A concepção de homem na filosofia existencial Paul Tillich

 

Paul

O ser humanoé uma unidade e uma totalidade. Portanto é inadequado se desenvolver doutrinas diversas sobre o ser humano: uma científica e uma filosófica, uma secular e uma religiosa, uma psicológica e uma sociológica. O ser humano é uma unidade indivisível. Todos os métodos contribuem para uma e mesma imagem do ser humano. Existem, entretanto, muitos elementos e estratos na natureza humana; e cada um destes requer uma abordagem especial – um método especial. A unidade do ser humano não implica que só se possa investigá-lo de uma única forma. Uma vez que o ser humano compreende todos os elementos da realidade, cada estrato do ser, fazse necessário usar todos os métodos a fim de lidar com ele adequadamente. Ele é o microcosmo, cuja descrição não deve negligenciar nenhuma ferramenta utilizada na descrição do macrocosmo. Desta forma é errado tomar um método de abordagem do ser humano como o único válido ou subordinar todos os outros métodos a uma única abordagem, seja o método teológico dos tempos antigos, o método racionalista dos tempos modernos ou o método empírico da atualidade. Por outro lado, devemos evitar qualquer atomismo de métodos. Deve ser mostrado que em cada método encontram-se elementos que nos dirigem para outros métodos; que a abordagem empírica não pode ser utilizada sem os elementos descobertos pelo método racionalista; e que este último, por sua vez, pressupõe certos elementos fornecidos pela teologia. Os métodos de estudo da natureza humana não devem ser exclusivos, nem meramente atomísticos e cumulativos, mas dialéticos e mutuamente interdependentes.

Existem três principais grupos de métodos: primeiro, o método experimental-calculativo que se refere às coisas como completamente objetivas, sem nenhum elemento de subjetividade nas mesmas – o método das ciências matemáticas, aplicável na medida em que as relações quantitativas e calculáveis alcançam. Em segundo lugar está o método intuitivo-descritivo que se refere às coisas na medida em que elas têm subjetividade, individualidade, espontaneidade – o método da chamada história natural, assim como da história do ser humano. E em terceiro lugar está o método da “compreensão responsável” que se refere à subjetividade como tal, às normas, valores, criações e ao sentido da vida pessoal. No entendimento da vida pessoal e de seus conteúdos, a distância entre sujeito e objeto é superada. Existe conhecimento naquilo em que nós mesmos estamos envolvidos; existe conhecimento naquilo que nos preocupa infinitamente. O conhecimento neste caso necessariamente tem um caráter existencial ou de responsabilidade.

A natureza humana deve então ser abordada por estes três métodos, visto que o ser humano pertence aos três domínios correspondentes a eles. Ele pertence ao mundo físico e está sujeito às leis e estruturas deste mundo, e em cada momento da vida humana muito da atividade do ser humano é calculável, tal como as reações químicas, biológicas, psicológicas e sociológicas, bem como a sua existência como um corpo em movimento no espaço físico. Não é somente justificável, mas necessário que a fim de governar o corpo e a alma humanos o conhecimento destes elementos calculáveis deve ser tão extenso quanto for possível.

Mas há um limite para esse método. O ser humano é um sujeito vivo, uma Gestalt, uma totalidade de relações interdependentes na qual nenhuma parte pode ser isolada enquanto o processo vivo continua. Portanto, qualquer reação normal (não isolada artificialmente) é uma reação de totalidade e possui esse caráter criativo que admiramos nos seres vivos e que, diferentemente da dependência mecânica, aparece como “espontaneidade”. No ser humano essa espontaneidade assume o caráter de liberdade. Dado que a liberdade é a característica que distingue o ser humano de todos os outros seres e que todas as características humanas decorrem da mesma, a doutrina da natureza humana tem o seu centro na doutrina da liberdade humana (a doutrina da natureza essencial do ser humano). Nesta última os resultados de todas as abordagens anteriores estão unidos e com ela surgem as perguntas quanto ao conteúdo da liberdade humana e da auto-realização da liberdade humana na individualidade e na comunidade. As respostas para estas questões conduzem para além do alcance do segundo método, o intuitivo-descritivo, até o método da compreensão responsável. Normas e valores não podem ser apreendidos através de uma simples descrição. Há uma decisão implícita, enraizada na liberdade e que ratifica a liberdade. Mas liberdade não significa arbitrariedade, e decisão não significa escolha sem qualquer critério. Existe uma relação essencial entre liberdade e razão. A liberdade desaba se se decide em oposição à razão; isto é, em oposição ao seu conteúdo essencial. A liberdade ou confirma a si mesma ou destrói a si mesma, o que é a possibilidade para o bem ou para o mal. Esse caráter ambíguo da liberdade humana compele a doutrina do ser humano para além da doutrina da liberdade humana.

Chamamos a doutrina do ser humano, do ponto de vista da ambigüidade da liberdade, de doutrina da servidão humana (a doutrina da natureza existencial do ser humano). Esta etapa não constitui um novo método. A doutrina da existência humana deve utilizar todos os métodos anteriormente referidos. A abordagem teológica do ser humano é, por assim dizer, transmetodológica. Ela está inserida nos métodos e está para além destes ao mesmo tempo. Ao lidar com a existência humana nós devemos mostrar a ambigüidade desta existência no domínio das reações calculáveis, assim como no domínio da vida e da espontaneidade; no domínio das normas e valores bem como na sua realização criativa na cultura; e na individualidade assim como na comunidade. Aqui precisamos da compreensão responsável assim como da descrição intuitiva e do cálculo experimental. Mas nós precisamos deles em um ponto de vista especial ou, mais precisamente, em um ponto de vista todo-abrangente. A teologia pergunta: o que esses fatos, estruturas, valores, significam para a existência própria do ser humano? O que eles significam para o ser humano em sua posição entre a liberdade e a servidão, entre o finito e o infinito, entre a culpa e a salvação? A doutrina teológica do ser humano lida com as questões de movimento físico, de estímulo e resposta, do complexo e da repressão da sociologia das massas; ela lida com o sistema de normas éticas e estéticas e com a sua realização na história da cultura humana. Entretanto a doutrina teológica lida com tudo isso não em termos de sua relação com a estrutura essencial do ser, mas no que diz respeito à existência humana. A teologia não tem um método próprio, mas tem um ponto de vista para todos os métodos e em todos os domínios.

