, quatro décadas depois, a Teologia sistemática em três volumes. Por outro lado, Brian Donnelly, em seu novo livro argumenta que o pensamento político marxista continuou a influenciar Tillich embora em termos, agora, teológicos.(18) Com a mudança do filosófico, social e político para o teológico e psicológico também se alterou a linguagem. Segundo James Luther Adams houve também significativa mudança em seu conceito do divino. Nas obras em alemão, empregava para Deus, em contraste com Rudolph Otto e Karl Barth, o termo “o incondicionado” (das Unbedingte). (19) No ensaio de 1922, “Kayros”, define o incondicional como qualidade e não como ser. Caracterizava aquilo que é supremo e, conseqüentemente, nossa preocupação incondicional, chamemo-la “Deus” ou “Ser em si”… ou de qualquer outro nome. (20) O conceito “incondicional” foi certamente influenciado pelo Unvordenkliche de Schleiermacher, para significar o inacessível ao pensamento porém sempre pressuposto pelo ser e pelo pensamento. (21) Depois de seu artigo sobre os símbolos de 1941, passou a referir-se a Deus como “ser-em-si” e nossa “preocupação su0prema”. Por exemplo, o termo “incondicional” aparece apenas em duas páginas do primeiro volume de sua Teologia sistemática, enquanto “preocupação suprema” desdobra-se ao longo de trinta e cinco páginas da mesma obra. (22)

Além disso, a mudança para Nova York foi marcada por novas experiências. Nos anos 20, Tillich rejeitara “o apoio da igreja às convenções hipócritas ou burguesas, (23) e participara da vida boêmia da Alemanha do pós-guerra. Depois de ter sido traído por sua primeira mulher, Trethi, que teve um filho de um de seus amigos, divorciou-se em 1921. Depois disso deixou-se fascinar pelo misticismo, pelo demônico e pelo erótico. (24) Casou-se novamente em 1924 com Hannah e permaneceu com ela até o final de sua vida em 1965. Optaram por um estilo de vida não convencional, descrito mais tarde por ela em dois livros autobiográficos. (25) O poder de Tillich sobre os outros, especialmente sobre as mulheres, criou muitos relacionamentos e, inevitavelmente, desordens e sofrimento. Os elementos sexual e erótico permaneceram problemáticos para ele durante toda a sua vida. O casal Pauck escreveu:

“Tillich nunca se deu inteiramente a seus amigos, nem mesmo para sua esposa. Mas a todos sempre concedeu algo individual; em cada um descobriu coisas novas e diferentes. Sua maneira era gentil, sua generosidade, grande, e sua preocupação pelos outros ligava-se inevitavelmente à admiração que recebia e da qual tanto dependia”. (26) Por causa disso, Tillich foi visto de maneiras diferentes por diferentes pessoas. Tanto sua vida pessoal como as reflexões autobiográficas formais também se situavam na fronteira: entre o pessoal e o coletivo, o cristão e o pagão e a lei e a graça. (27)

Tillich chegou na América na qualidade de confesso individualista, distante do mundo teológico e eclesiástico de sua vida antes da guerra, e tinha agora que se adaptar à comunidade do seminário onde não mais podia fazer o que queria sem ser observado. No começo, acreditava estar entrando num mundo “rigidamente moralista” porque a vida no Union Seminary lhe parecia diferente da que levara na Alemanha, considerada por ele boêmia. Levou algum tempo para se ajustar. Mas sua habilidade carismática de mestre de idéias e sua personalidade dinâmica e serena logo conquistaram estudantes e colegas. (28) Sua carreira também começava “na fronteira”: aos filósofos da Columbia University, do outro lado da Broadway, na rua 120, no norte de Manhattan, suas idéias pareciam “demasiadamente teológicas; para William Sloane Coffin, reitor do Union Seminary, sua linguagem ontológica “parecia demasiadamente filosófica e secularizada”. Mas foi contratado pelo Union Seminary para treinar candidatos para o ministério cristão. (29)

Tillich viveu em dois mundos durante sua vida: entre a juventude piedosa e, depois, a vida exuberante, entre dois paises e culturas, entre a teologia e a filosofia, entre a igreja e o mundo, entre o sagrado e o secular, entre o erótico e o espiritual, entre a obscuridade e as dificuldades financeiras e a fama e a segurança material e, finalmente, na fronteira entre o protestantismo e o catolicismo, entre o temporal e o eterno. E assim, podemos examinar a sua espiritualidade.

3. Fronteiras Espirituais

A espiritualidade de Tillich fundamenta-se teoricamente em três elementos: ontologia mística, visão sacramental do mundo e a importância do princípio profético protestante. Num artigo que publiquei há dez anos, sugeri que os escritos de Tillich poderiam ser estudados nas décadas futuras menos por causa de seu valor histórico, filosófico e teológico e mais como fonte de espiritualidade e de visão espiritual com sua riqueza teológica, inclusividade cultural profundamente humana. (30) Esse comentário não parece agora tão ousado.