A doutrina teológica do ser humano possui, então, duas partes principais: a doutrina da liberdade humana e a doutrina da servidão humana; ou, em outras palavras, as doutrinas da natureza essencial e da natureza existencial do ser humano. A razão para a dualidade da doutrina do ser humano está fundada na possibilidade de que a liberdade humana possa negar ela mesma a sua própria natureza essencial. E esta possibilidade é real.

 

I

Voltamo-nos, então, para a doutrina da liberdade humana – que é a da natureza essencial do ser humano. Esta é a primeira tarefa da antropologia teológica; e o fato de ser frequentemente negligenciada é a razão por muitas confusões na teologia tradicional. Utilizar palavras como “ser humano”, “liberdade”, “necessidade”, “escolha”, etc., sem dar uma exata descrição fenomenológica de seus sentidos, de suas pressuposições e de suas implicações, é uma fonte perpétua de equívocos, questões erradas e controvérsias desencaminhadas. Uma distinção clara, por exemplo, da liberdade essencial e da servidão existencial do ser humano e uma descrição precisa da servidão como pressupondo a liberdade e da liberdade como rendendo a si mesma na servidão teria feito o debate acerca da predestinação muito mais proveitoso. Erasmus está tão correto no domínio essencial quanto Lutero estava no domínio existencial e a situação humana não pode ser corretamente descrita se qualquer um destes domínios é omitido.

Isso é válido na discussão a respeito do determinismo e do indeterminismo. A doutrina tradicional sobre a liberdade humana é limitada à doutrina do chamado “livre-arbítrio” e o ser humano é considerado como “uma coisa com qualidades”. Sua característica especial é negada antes da discussão começar, e, consequentemente, nesta discussão o determinismo é sempre correto a partir de um ponto de vista lógico enquanto o indeterminismo representa uma experiência legítima expressa, entretanto, em termos absurdos. O erro de toda esta discussão é que a natureza do ser humano é considerada como garantida sem a liberdade e só depois, muito tarde na seqüência lógica, a questão da liberdade é levantada. Contudo, é impossível dar uma descrição da essência da natureza humana sem dar uma descrição da liberdade em todas as suas implicações, dentre as quais a “liberdade de escolha” é somente uma [destas] e de forma alguma uma fundamental. Finalmente, a teologia precisa de uma doutrina da liberdade humana a fim de tornar inteligível, em termos concretos, conceitos como “inocência”, “tentação”, “pecado”, “culpa”, etc. A falta de tal doutrina privou tais conceitos de seus significados atuais na experiência da vida diária e fez-lhes expressões de uma ideologia abstrata.

A liberdade humana é idêntica ao fato de que o ser humano tem um mundo que é ao mesmo tempo unitário e infinito, colocado frente a ele, do qual ele é separado e ao qual ele pertence ao mesmo tempo; ou considerado a partir de outro lado, que o ser humano é um “eu” definido, centrado em si mesmo e é o centro de seu mundo. Estando entre ele mesmo e seu mundo, o homem é livre em relação a ambos, embora também seja limitado por ambos. Esta situação com toda a sua ambiguidade é a situação da liberdade humana. Nenhum ser está livre [da condição] de que o mundo e o “eu” não estejam estritamente distintos. Um ser como um animal, por exemplo, tem um mundo limitado para ser chamado de “ambiente” e um “eu” indefinido para ser chamado de “auto-consciência”. A relação entre o “eu” e o seu mundo só é possível se o mundo é uma unidade estrutural e o homem é capaz de compreender estas estruturas e, através delas, o seu mundo. E o homem é capaz de fazê-lo porque a unidade estrutural de seu “eu” e de seu mundo correspondem um ao outro, seja como essa correspondência for explicada (em termos idealistas, monistas ou realistas). Ter um mundo, portanto, significa ter as formas estruturais de uma unidade significativa, na qual os elementos infinitos estão relacionados uns aos outros e ao todo. Estas formas estruturais são universais, tais como categorias, conceitos, leis e princípios, que fazem toda a experiência isolada inteligível como “pertencente ao nosso mundo” ou como “sendo um possível conteúdo de nossa auto-consciência”.

O ser humano é um “eu” definido, colocado frente a este mundo, embora pertença a ele. Para ser um “eu” ele deve ser um indivíduo, uma parte separada da realidade em última instância, realizando-se no tempo e no espaço, incorporando em si mesmo certo “poder de ser”, certo espaço corporal e certa duração e singularidade que o fazem ser diferente de qualquer outro indivíduo. O ser humano é mais individual do que qualquer outro ser. Ele é o indivíduo completo porque, por outro lado, ele é um “eu” definido. Isolado ele não pode ser considerado como um mero exemplar de uma espécie. Como um “eu” individual ele está para além do contraste de espécie e exemplar – ele é “espírito”. O ser humano é espírito: isto significa que ele é a unidade dinâmica da razão e do poder, da universalidade mental e da individualidade vital. A liberdade humana é idêntica ao fato de que o ser humano é espírito. O ser humano não é somente mente, estaticamente relacionada com os universais, mas ele é espírito, criando de forma dinâmica um mundo para além do próprio mundo que ele encontra. E o ser humano não é somente individualidade vital, realizando-se dinamicamente em um processo natural, mas ele é espírito, criando em unidade com as formas eternas e padrões de ser. Ele tem a liberdade de criação, que é a primeira e fundamental característica da liberdade. A liberdade criativa do ser humano se manifesta em quatro níveis: O primeiro é a liberdade de transcender qualquer situação dada e de imaginar e realizar algo novo. O ser humano não está limitado à realidade e às necessidades de uma determinada situação como um animal qualquer está. Ele pode transcender qualquer situação dada infinitamente. Sua liberdade é uma liberdade técnica. Ele nunca deixou e nunca deixará de esboçar o mundo de amanhã. A liberdade criativa do ser humano é, em segundo lugar, a liberdade de transcender a si mesmo na direção da unidade completa da universalidade e individualidade. O ser humano é capaz de se tornar individualidade e comunidade. A sua liberdade é liberdade moral. A liberdade moral é real apenas na chamada relação “Eu-Tu”. O ego é libertado de sua natural auto-realização pelo encontro com outro ego que exige ser respeitado incondicionalmente como tal e não ser tratado inadequadamente como uma mera coisa. Neste ponto, a gravidade da liberdade humana se manifesta. O outro “eu” representa a demanda inevitável vinda da unidade do nosso mundo e nós mesmos. Liberdade é a liberdade de receber demandas incondicionais. O terceiro nível de liberdade criativa do ser humano é a liberdade de criação com um propósito. Esta é a liberdade cultural. Ela tem elementos dos dois níveis anteriores. Ela transcende o mundo dado e transcende o “eu” dado. Mas ela os transcende a fim de ter o significado infinito do nosso mundo e nós mesmos representados em símbolos temporais. Na linguagem e na música, na poesia e na arte, na ciência e na filosofia, o ser humano expressa sua liberdade ao elevar o ser ao sentido. O ser humano é livre para ser na medida em que ele vive em significado. O espírito cria símbolos significativos – coisas que expressam mais do que elas são em si mesmas. A liberdade de criação cultural pressupõe um ser que transcende o seu próprio ser – isso pressupõe o espírito. Isso leva a um quarto nível de liberdade que, em uma frase paradoxal, poderia ser chamado de liberdade-de-sua-própria-liberdade ou a liberdade de jogar com seu mundo e consigo mesmo. Esta é a contrapartida da gravidade da liberdade moral. No entanto, pertence à estrutura da liberdade de criação humana, uma vez que impede o ser humano de ser escravizado por sua própria liberdade. O significado do romantismo estético reside no fato de que ele salienta este elemento em oposição ao moralismo puritano. A liberdade que não é capaz de jogar é lei e não criação.