Tillich compreendeu a unidade da teologia com a espiritualidade. Ele concordaria, parece-me, com Evagrios de Pontus do quarto século, ao afirmar que “se verdadeiramente orarmos, seremos teólogos”. (31) Segundo Tillich, na herança platônica-agostiniana, “o objeto do conhecimento e o objeto do amor são o mesmo”, posto que o verdadeiro conhecimento “participa, em última análise, no ser verdadeiro”. (32) Tillich dizia “… o verdadeiro conhecimento inclui união e, portanto, abertura para receber aquilo com o que se une”. (33) Para Tillich, a teologia, como a fé, é o estudo de nossa preocupação suprema. ; no ato da fé, como preocupação suprema, “a fonte desse ato se faz presente além da separação entre sujeito e objeto. Está neles e além deles”. (34) Teologia não quer dizer conhecer Deus como objeto do conhecimento ou como a conclusão de argumentos; trata-se, antes, da compreensão individual do divino como o prius do pensamento e da ação, fonte infinita do ser que precede o finito do qual é inseparável. Esse, verum, bonum – ser, verdade, bem – “são princípios da verdade: a luz divina em nós.” (35) Com Aquino e os escolásticos, como disse Yves Congar, a teologia se transformou infelizmente “na consideração racional e científica do dado revelado”, ou “a cópia cientificamente elaborada da fé”. (36) Por outro lado, para Tillich, teologia é sempre resposta. Assim , não se pode separar a vida nem a teologia da espiritualidade. É o que está no centro da espiritualidade de Tillich.

Vamos examinar, primeiramente, que queria ele dizer com espiritualidade. Muitos pensadores têm escrito ultimamente a respeito desse tema, considerado por Samuel Huntington como “vingança de Deus”. (37) Considerando a grande variedade de fatores culturais e teológicos presentes no atual reavivamento espiritual, como entender o termo? Até a realização do Segundo Concílio Vaticano nos anos 60, o termo espiritualidade era quase sempre considerado dentro da tradição católica. A palavra não aparecia nos escritos da Reforma e, até recentemente, muitos protestantes preferiam o termo mais antigo, piedade ( alguns usavam a expressão devoção enquanto outros, como Wesley, optavam por perfeição) para designar a vida no Espírito com sua reverência e amor por Deus. (38) O termo começou a ser usado no catolicismo francês em oposição, quase sempre, à palavra “devoção” por causa de suas “associações com o entusiasmo questionável de certas práticas espirituais e até mesmo de formas heréticas”. (39) Na língua inglesa o termo só aparece na década de 20. (40) Mais recentemente, o vocábulo ultrapassou as fronteiras católicas para descrever, em sentido antropológico, certa qualidade disponível às pessoas que buscam viver a plenitude da vida humana. Da idéia católica tradicional acerca do movimento místico de Deus para a alma e vice-versa, agora significa “a totalidade da vida da fé e até mesmo a vida integral das pessoas incluindo o corpo e as dimensões físicas, psicológicas, sociais e políticas.” (41) Hoje em dia, estuda-se espiritualidade em todas as tradições religiosas, em todos os períodos históricos e nas escolas filosóficas. (42) Nas palavras de John Macquarerie, ela tem a ver fundamentalmente com “o tornar-se pessoa em seu sentido mais verdadeiro”. (43) Ewert Cousins escreveu: “o centro espiritual é o mais profundo da pessoa. É nele que nos abrimos à dimensão transcendental; é aí que experimentamos a realidade suprema.” (44)

Quando examinamos os escritos de Tillich, percebemos claramente como se apropria desses abrangentes conceitos de espiritualidade. Vamos considerar seu pensamento a respeito a partir de três categorias: espiritualidade vivida na tensão entre igreja e mundo; em relação com o princípio protestante e com a substância católica, e como resposta às questões vitais de nossa época.

3.1 Entre a igreja e o mundo

A teologia de Tillich, por sua própria natureza foi uma “teologia espiritual” porque seu método de correlação sugeria profunda unidade entre teologia e espiritualidade, mensagem do evangelho e tradição teológica ao lado de questões existenciais de indivíduos e culturas. Procurava dar respostas às questões decisivas da existência humana. Mesmo em sua expressão sistemática, ele nunca foi um sistemático. Depois de mais de três décadas alguns pensadores católicos reconheciam esse fato. O dominicano Christopher Kiesling escreveu:

“Basicamente, o pensamento teológico de Tillich aproxima-se do de São João da Cruz e de Santo Tomás de Aquino. Se quisermos encontrar paralelos entre seu pensamento e a mentalidade da teologia católica, não devemos buscá-los nos textos dogmáticos nem na teologia moral, mas nas obras de teologia ascética e até mesmo nos escritos dos próprios místicos.” (45)

A teologia e a espiritualidade de Tillich nunca foram eclesiocêntricas. Na verdade, ele não se sentia muito bem nas igrejas. Vivia na fronteira entre a igreja e o mundo. Embora fosse membro da igreja e assim se reconhecesse, e tivesse sido ordenado pastor protestante, falava tanto para os que estavam na igreja como para os que estavam fora dela. Era, em geral, melhor recebido pelos que não freqüentavam igrejas. Sua teologia concentrava-se na reinterpretação da mensagem cristã para os que não percebiam o poder dos símbolos cristãos e vivam alienados das comunidades cristãs tradicionais.

Alguns de seus colegas achavam que havia avançado demais além dessa linha invisível como se fosse um descrente disfarçado em linguagem tradicional. William Sloane Coffin, sempre se mostrou ambivalente a respeito da ortodoxia de Tillich. Quando apareceu o primeiro volume de sua Teologia sistemática em 1951, confirmou suas suspeitas, dizendo “que Tillich não era um pensador cristão mas um místico grego com idéias heréticas vinculadas ao dualismo de Plotino, de Hegel e de Schelling”. (46) Sua doutrina de Deus, principalmente o conceito de “Deus além de Deus” tem sido criticada tanto por teólogos protestantes como católicos. Por exemplo, Nels F. S. Ferré o descreveu como um teólogo “perigosíssimo” (47) porque lhe parecia que “Tillich não acreditava no Deus cristão que ressuscita os mortos e age pessoalmente na história humana”. (48) Por outro lado, há os que o consideram o mais importante pensador teológico do século vinte por causa de sua capacidade de tocar as mentes e corações dos que se havia desgarrado da fé e da esperança cristãs. Reinhold Niebuhr, seu colega no Union Theological Seminary de Nova York, defendeu a contribuição de Tillich à teologia chamando-o nada menos do que “o Origines de seu tempo”. (49)

Se levarmos a sério a clássica definição de Tillich de que “a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião” (50) , a espiritualidade viva e vibrante não poderia se limitar à igreja mas teria de incluir a cultura secularizada. Se por um lado, a mensagem cristã se mostra indispensável para os modernos em sua busca de salvação, por outro, Tillich acreditava que a forma da fé nas igrejas contemporâneas tinha que ser rejeitada pela sociedade por estar morta e irrelevante. Por isso Tillich reprovava as igrejas que se mostravam isoladas da sociedade, da cultura e do mundo. Preocupava-se, acima de tudo, com o afastamento dos intelectuais porque “o dogma defendido pela igreja nada tinha para lhes dizer”. Acreditava que os símbolos cristãos, ao mesmo tempo culturais e teológicos, não mais transmitiam o poder das palavras da salvação. Instava a igreja a “proclamar o evangelho em linguagem compreensível ao humanismo não eclesiástico”. (51) Afirmou num sermão que “os que conhecem a profundidade, conhecem Deus”.(52) Essa profundidade pode ser encontrada em diversos lugares e de muitas formas pessoais, artísticas e sociais. Os cristãos têm encontrado recentemente outras fontes de espiritualidade fora das estruturas religiosas tradicionais. Sabemos hoje que a vida espiritual não se confina à instituição eclesiástica. Para que sejamos plenamente espirituais é preciso fazer parte tanto da igreja como da sociedade, da religião e da cultura, situando-se, como ele dizia, “entre as possibilidades alternativas da existência, sem se prender a elas, nem se opor a elas definitivamente”. (53) O crescimento pessoal no Espírito precisa envolver o bem estar da comunidade humana. Nas palavras de Tillich, “A invasão do Espírito no espírito humano não se dá nos indivíduos isolados, mas nos grupos sociais… (54) Como sugere Shirley Guthrie: “A verdadeira espiritualidade… não se encontra no religioso ou na espera psicológica mas nas dimensões econômica e política quando tratam de coisas que não parecem espirituais como fome, direitos humanos e bem estar social…” (55) Tillich tinha consciência da Presença Espiritual em todos os lugares, até mesmo onde as pessoas religiosas tradicionais não esperam encontra-la.

3.2 Princípio protestante e substância católica

O segundo aspecto importante da espiritualidade de Tillich é a tensão entre o princípio protestante e a substância católica. Como diz Langdon Gilkey: “O principal papel do pensamento de Tillich tem sido de ressaltar determinado tema – em diferentes eixos – onde posições aparentemente opostas entram em tensão e em relação abrangente…” (56) O encontro do princípio protestante com a substância católica talvez seja o lugar mais importante dessa relação em sua teologia e espiritualidade.