Em todos estes graus de liberdade criativa a liberdade de escolha está pressuposta. A criatividade requer diferentes possibilidades; o espírito demanda a capacidade de decidir. A liberdade de escolha é o fato a partir do qual os debates tradicionais sobre a liberdade e necessidade começaram. Em vez de se envolver nesta controvérsia que é por princípio insolúvel, podemos descrever a liberdade de escolha em termos tais como: o ser humano assim como todos os seres recebe estímulos e produz respostas; entretanto, a linha entre os estímulos e as respostas passa através da totalidade do ser humano, de seu “eu”, e, conseqüentemente, de seu mundo. O ser humano age livremente, pois ele age como um “eu” definido e não meramente como uma seção do mundo do qual ele pertence. O problema da liberdade de escolha é respondido pela descrição do ser humano como possuindo um mundo e sendo um “eu”.

A liberdade humana é o risco humano. A capacidade de transcender qualquer situação implica a possibilidade de perder a si mesmo no infinito de transcender a si mesmo. A liberdade técnica pode se tornar servidão técnica se os meios tornam-se um fim em si mesmos. A liberdade moral pode tornar-se servidão moral se o “eu” individual, a fim de preservar- se, resiste à demanda advinda de outro “eu” e perde tanto individualidade quanto comunidade. A liberdade cultural pode se tornar servidão cultural se encontra expressão na vontade de poder ou vontade de atrair a totalidade do seu mundo para as limitações do próprio “eu” individual. A liberdade de jogar [com o mundo] pode se tornar a rendição de sua própria liberdade, e assim perder a si mesmo e seu mundo. Tudo isso pode acontecer porque a liberdade implica a liberdade de escolha. Podemos decidir contra o nosso ser essencial, portanto, pervertendo a nossa liberdade em servidão. Isso acontece porque a liberdade pode se manter apenas na medida em que ela escolhe o conteúdo, as normas e os valores a partir dos quais a nossa natureza essencial, incluindo a nossa liberdade, se expressa. A liberdade pode agir contra a liberdade, entregando- se à servidão. E a liberdade é sempre tentada a fazê-lo. As possibilidades infinitas causam Angst – medo, horror, angústia: a Angst por não efetivar todas as possibilidades e a Angst de arremessar-se da possibilidade à realidade. O ser humano tem medo de não usar essa liberdade e ainda tem medo de usá-la. A possibilidade humana é a tentação humana. Neste ponto a tentação é essencialmente de caráter espiritual. A tentação sensual somente é possível após o vínculo entre a mente e a vida ter sido rompido – depois de o espírito ter sido dividido. E a tentação, sendo espiritual, é uma tentação real. É uma questão de livre escolha. A inocência não pode ser perdida por um processo natural, mas somente por uma decisão espiritual. Se tal decisão for tomada, a existência humana, conforme determinado por esta decisão, contradiz sua natureza essencial. A liberdade do ser humano é entregue à servidão; mas a servidão não é necessidade. É servidão somente porque é a servidão de quem é livre em sua natureza essencial. O ser humano não deixa de ser humano. É ainda a existência humana que devemos examinar.

 

II

Consideremos, portanto, a doutrina da servidão humana ou da natureza existencial humana.

Quando a liberdade entrega a si própria ela se torna servidão. Mas uma vez que mesmo no ato de sua rendição a liberdade permanece ativa, a liberdade e a servidão não são simplesmente contradições. Isto se manifesta na descrição exata da natureza existencial do homem. A criatividade, que é a principal característica do ser humano em sua liberdade, não desaparece na sua servidão, mas se transforma – ela torna-se trágica e pecaminosa. A doutrina da natureza existencial do ser humano deve, portanto, lidar primeiro com a criatividade humana sob a lei da servidão trágica e, em seguida, com a criatividade humana sob a lei da servidão pecaminosa. As duas fases são interdependentes e em ambos um elemento de liberdade está lutando com um elemento de servidão. Mas a servidão é predominante.