Esse relacionamento sempre atraiu os teólogos tanto católicos como protestantes. Tillich, segundo André Gounelle, via o catolicismo e o protestantismo não tanto como estruturas dogmáticas diferentes mas como duas atitudes ao mesmo tempo opostas e complementares. (57) Em 1933, pouco antes de sua chegada nos Estados Unidos, pensou seriamente em se tornar católico em conseqüência de sua desilusão com a resposta protestante a Hitler e ao Nacional Socialismo. Além disso, sempre se mostrou atraído pelos elementos sacramentais e místicos do cristianismo mais presentes na tradição católica do que na protestante. Em suas palavras:

“Sempre me opus ao sistema mais expressamente heterônomo religioso, o catolicismo romano. Este protesto é ao mesmo tempo protestante e autônomo. Nunca se dirigiu, apesar das diferenças teológicas, contra os valores dogmáticos ou litúrgicos do sistema católico romano mas contra o caráter heterônomo do catolicismo… confesso que pensei com certa seriedade na possibilidade de me tornar católico…” (58)

Convém observar que a rejeição do catolicismo por Tillich não foi por causa das doutrinas nem da liturgia, mas da natureza autoritária dessa igreja na juventude dele. Lembremos que Tillich nasceu na época do ultramontanismo católico com sua estagnação teológica em reação à crise provocada pelo movimento modernista nas duas primeiras décadas do século vinte.

Tenho a impressão de que à medida que ele proclamava o princípio protestante mostrava-se católico em sua sensibilidade, entendendo a riqueza e a diversidade da tradição católica. Certamente, nunca foi católico romano, mas sempre se sentiu atraído por pensadores católicos, especialmente depois do Concílio Vaticano II, por causa de sua fundamentação ontológica e de sua orientação mística e sacramental.

O teólogo protestante, André Gounelle, nos ofereceu esta bela descrição da substância católica e do princípio protestante:

“A originalidade do pensamento de Tillich mostra-se na capacidade de apreciar o catolicismo e o protestantismo não como elenco de doutrinas nem de estruturas dogmáticas diferentes, mas como duas atitudes ao mesmo tempo complementares e opostas. Lembro-me de sua conhecida análise desses conceitos. Na história do cristianismo, e de outras religiões, sempre houve tensões, quase sempre ressaltando a oposição entre os dois elementos.

A primeira atitude acentua a realidade da presença de Deus em certos lugares. O termo ´lugar´ precisa ser entendido aqui em sentido amplo: localidade (santuários, peregrinações), instituições ( igreja, papado, assembléia de bispos, concílios e sínodos), textos ( Bíblia, definições doutrinárias e confissões de fé), cerimônias (ritos e sacramentos), objetos ( relíquias) e imagens (ícones). A natureza e o número desses ´lugares´ religiosos varia segundo tradições e situações específicas. Nas instituições onde são reconhecidos, os fiéis acreditam encontrr nelas o próprio ser de Deus. Acreditam estar na presença de Deus com a qual experimental verdadeiro contato físico. Afirma-se que Deus se relaciona com esses lugares, momentos e coisas. Por meio deles, Deus assume realidade concreta; aproxima-se de nós, nos alcança e nos visita. Chega-se mesmo a dizer que Deus se encarna nesses lugares. Atribui-se-lhes enorme importância e se os considera sagrados. Quando se os perde, somos afastados de Deus e a fé perde sua realidade. Profana-los significa querer ser como Deus. Devem, pois, ser mantidos, preservados e protegidos a qualquer preço. Estabelecem e estruturam a religião ( no sentido de relação com Deus), que, sem eles, nada teria para oferecer e se esvaziaria. Essa tendência pode ser chamada de sacramental e sacerdotal; na verdade, o sacramento tem a função de assegurar a presença de Deus; o sacerdócio procura estabelecer a comunicação com o divino.

A segunda atitude, ao contrário, tem caráter iconoclasta. Consiste na destruição de ícones e de estátuas. Por extensão, o termo aplica-se aos que rejeitam qualquer representação ou localização de Deus. Não as aplica apenas às pinturas que representam o sagrado, mas também ao ritualismo, ao sacramentalismo, ao dogmatismo, ao eclesiocentrismo e ao biblicismo. Essa atititude não vem da increditilidade ou da descrença, mas do medo, até certo ponto justificável, de que ritos, sacramentos, igreja, Bíblia e dogmas possam ser divinizados e transformados em ídolos. Considera sacrílega e blasfema a sacralização de certos lugares porque somente Deus é divino com o monopólio do sagrado e do santo. Nada pode encerrar Deus, como diria Calvino. Deus permanece eternamente livre. Sua presença não é material, isto é, dependente de coisas que porventura o pudessem conter ou provocar. É espiritual. Emana de ato ou evento do Espírito e não da instituição. Deus não reside em lugar algum. Deus vem a nós como quer e quando quer. Essa atitude pode também ser chamada de profética ou escatológica. É profética porque no Antigo Testamento os profetas resistiram à usurpação do divino pelos sacerdotes, e seu aprisionamento nas cerimônias do culto. Defendiam o surgimento do espírito divino fora dos lugares consagrados e dos costumes tradicionais. É escatológica porque o eschaton ( o supremo e último) situa-se além das realidades presentes, incluindo as que lhe servem de testemunhas.

Por outro lado, insiste-se na presença substancial de Deus em certos lugares ao mesmo tempo em que se afirma essa presença além do nosso alcance e imaginação. Deus situa-se fora e acima daquilo que manifesta sua presença.

Essas duas atitudes a respeito do sagrado ou do religioso aparecem em todas as igrejas cristãs. A primeira corresponde, contudo, à fé de tipo católico e a segunda, de tipo protestante. Convém fazer distinção entre atitude e confissão ou igreja. Assim, o fundamentalismo, geralmente considerado protestante, tende a divinizar a Bíblia, parecendo-se muito com a atitude católica ( certamente não católica romana). Ao contrário, certos féis católicos demonstram atitudes de tipo protestante ( embora estejam longe das confissões protestantes). Mas, certamente, a atitude sacramental e sacerdotal encontra-se mais entre os católicos e a protestante ou profética e iconoclasta, entre os protestantes.” (60)

Tillich, na verdade, estabeleceu um ponto onde, como disse Gilkey, “posições aparentemente opostas entram em tensão e em relação ampla”. Essa tensão fez parte de sua vida e é oi legado que nos deixou não só na teologia ecumênica mas também na espiritualidade. O grande pecado da religião sempre foi a idolatria. Os cristãos de hoje precisam viver na tensão entre as duas atitudes da fé viva: em primeiro lugar, buscar o sagrado nas coisas visíveis e tangíveis da terra; e, depois, nunca transformar essas coisas em absolutos, protestando contra todos os rituais, livros, comunidades e formas de piedade finitas.

Essa espiritualidade baseada na substância católica e no princípio protestante podia criar a “espiritualidade teônoma”, determinada e dirigida pelo Espírito. Esse tipo de espiritualidade percebe a presença do espírito divino em qualquer lugar até mesmo além dos limites da igreja ou da doutrina. Simultaneamente, relaciona-se com Deus mediante Cristo na comunidade eclesial quando suas formas e estruturas refletem a liberdade e a transparência da graça. O espírito peregrino encontra aí profundidade e significado para a sua vida por meio da substância da liturgia e dos sacramentos, das doutrinas e das orientações morais, da autoridade da comunidade apostólica e do serviço no mundo. Tal espiritualidade teônoma fundamentada na substância católica leva a sério o princípio protestante – submetendo todas as formas de idolatria e de hereonomia à crítica profética. Se, de um lado, a graça justificadora de Deus pode se tornar visível na Gestalt da graça, como Tillich dizia, a graça transcende, de outro, todas as Gestalt e todos os esforços para localizá-la definitivamente, no tempo e no espaço finitos. Nas palavras de Tillich, a “Gestalt da graça” realiza-se “nos objetos, não, porém como objetos, mas como o significado transcendente dos objetos”. (61)

3.3 Três temas espirituais presentes nos sermões (62)

Tillich tem algo vital a dizer para as pessoas pensantes que não mais vivem na cultura do “homem religioso”, mas, nas palavras de Philip Rieff, do “homem psicológico”, onde a metafísica desapareceu para dar lugar à terapia e ao consumismo. (63) Tillich acreditava que os modernos “psicológicos” andavam procurando “estrelas guias”. (64) As razões do apelo de Tillich a esse tipo de gente são simples. Em primeiro lugar, seu sistema mostra-se adaptável a qualquer época; as questões de maior importância sobre a vida mudam de conteúdo em diferentes contextos culturais e históricos, mas a qualidade formal do que nos interessa em última análise é sempre a mesma. As pessoas, não importando a época em que vivem, enfrentam a questão absoluta sobre o sentido da vida em face do amor e da falta de amor, da alegria e da tristeza e do sofrimento e da morte. Da mesma maneira, os cristãos precisam buscar na tradição do evangelho respostas para essas questões que sejam fiéis à tradição e à sua terminologia e que, ao mesmo tempo, façam sentido perante sua visão de mundo. Em segundo lugar, os escritos de Tillich sempre tiveram a virtude de tocar profundamente nas pessoas não importando sua idade, situação ou profissão. Eu apelo é mais abrangente do que o do mero teólogo. Às pessoas desesperadas em busca de sentido, seu livro, A coragem de ser, oferece ainda autêtnica auto-afirmação e fonte incondicional de esperança. Aos perdidos e sem fé, a obra Dinâmica da fé, promete surpreendente nova interpretação no contexto de sua tradição. Finalmente, Tillich oferece a desejável alternativa à polarização teológica de nossa época: entre a modernidade secularizada vazia de transcendência, de um lado, e a neo-ortodoxia fundamentalista , acrítica e antiintelectual, de outro lado. A teologia de Tillich, especialmente sua interpretação teológica da cultura, continua ajudando as pessoas a entender o paradoxo de sua liberdade e criatividade como indivíduos, de um lado, e suja ab soluta dependência de Deus no mundo mutável, de outro. Vamos considerar agora os três volumes de seus sermões para apreciar a sua espiritualidade e sugerir três temas espirituais aí encontrados.