A liberdade criativa humana é a participação do ser humano na criatividade fundamental da qual ele e seu mundo dependem. Essa criatividade é fundamental porque tudo depende dela e é incondicional porque ela mesma não depende de nada. Criar é alcançar algo novo. Mas o novo que é criado pelo ser humano é dependente daquilo que lhe é dado – em si mesmo assim como em seu mundo. Nem o ser humano nem o seu mundo existem por si mesmos. Ambos são dependentes da criação original em relação aos quais ele e seu mundo são “criaturas”. Por outro lado, ele, a criatura, está criando; através de sua liberdade criativa ele participa do processo criativo. O ser humano é uma criatura criativa. Ele tem o infinito finito. Ele tem o Logos eterno nas limitações temporais e individuais. Na medida em que o ser humano é essencialmente livre, sua finitude, sua temporalidade e sua condição de criatura estão unidos com sua infinitude, sua eternidade e sua criatividade. Na medida em que o ser humano existencialmente está em servidão, a unidade está perdida e o ser humano está sujeito à lei da tragédia. Podemos imaginar uma finitude que é continuamente superada e conservada pela nossa infinitude. Temos experiências de uma transitoriedade que não desafia a nossa eternidade, mas é um elemento da mesma. Conhecemos um sentimento de que o fato mesmo de sermos capazes de enfrentar a nossa insignificância inclui a certeza de que estamos para além dela. Não é a nossa finitude a nossa tragédia, mas a nossa finitude, na medida em que tenta elevar-se até o infinito. Essa tentativa é a possibilidade implicada na liberdade e a conseqüência desta tentativa é a servidão. A fim de se tornar um ser livre ou definido, o ser humano deve ser um indivíduo. Sua finitude é expressa em sua individualidade, que, ao mesmo tempo, é o pressuposto de sua infinitude, de ser capaz de se tornar individualidade e comunidade, criador técnico e cultural. O indivíduo pretendendo fazer de si mesmo universal em vez de submeter-se ao universal é o indivíduo trágico. A servidão a que ele é submetido é a lei da tragédia. A criatividade humana quando acompanhada da determinação de que o indivíduo é o fundamento de si mesmo (ou em termos clássicos “de ser como Deus”) é a servidão trágica do ser humano. É servidão em um duplo ponto de vista: ela dirige o ser humano infinitamente de uma finitude para outra em [um] desejo inesgotável, e nesta direção dinâmica destrói a própria estrutura do indivíduo em um conflito trágico com outros indivíduos. É um crime inevitável e um castigo inevitável ao mesmo tempo. É importante perceber que esta descrição da existência humana é semelhante ao que é encontrado na Bíblia (Gênesis, 3) e nas primeiras palavras conhecidas da filosofia grega no fragmento de Anaximandro.

A servidão trágica do homem encontra muitas expressões em sua natureza existencial. A Angst que descrevemos em relação com a tentação como Angst de inocência, se torna Angst trágica na existência humana contraditória. A Angst é a situação do indivíduo isolado frente ao abismo da insignificância e da ameaça de aniquilação ao seu redor. O ser humano tenta fugir desta visão horrível através da coragem criativa, através da civilização cultural ou técnica, através da moralidade ou através do divertimento. O ser humano está sempre fugindo da sua própria Angst. Ao fazer isso, ele é conduzido a partir de uma ação corajosa para outra, transformando Angst em medo e superando o medo através da coragem. Não existe nenhum ser mais corajoso do que o ser humano, pois mesmo em sua condição de servidão ele não perdeu a sua liberdade. No entanto, nenhuma coragem pode libertálo de sua Angst – a experiência horrível de enfrentar sua própria finitude sem ser capaz de conquistá-la através de sua infinitude. Os animais são limitados, mas eles não são nem finitos nem infinitos. Consequentemente, eles não têm nem a coragem humana nem a Angst.

A Angst, que é a expressão da finitude humana separada da infinitude humana, manifesta-se de muitas formas. A teoria da existência humana precisaria lidar com todas essas formas. Algumas delas podem ser mencionadas. Existe o sentimento de solidão, que é tão forte no meio de multidões ou amigos ou membros da família como ela é na solidão física completa. Pois é o sentimento do “eu” individual que está separado infinitamente da unidade essencial da qual ele pertence. A tragédia da solidão é que o ser humano tenta superá-la através da fuga em direção a uma outra pessoa sem ser capaz de superar a clivagem, da fuga em direção à multidão a fim de esquecer sua solidão como um entre muitos ou pela adesão em um grupo a fim de perder a sua existência como um indivíduo num .nós-eu” do grupo. Entretanto, visto que ele não pode perder seu “eu” individual e desde que ele está separado da unidade essencial a que pertence, ele não pode perder a sua solidão. A solidão da vida torna-se manifesta na solidão da morte.

O mesmo pode ser dito com relação à melancolia de ter que morrer. O fato de que os seres humanos chamam a si mesmos de mortais mostra que há algo neles que se rebela contra a mortalidade e tenta tornar a vida infinita através de uma memória gloriosa, perpetuando a sua vida em seus descendentes [e] por meio de argumentos racionais acerca da imortalidade da alma. Nestas formas, a coragem humana tenta superar a tragédia de se ter que morrer. Contudo, ela não tem esse poder, e quanto maior o poder do ser humano e a sua coragem, mais profunda a tragédia, como os grandes autores de tragédias têm demonstrado.

Outra evidência da servidão humana é o fato da inquietude do ser humano, a que se refere Jesus no Sermão da Montanha. O indivíduo separado é ameaçado pelas vicissitudes que vêm do mundo do qual ele faz parte. Na liberdade criativa ele luta pela segurança ou no risco heróico ele cria segurança de sua insegurança. Uma grande parte das criações da civilização humana pode ser compreendida em termos de “busca de segurança”, e uma grande parte do heroísmo criativo – e destrutivo – pode ser compreendido em termos de fuga de uma segurança, que é sentida como superficial e, por fim, traiçoeira. Esta lei trágica de insegurança chegou ao primeiro plano da consciência em nosso tempo por causa da insegurança política e econômica, por um lado; e a falta de sentido na vida, por outro.

A servidão trágica existe em mútua dependência com a servidão do pecado. O pecado é o ato no qual o “eu” livre afasta-se de seu ser essencial e se rende à servidão. A servidão trágica que está implicada em nossa finitude (na medida em que é separada de nosso infinitude) é dependente do pecado, pois é no ato do pecado que esta separação ocorre, em que o “eu” finito reivindica para si próprio a infinitude. Pecado, portanto, é a arrogância do finito, tornado possível pelo fato do homem ter um mundo colocado frente a ele. O pecado é possível através do bem essencial que torna o ser humano um humano. Assim, o pecado não pode extinguir a bondade humana essencial. O pecado é dependente dela. O ser humano nunca pode perder a sua infinitude e espiritualidade. Ele nunca pode se tornar “pedra e tronco”; e por isso ele nunca pode deixar de ser a “imagem de Deus”. Negar isto a fim de enfatizar a gravidade do pecado significa destruir o próprio pressuposto do pecado.

O ser humano mantém a sua bondade essencial; mas a situação é que essa bondade condena ao invés de determinar a sua existência. Esta é uma situação que Paulo e Lutero chamaram lei. A lei – por exemplo, os Dez Mandamentos – não é a norma de algum tirano transcendental. É a nossa própria bondade fundamental colocada contra nós como uma ameaça, como um critério e como uma condenação. Isso consequentemente desperta a revolta do “eu” individual contra a lei, embora, ao mesmo tempo, ele deva reconhecer que a lei é boa, pois é a sua própria bondade colocada contra si mesmo. A lei – não como a norma essencial da realidade, mas como ordem acima e contra a realidade – expressa mais do que qualquer outra coisa a clivagem [existente] no interior da existência individual e social do ser humano.

A lei gera o desespero. A descrição completa da servidão do pecado poderia ser feita em termos de desespero (como fez Kierkegaard). Desespero – uma palavra que é menos expressiva do que a palavra alemã Verzweiflung (dividida em duas partes) – é a liberdade consciente de sua servidão ou finitude, que é separada de sua infinitude. Em termos religiosos o homem é separado de Deus. Desespero é o conflito entre a vontade de manter a si mesmo e de perder a si mesmo; [a vontade] de manter a si mesmo obtendo o mundo completo, reconhecendo assim através do seu desejo infinito a unidade e a totalidade a que pertence, e [a vontade] de perder a si mesmo retornando à servidão natural de vida abaixo do nível de liberdade, reconhecendo assim que a liberdade é o pressuposto inescapável de desespero. O conflito entre a coragem e o desespero se manifesta de muitas formas. Uma descrição completa [deste conflito] teria de abranger áreas vastas do comportamento humano psicológico e sociológico. Teria que lidar com a consciência, com o subconsciente e o consciente, com a vontade de morte e a insignificação, e com a dúvida e a culpa. Mas tudo isso é uma expressão de servidão humana – da distorção pessoal e social do espírito humano.

A servidão do pecado é universal. Somente porque este é o caso é que [se trata] de servidão. Caso contrário, cada indivíduo teria a chance de escapar da servidão em todas as suas formas. No entanto isso é impossível. Ninguém pode escapar, porque a situação existencial é uma situação universal. A idéia do pecado original não tem outro significado do que isso: abraçar a universalidade da servidão, que é ao mesmo tempo um evento individual e cósmico.

A própria existência está sob a lei de culpa. Assim, o pecado tem uma inevitabilidade trágica. Os dois lados de nossa descrição estão unidos: o pecado está enraizado na tragédia e a tragédia está enraizada no pecado. A visão não trágica do pecado, como encontramos no moralismo e no Pelagianismo, perde a conexão entre a finitude humana e a culpa humana. O pecado torna a nossa finitude trágica e a finitude faz com que o nosso pecado seja trágico. Desta forma, a liberdade humana é a servidão humana.

 

III

Assim como a doutrina da liberdade humana nos leva à doutrina de servidão humana, do mesmo modo a doutrina da servidão humana nos obriga a considerar a doutrina da libertação humana. E como a transição da servidão humana não segue a necessidade, mas tem o caráter de um salto, então a transição da escravidão para a libertação não pode ser derivada da servidão. É algo novo, vindo além da existência humana. A descrição disto implicaria todo o sistema de teologia e, portanto, está além do escopo deste artigo.

A imagem completa da natureza humana pode ser desenvolvida somente se for abordada a partir dos três pontos de vista a que nos referimos. Não apenas a natureza essencial do ser humano, mas também a sua natureza existencial e escatológica devem ser aludidas. A doutrina do ser humano, que fala apenas da sua natureza existencial leva necessariamente ao pessimismo destrutivo sem critérios e sem esperança. A doutrina do ser humano que ignora a sua natureza existencial leva a um otimismo superficial sem revelação e sem graça. Somente a tríplice doutrina da natureza humana que nós sugerimos aqui pode ser a fundação de uma teologia cristã.

Union Theological Seminary

 

 

Nota Biográfica
Paul Tillich (1886-1965) foi um dos mais importantes teólogos do século XX, contribuindo para o diálogo da teologia com diferentes áreas das ciências humanas. Expulso da carreira docente na Alemanha por se opor aos ideais do regime nazista, Tillich exilou-se nos Estados Unidos em 1933, lecionando no Union Theological Seminary de New York, na Universidade de Colúmbia e na Universidade de Harvard. Em New York foi um dos organizadores do New York Psychological Group, estabelecendo um profícuo diálogo com prestigiados psicólogos da época, como Carl Rogers e Erich Fromm. Possui diversas obras traduzidas para o português, como A Coragem de Ser (Paz e Terra), Teologia Sistemática (Sinodal), Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX (Aste), dentre outros.
Título original: “The Conception of Man in Existential Philosophy”. Publicado no The Journal of Religion, Chicago, v. 19, n. 3, pp. 201- 215. Disponível em: http://www.jstor.org/pss/1198504. Este artigo foi publicado poucos anos após a chegada de Paul Tillich nos Estados Unidos. Escrito antes das suas obras de maior repercussão, este artigo antecipa temas que seriam desenvolvidos nos anos seguintes, como a angústia e a coragem (em 1951, na obra A Coragem de Ser), e a diferença entre a condição essencial e existencial do ser humano (em 1957, no volume II da Teologia Sistemática) [Nota do Tradutor].
Seguindo uma tendência inclusivista de tradução, a partir de agora utilizaremos a expressão “ser humano” como tradução para o termo inglês “man” (NT).
O autor utiliza a palavra latina “strata” (NT).
No original stratum (NT).
Tradução para o termo inglês concern. Em várias de suas obras, Tillich utiliza a expressão “ultimate concern” – traduzida para o português como “preocupação última” – para se referir àquilo que preocupa o sujeito de forma incondicional e que, tendo o não um conteúdo religioso, pode ser considerado como o objeto de sua fé. (NT).
Tradução para a expressão inglesa “all-embracing point of view” (NT).
No original, “man” (NT).
Tradução para o termo inglês “ultimately” (NT).
Tradução para a expressão inglesa “freedom-from-one’s-ownfreedom” (NT).
Aqui o autor utiliza o termo alemão Angst e apresenta três termos que compõe o seu campo semântico, dentre eles anxiety, que optamos por traduzir por “angústia”. (NT).
No original, “we-self” of the group (NT).