Vida interior e vida no mundo

Ele relaciona o mistério da vida interior com a vida na sociedade e na comunidade. A partir do século doze acentuou-se infelizmente a separação entre spiritualitas e corporalitas, entre a vida no espírito e a vida material no mundo. (65) Tillich não acreditava nessa separação. Essas vidas eram inseparáveis: da mesma forma o corpo a alma eram uma só pessoa. No sermão, “O bem que eu quero, não faço”, escreve; “Paulo, e com ele toda a Bíblia, nunca responsabiliza o corpo pela nossa separação de Deus, do mundo e de nosso eu”. (66) No sermão, “O novo ser”, escreve: “A cura – mental e física – cria a reunião do eu consigo mesmo… a verdadeira cura não se dá quando o corpo ou a mente se reúne com o todo, mas quando o eu total, o ser inteiro e a personalidade toda se une com o eu”. (67)

Mais importante do que isso, ele nunca separa a jornada espiritual da vida da pessoa na sociedade. Em “O novo ser”, acrescenta: “ Nada é mais apaixonadamente exigido do que a cura social, do que o poder do Novo Ser na história e nas relações humanas.” (68) E em “Dois servos de Javé”, Tillich nos lembra de que os servos profetas, como o servo sofredor, “ existem invisíveis em todos os países… sabemos que existem e que seu sofrimento não é em vão. São os instrumentos ocultos de Deus na história”. (69)

A razão fundamental da união dessas duas dimensões da vid prende-se à sua ontologia quando afirma que todos os seres se reúnem no mistério do próprio ser. Em “Principados e poderes”, escreve: “Estamos unidos com o que não é criatura e cujo fundamento criativo não pode ser destruído por nenhuma criatura… nenhuma criatura pode destruir o significado da vida universal tanto na natureza como na história, da qual fazemos parte… “ (70) A ontologia de Tillich oferece aos indivíduos o fundamento da espiritualidade sem as pragas dualistas da cultura ocidental – sujeito e objeto, tempo e eternidade, finito e infinito, concreto e universal, natural e sobrenatural e sagrado e secular. A estrutura básica ontológica do eu e do mundo ressalta a importância do sujeito e do objeto, ao mesmo tempo, da coragem e da fé, do ser e da graça, da qualidade da preocupação suprema e do eu supremo bem como a recepção individual do Novo Ser com seu poder e objetivo universais. Em “Você é aceito”, diz: “Estamos ligados ao fundamento do ser para toda a eternidade da mesma maneira como estamos ligados a nós mesmos e á vida.” (71) Em “O jugo da religião”, menciona o poder do Novo Ser “no qual todas as coisas participam por ser universal e onipresente”. (72) Em “Abandono e solidão”, entende que nos momentos de solidão “o centro de nosso ser… é elevado ao centro divino e tomado nele”. Em “Escapar de Deus”, proclama: “O centro de nosso ser envolve-se com o centro de todo ser, e o centro de todo o ser está no centro de nosso ser.” (73) Finalmente, no “Enigma da desigualdade”, escreve: “Existe a unidade final de todos os seres, fundamentada na vida divina de onde emergem e para o qual retornam. Todos os seres, humanos e outros, participam nele. E todos participam uns nos outros.” (74) As palavras de Tillich exigem ligação inseparável entre a salvação pessoal e o compromisso com a justiça social junto aos pobres e oprimidos. Condenaria qualquer espiritualidade alienada do mundo que cega as pessoas diante do eterno que vem a nós como presença e exigência no meio da ordem temporal. (75)