 

O Existencialismo, Filosofia Antidemocrática – Outras Visões

Blog

Cecile Angrand e outros

A palavra existencialismo designa um movimento filosófico e literário que apareceu na França nos últimos anos que antecederam a última guerra mundial. Essa movimento exprime-se através de estudos filosóficos, o mais importante dos quais é “O Ser e o Nada”, de Sartre; através de romances, os mais característicos dos quais são “Os caminhos da Liberdade”, de Sartre, o chefe da escola; através de obras dramáticas e na revista “Os tempos modernos”, a qual nos fornece seguramente o aspecto mais revelador e significativo do movimento.

Os existencialistas são, na sua maioria, diplomados em filosofia ou literatura; muitos deles são antigos alunos da Escola Normal Superior; quase todos foram professores do ensino secundário. Oriundos, em geral da burguesia média e liberal, esses jovens, coroados de diplomas, convencidos de que eram a elite da França e que sua formação “humanista” os destinava ao papel de dirigentes da sociedade, arrastados por um orgulho desmedido, chocaram-se, depois da formatura, com decepções cruéis na vida prática.

O magistério, desvalorizado voluntariamente, na França, não permite que os professores participem dos privilégios das classes possuidoras; permite-lhes, apenas, uma vida decente. E essa contradição entre a consciência de seu valor individual e o sentimento de sua inferioridade social é grande e dolorosa para os jovens ambiciosos. O herói dos romances de Sartre, Matheus, que tem necessidade de espetáculos, coquetéis, champagne e “boites”, e de férias na “Cote d’Azur”, é nos apresentado com o professor mal vestido e desorientado, sem dinheiro que vai mendigar empréstimos a seu irmão, advogado, ou a seus alunos, ou ao Banco dos funcionários.

Sendo professores contra a sua vontade, e impacientes por abandonar uma profissão que rende bastante, cheios de desprezo pelos colegas que aceitam uma situação subalterna, os existencialistas descobriram o existencialismo para abrir-se um caminho ao sol do regime capitalista. O existencialismo foi a sua empresa comercial.

A Clientela

Hoje, Que o Existencialismo Está na Moda

Quem dissse isto? O próprio Sartre. Foram eles que consagraram à sua moda, a sua voga, e que fizeram alguns acreditarem que verdadeiramente isso havia acontecido. . . A partir da libertação, o rádio francês fez ouvir com insistência os nomes, as entrevistas, as frases felizes dos existencialistas. Acaso é de admirar, quando os sucessivos ministérios da Informação continham sempre alguns amigos fiéis de Sartre? Um dos mais notáveis existencialistas, Aron, foi Chefe de gabinete do Ministro Malraux. Assim, a propaganda pôde ser bem feita e sabiamente orquestrada.

Na realidade, que é o que há debaixo dessa moda, e quem, na França, lê as obras existencialistas?

No que concerne às obras filosóficas, como “O Ser e o Nada”, pode-se dizer que ninguém as lê. Os discípulos tentaram interpretá-las e esgotaram-se nessas tentativas. Somente a adoração pelo mestre pôde sustentá-los nesse esforço. Nem mesmo na Universidade oficial encontrou “O Ser e o Nada” o crédito que esperava. Não há um curso sobre o existencialismo nessa Sorbonne que os existencialistas fingem desprezar, mas que se teriam anexado com muito prazer. Seu vocabulário confuso repugna decididamente aos franceses.

Eis aqui, para que nossos leitores sintam bem essa verdade, um parágrafo do livro de Sartre:

“Examinemos mais de perto a possibilidade da questão metafísica. O que nos aparece primeiro, é que o ser para outrem representa a terceira “ek-stase” de por si mesmo. A primeira “ek-stase” é com efeito o projeto tri-dimensional de por si mesmo em marcha para o ser que ele quer ser a maneira de não ser. Ela representa a primeira fenda, a “nadificação” que o por-si mesmo deseja ser ele próprio, o desenraizamento do por si mesmo, de tudo o que ele é, na medida em que esse desenraizamento constitui o seu ser. O 2.° “ek-stase”… é desenraizamento desse mesmo desenraizamento. A cissiparidade reflexiva corresponde a um esforço inútil para adquirir um ponto de vista sobre a “neautizativas” que o por-si mesmo quer vir a ser…” (“O Ser e o Nada”, pág. 359).

O livro tem 800 páginas e todas nos oferecem essa mesma confusão.

Os romances tiveram mais sucesso: um sucesso de escândalo, Sartre sente prazer em descrever as noites de Montmartre, as “boites” de Montparnasse, os Cassinos da Cote d’Azur, os costumes dos invertidos, os episódios eróticos… E como ele não poupa nenhum detalhe, compreende-se que ele tenha sonhado com a glória. Para atrair mais seguramente a clientela rica, seus livros foram vendidos em conta-gotas e quase sempre no mercado negro. Era necessário tentar substituir Freud e obter o sucesso que tinha obtido na França, por volta de 1930, a psicanálise:, então a burguesia tinha-se deliciado com os “complexos” e suas tenebrosas revelações.

Mas Sartre não teve êxito nessa empresa. Primeiramente, esses romances filosóficos exigem um esforço paciente do leitor — e o processo “simultaneista” desgosta à clientela. Um mesmo parágrafo contem os pensamentos e as maneiras de conduzir-se de quatro personagens — dos quais um está em Praga, o outro em Juan-bi-Pins, o terceiro em Paris e o quarto em Munique. Algumas vezes, os sujeitos da frase não estão indicados claramente e o leitor perde-se completamente entre Praga, Juan-bi-Pins, Paris e Munique.

Por outro lado, a burguesia capitalista desconfia dessa literatura equívoca: para salvaguardar seus privilégios, ela tem necessidade de roubar, senão a família, pelo menos seu quadro, suas formas exteriores; é preciso que o patrimônio seja transmitido através de herança justa. Os romances existencialistas que respiram o desdém da família, o horror do casamento, os costumes “livres”, podem exercer uma ação dissolvente sobre a juventude. Segue-se daí que a principal clientela dos livros existencialistas na França é presentemente constituída pelos jovens colegiais que lêm Sartre sob a mesa de estudos, às escondidas dos pais.

Apesar disso, é um fato que existe entre nós, numa parte da universidade e principalmente no ensino secundário, onde atuam alguns professores existencialistas, uma tendência filosófica que é antidemocrática e que poderia envenenar os moços e as moças das classes superiores de nossos liceus.