Espiritualidade e teonomia

A vida espiritual ideal e o conceito teológico de teonomia são idênticos para Tillich. Opunha-se sempre às estruturas heterônomas tanto a igreja como das instituições seculares, bem como à autonomia quando separada do fundamento divino. Descreve essa situação em “Segundo qual autoridade?” como “a terrível alternativa de nosso período histórico”. A situação de então ainda é a mesma hoje. Ele a descreve: “Quando não há autoridade, somos obrigados a decidir por nossa conta… Seres finitos que somos, passamos a agir como se fôssemos infinitos e posto que isso é impossível, caímos em completa insegurança, angústia e desespero. Ou, incapazes de enfrentar a solidão de decidir por nós mesmos, esquecemos que existe essa ruptura da autoridade. Submetemo-nos, então, a autoridades definitivas e fechamos os olhos para todo o resto. É o desejo dos que estão no poder.” (76) No sermão, “Sejamos maturos no pensamento”, recomenda aos cristãos que “nenhum representante da igreja deveria criticar o mundo secular se não submetesse antes a igreja a essa crítica”. (77) Na época dos novos fundamentalismos, bíblico ou eclesiástico, suas palavras ainda advertem: “Há multidões que se sentem seguras quando regidas por leis e doutrinas mas são pessoas que ainda não encontraram a liberdade espiritual nem acharam seu verdadeiro eu”. (78) Percebe-se ao longo dos sermões incansável espírito profético e iconoclasta, que não nos deixa levar muito a sério nossas igrejas e doutrinas. O poder de suas palavras parece mais necessário no contexto cultural atual, dividido entre novos ídolos religiosos representados por livros ou comunidades, de um lado, e da mentalidade terapêutica, de outro, atuando num “mundo sem janelas para o transcendente.

Espiritualidade e paradoxo

A linguagem da espiritualidade é do paradoxo e Tillich é requintado quando fala nisso. O paradoxo, como sabemos, aceita a verdade de duas idéias incompatíveis na ordem da lógica como asserções necessárias e inteligíveis na ordem da existência. (79) O paradoxo libera as nossas categorias lógicas de se perderem em si mesmas e nos possibilita a visão do infinito trans-racional. Quando o finito fala do infinito, sabe que sua fala é verdadeira e falsa ao mesmo tempo. Tillich acreditava que o paradoxo situava-se no centro da compreensão da mensagem cristã do Novo Ser, da nova criatura em Cristo, representada especialmente na figura do Crucificado.

Os sermões de Tillich nos convidam para entrar em níveis de compreensão mais profundos de significado por meio do paradoxo. Para ele, a ação divina era paradoxal. No sermão, “Terá vindo o Messias?” escreveu:

“Quem busca a salvação de forma visível não pode ver a criança divina na manjedoura nem a divindade do Homem na Cruz nem o modo paradoxal da ação divina. A salvação é uma criança que será crucificada quando crescer. Só os que conseguem ver poder na fraqueza, a totalidade nos fragmentos, a vitória no fracasso, a glória no sofrimento, a inocência na culpa, a santidade no pecado e a vida na morte poderão dizer: meus olhos viram a tua salvação”. (80)

Em, “Viver entre dois mundos”, ele diz: “Deus age além da expectativa humana [porque] dá poder aos fracos e fortalece os desituídos paradoxalmente. Deus age além da compreensão humana.” (81) No “Paradoxo das beatitudes”, lembra-nos de que os desolados serão abençoados e os pobres ficarão ricos”. (82)

A própria fé é paradoxal. Em “Espera”, escreve: “esperar por Deus não é apenas parte de nossa relação com Deus mas condição para todos os relacionamentos. Nós só temos Deus quando não o temos.” E, “quando sabemos que não o conhecemos e aguardamos que ele se deixe conhecer por nós, começamos a saber alguma coisa a respeito dele… É nesse momento que nos tornamos crentes de dentro de nossa descrença e somos aceitos por ele apesar de nossa separação dele”. (83) Ao descrever a história narrada em Lucas sobre a questão da autoridade, Tillich descreve paradoxalmente a resposta de Jesus: “ele responde a questão da religião profética sem nada responder.” Jesus se recusa a falar sobre sua autoridade e “a maneira como nada responde é sua resposta”. (84)

O “inacreditável conteúdo do cristianismo”, nas palavras de Tillich, é o paradoxo Paulino da justificação: “Pois embora vivamos na carne e sob a lei e na ruptura da existência vivemos, ao mesmo tempo, no Espírito e no cumprimento e na unidade do significado supremo da vida”. (85) Tillich volta a falar nesse paradoxo no sermão, “Vocês são aceitos”: “Ele foi aceito apesar de ter sido rejeitado”. (86) “Aceitem que vocês são aceitos apesar de não serem aceitáveis”. Aí está o conteúdo inacreditável presente na compreensão tillichiana do cristianismo.