OS Cartazes de Reclame do Existencialismo

Logo depois da libertação da França, o existencialismo apresentou-se como um movimento de resistentes; na verdade, a maioria de seus representantes tinham aderido mais ou menos tardiamente aos movimentos de resistência; Sartre, e outros tinham dado sua adesão à Frente Nacional. Os “Tempos Modernos” consagraram um lugar importante para as recordações dos “maquis”, a memória dos deportados. Sartre levou ao teatro os sacrifícios dos guerrilheiros; era um reclame magnífico para atrair os filhos dos patriotas.

Assim, sendo resistentes, os existencialistas insistem em apresentar-se como antifascistas e democratas: seus romances narram os feitos de armas dos republicanos espanhóis. O último romance de Sartre, “Le Sursis”, denuncia as manobras de Munique e verbera a covardia da burguesia francesa. Num de seus últimos números os “Tempos Modernos” levanta um protesto indignado contra a guerra na Indochina. Tal é a insígnia luminosa da casa.

Insígnia luminosa é também essa simpatia que os existencialistas apregoam as vezes pelo marxismo, os marxistas e a União Soviética.

Sartre diz e escreve “Aderimos a muitas descrições do marxismo” e os “Tempos Modernos” consagram sempre algumas páginas a literatura soviética. Muito próximo, pois do marxismo, segundo dizem, os existencialistas são também os campeões orgulhosos do ateísmo. “Eu suprimi o Deus pai”, tal é a fórmula admirável de Sartre!

E para tentar reunir a clientela dos jovens intelectuais franceses, o existencialismo vai apresentar-se com uma filosofia “humanista”: o homem é um valor absoluto — nos dizem. O homem é respeitável porque é livre, e todo atentado à liberdade do homem, toda opressão é um crime. Nas obras literárias, o humanismo se exprimirá pela vontade tenaz de viver com todos os homens, de segui-los simultaneamente, de encontrar a voz unânime da França. E Sartre, que sempre teve a palavra “proletário” sob a pena, tem o cuidado de fazer estar nas cenas de seus romances, em quantidade, metalúrgicos, ajustados em macacões azuis; ele tenta mesmo evocar (não sem dificuldade) carreteiros e camponeses.

Compreende-se assim que os leitores apressados, ou moços inocentes tenham tomado o existencialismo por um movimento “de esquerda” e progressista. E como esses filósofos persuadem a seus discípulos de que são livres, responsáveis pelo caminho que escolheu, por seus projetos; de que sua grandeza está em fazer-se, em construir-se pela libertação do quadro sufocante da família, de todas as obrigações sociais, de todos os preconceitos, os existencialistas lisonjeiam assim o orgulho dos jovens intelectuais. No mesmo tempo, eles exploram a confusão deste último com a promessa duma “salvação” “converter-se” ao existencialismo — Tal é a tabuleta da loja.

Uma Filosofia Idealista

Qual é a mercadoria existencialista que “salvará” a juventude? Primeiramente, trata-se de produtos, mais ou menos rejuvenescidos, renovados à moda do dia. Não há uma só idéia nova na filosofia, existencialista. Seu trabalho é uma casa de antiguidades, constituída de empréstimos pedidos a Platão, aos estóicos, aos epicuristas, a Descartes, Kant, Hegel, Maine de Birau, Marx, Fichte, Husseil, tudo isso bem ou mal costurado. É um exercício de “compiladores bem preparados” para esse método detestável da Universidade oficial, que consiste em amalgamar todos os sistemas em um sistema incoerente. A forma foi tomada como empréstimo aos mestres da filosofia existencial: o vocabulário, especial, é de Kieckegaard e de Heidegger. Esses dois mestres obscurantistas são os verdadeiros pais dos existencialistas. O dinamarquês Kieckegaard ensinava que o essencial, na vida humana, é o medo diante do incompreensível e do que não se pode conhecer. E essa filosofia acompanhava-se dum ódio violento contra o povo! depois de 1848, “aterrado”, Kieckegaard escrevia: “Agora o povo deve ser esmagado”. Heidegger, esse, pensa que o sentido de vida humana é a angústia que precede a morte. A existência autêntica é a “corrida para a frente em direção à morte”. Essas meditações sobre o Nada acompanham os prédicos de Heidegger por umasubmissão cega à força nazista, por uma fé ardente no poder mágico do “fuerher” da grande Alemanha.

Se se põe de lado todo o aparelho escolástico dos discípulos franceses de Heidegger, que resta de seu pensamento?

1.°) — é um movimento metafísico, uma filosofia que pretende procurar e encontrar o absoluto.

Como toda a metafísica, o existencialismo pretende ultrapassar a aparência, o que é objeto de observações e experiências, para descobrir não intuição de adivinho o que é mais profundo, mais real e mais verdadeiro que a aparência. O existencialismo distingue o ser da existência. É necessário, para atingir esse absoluto que é a liberdade, ou a existência, desnudar o ser, arrancar o ser. Que quer dizer isso? “Desnudar” o ser é arrancar-se ao mundo, a sociedade, ao seu passado, a tudo o que está definido, classificado, claramente delimitado. Então se encontrará a existência, sem artifícios, pura. Que é a existência absoluta É a “falta de ser”, o “não ser”.

2.°) — Essa metafísica obscurantista, apesar de querer passar por uma idéia nova, nada mais é que um aspecto disfarçado de idealismo filosófico. A diferença entre eles não é maior que a que existe entre “um diabo amarelo e um diabo azul” como dizia Lénin; é sempre, segundo a expressão deste, a mesma “decomposição ideológica”.

“É necessário partir da subjetividade”, escreve Sartre. Está aí o seu postulado inicial. A existência absoluta reside na vontade de uma consciência que assume a sua própria liberdade. Existência e vontade, existência e pensamento, existência e consciência são pois uma só e única coisa; e é sempre, enfim de contas, o primado do pensamento sobre a matéria.

Idealistas, os existencialistas o são ainda pelo julgamento que fazem das ciências e dos conceitos científicos. Lénin escrevia, quando denunciava o fideísmo dos partidários de Mach:

“o fideísmo contemporâneo não repudia absolutamente a ciência; ele só repudia as suas pretensões excessivas, a saber, a pretensão de descobrir a verdade objetiva”.