O paradoxo expressa-se em mais alto grau na compreensão de Tillich do Cristo como Novo Ser, nova criação. Os aspectos mais abstratos da cristologia de Tillich podem ser debatidos mas seu tratamento do Novo Ser tem impressionado muita gente precisamente porque o paradoxo transparece aí no Crucificado no qual podemos ver a face de Deus. Em suas palavras: “ nenhum poder maior ou mais alta sabedoria poderia revelar mais plenamente o coração de Deus e o coração do homem do que o Crucificado.” (87) “A imagem do Altíssimo, é Jesus na cruz. Sua alma sofredora não foi quebrada pelos poderes do universo.(88) Em rara nota autobiográfica nos sermões, relembra a impressão que lhe causava a Sexta-Feira da Paixão nos dias de sua juventude por causa do sentimento de mistério presente no sofrimento divino. (89) Esse dia revelava, como escreveu em “O enigma da desigualdade”, que “a grandeza e o centro da mensagem cristã” era : “Deus manifesto no Cristo crucificado, participando na morte de um filho, na condenação de algum criminoso, na desintegração da mente, na fome e até mesmo na rejeição humana dele mesmo. Não existe condição humana alguma que não seja penetrada pela presença divina. É o que a cruz, a mais extrema de todas as condições humanas, nos diz.” (90) E, novamente, escreve em “ Vivemos em duas ordens”: “O homem na cruz representa outra ordem na qual os mais fracos se fazem fortes e os mais humilhados os vencedores”. (91)

CONCLUSÃO

Depois de examinar a vida e os escritos de Tillich, constituídos em importante legado teológico para o século vinte, vamos concluir com esta pergunta: para onde vai essa contribuição? Qual será o futuro de seu pensamento? Deverá ele ser considerado agora mero teólogo do nosso passado? Haverá gente interessada em ler Tillich, fora do círculo dos que o estudam hoje, quando comemorarmos em 2065 o centenário de sua morte? As idéias de Tillich conseguirão falar a gerações preocupadas com as questões decisivas a respeito da vida e do sentido, de Deus e da verdade? Falará aos mais conscientes da necessidade de liberdade humana e de libertação, e dos que discutem a diversidade étnica e cultural?

Sugiro, agora, algumas áreas positivas presentes no pensamento dele tanto no presente como para o futuro. Tillich começa a ser descoberto ou redescoberto fora de sua base teológica protestante tradicional européia e norte-americana. Muitos teólogos católico-romanos, desde o Concílio Vaticano II têm se interessado por ele por causa da mudança de foco; do Tillich, teólogo existencialista para “sistemático romântico idealista”, como diria Thomas O´Meara. (92) Jean Richard, da Universidade Laval, de Quebeque, por exemplo, examinou os escritos socialistas de Tillich e os relacionou com a teologia católica latino-americana da libertação. (93) Sebastian Painadath, teólogo jesuíta indiano, desenvolveu sua teologia inter-religiosa da oração em sua tese depois publicada com o título, Dynamics of Prayer: Towards a Theology of Prayer in the Light of Paul Tillich´s Theology of the Spirit. (94) Anthony Akinwale, dominicano africano, escreveu um artigo sobre o método da correlação em relação com preocupações de teólogos de seu continente. (95) O padre anglicano de Sri Lanka, Ruwan Palapathwala, defendeu sua tese de doutorado na Universidade de Vitória, na Nova Zelândia, sobre os fundamentos teônomos para a construção da religião do espírito concreto. E, naturalmente, temos aqui no Brasil a Sociedade Paul Tillich, formada por anglicanos, luteranos, católicos e reformados, empregando o pensamento de Tillich em suas reflexões.

Em segundo lugar, convém observar a adaptação da teologia filosófica de Tillich a outras disciplinas. Esse apelo multidisciplinar pode ser apreciado, por exemplo, em eventos como o bem sucedido encontro em Harvard sobre Einstein e Tillich.(96) São muitos os que se inspiram no pensamento de Tillich, não tanto no que concerne a aspectos de seu sistema teológico, mas à sua maneira de pensar, de ver e de interpretar o mundo, a cultura e a sociedade. Tillich não pode ser considerado mero formulador de doutrinas mas, antes de tudo, criador e modelador de visões de mundo. Seu pensamento é mais do que sistema de idéias; serve de lente através das quais se pode avaliar e interpretar diferentes temas das mais diversas disciplinas.

Em terceiro lugar, a dimensão pastoral e os aspectos espirituais de sua teologia servem para inspirar estudos especializados e aplicações práticas. O aspecto pastoral de seus escritos estão em todas as suas obras, muito além dos sermões, exigindo maior atenção da parte dos que se dedicam ao estudo de sua teologia. Por exemplo, mesmo na definição do conceito abstrato de “incondicional “ atribui-lhe grande poder religioso pessoal. Escreve: Assim, na presença do Incondicional, o conhecimento é inspiração, a percepção intuitiva é mistério, a ação é graça, e a comunidade é o reino de Deus”. (97)

Todos esses sinais bem como o trabalho contínuo das Sociedades Paul Tillich em três continentes, sugerem o valor permanente do pensamento de Tillich para o novo milênio, para as gerações vindouras que continuarão, como ele mesmo disse em seus dias, “a buscar estrelas guias. (98)

Tradução de Jaci Maraschin

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