É essa tradição de Bogdanov, Bazarov e outros “machistas” que os existencialistas retomam em mãos. Sartre escreve: “As ciências são abstratas, elas estudam as variações de fatos abstratos… e não a causalidade real”. A existência ignora a ligação interna e necessária entre os fenômenos, sua dependência de causa e efeito, sua identidade; a existência escapa a toda lei.

Se a ciência tem a esperança de significar alguma coisa, e manifestar a liberdade humana, é preciso que ela não pretenda atingir o objetivo real, que ela se separe de suas aplicações práticas. Aliás, estas, as técnicas, não estão justificadas na vida objetiva. O progresso das técnicas não melhora o homem. S. de Veauvoir escreve que “é uma tarefa bem fácil demonstrar que os aviões, as máquinas, o telefone, o T.S.F.[telégrafo sem fio], não fazem os homens de hoje mais felizes que os de antigamente”.

E está aí como o idealismo dos existencialistas dá como resultado final as afirmações mais vulgares dos reacionários mais retrógrados.

O Anti-Marxismo

Na revista americana “Life“, há um artigo consagrado a Sartre afirmando que esse filósofo é, na França, “o principal inimigo do marxismo”, na frente ideológica.

Recebendo Sartre com as maiores considerações, as Universidades Americanas não se enganaram nesse ponto: compreendiam o significado de classe do existencialismo e seu destino social. Como todas as formas de idealismo, essa filosofia tem por objetivo frear o ímpeto das forças progressistas e contrabalançar a influência do materialismo.

Em sua obra intitulada: “O Existencialismo É Humanismo”, Sartre, repete, contra o materialismo, este argumento demasiado conhecido: o materialismo trata os homens como se eles fossem mesas ou pedras. . . e Sartre opõe então a esse descobrimento o seguinte: “Queremos constituir o reino humano como um conjunto de valores distintos do reino animal”.

Aqui, a má-fé de Sartre é evidente; ele não pode ignorar que Voltaire, Diderot, Helvetius, tanto e tão bem como Marx e Engels, distinguiram o homem da pedra, e trabalharam para desenvolver os valores humanos. Essa má-fé recorda as ignorâncias fingidas por Leon Blum nas suas tentativas revisionistas: trata-se de desacreditar a todo o preço o materialismo histórico.

E os “Tempos Modernos”, e os romances existencialistas, agitam no aro espantalho dos intelectuais burgueses: o marxismo, que reduz o homem ao estado de “sujeito passivo”; o marxismo, que é um fatalismo.

É lamentável para Sartre que o texto admirável de Stálin seja hoje em dia muito conhecido dos franceses: “É então que aparece de forma surpreendente o papel imenso das novas idéias sociais.”

O idealismo existencialista tende a provar que a qualidade é estranha a quantidade e que a necessidade, ligada a quantidade, é estranha a qualidade. Resulta disso que, no domínio da qualidade, tudo é contingente. Ora, que é o domínio da qualidade? É o reino humano, é, por exemplo, a história. A causalidade histórica é uma miragem marxista, e a história é um amontoamento de contingências. Sartre prevê tranqüilamente que amanhã, ou qualquer dia no futuro, a França e a Europa venham a tornar-se fascistas: pode-se saber o que será o dia de amanhã? E que importância tem isso? “O homem é sempre o mesmo…”

O Anti-Comunismo

Não se deve acreditar que a ofensiva existencialista se reserve ao plano filosófico: o ataque é dirigido muito precisamente contra o Partido Comunista, por estes filósofos que professam estar acima dos partidos e que têm por missão julgar aos partidos. Há, para começar, nos romances de Sartre, pérfidas sugestões, alusões venenosas: o herói, Mateus, sonhou na sua juventude em aderir ao Partido: “isso tentava, como o sono”. Dominou-se a tempo, despertou a tempo, mas tem amigos comunistas. Como são eles? Brunet, o intelectual do partido, “renunciou à sua liberdade”. Ele é apresentado como um sargento que faz o recrutamento, que cata a força os aderentes, é um sonhador à espera da “hora de quebrar tudo”… Ele se sente distante dos operários, pois não tem o mesmo objetivo que eles.

Os existencialistas insistem muito sobre esse tema, que é necessário pregar aos intelectuais jovens, de uma separação radical e fatal entre os intelectuais e o proletariado. No “Moral da Ambigüidade”, Simonne de Beauvoir (que conhece muito bem ao Partido Comunista) escreve que o partido “desconfia dos intelectuais”…

Ao lado de Brunnet, La Gomez, o comunista que se foi bater nas fileiras das Brigadas na Espanha. Sartre finge apresentá-lo com simpatia, mesmo com admiração. Mas é para apontar melhor sua flecha envenenada: “A Europa se tornará fascista — diz La Gomez — levianamente. Não é uma preparação má para o comunismo”… “É bela, a guerra!”

Assim, os comunistas são, ao mesmo tempo, sonhadores e bebedores de sangue. Segundo Simonne de Beauvoir, eles são o tipo do “homem sério”, quer dizer, o “lógico do sub-homem”. O “homem sério” perde-se dentro da coisa, destrói sua subjetividade, aniquila-se, afasta-se de si mesmo. “Então explode o absurdo duma vida que procurou fora dela as justificações que só ela podia se fornecer; separados da liberdade que os teria fundido de modo autêntico, todos os objetivos procurados aparecem arbitrários e inúteis.”

E na “Moral da Ambigüidade” ela mesma ataca com violência a palavra de ordem de produção: “exército, marchas, revolução, produção, tornam-se ídolo inumanos aos quais não se hesitará a sacrificar o próprio homem”.

É fácil adivinhar a conclusão de tudo isso, é preciso que se chegue a apresentar comunismo e fascismo como coisas iguais. “O fanatismo político que esvazia a política de todo conteúdo humano e impõe o Estado não para os indivíduos, mas contra eles.” Assim, não há separação entre o sentido das obras de um Koestler e a significação social do existencialismo: são uma coisa só. Mas Koestler foi mais sabido. Ele se dirigiu diretamente a burguesia capitalista. Ele desdobrou amplamente a bandeira do anti-comunismo. Por terem querido conquistar, ao mesmo tempo todas as clientelas, os existencialistas perderam todas as clientelas, e, no mercado capitalista, foi “o zero e o infinito” quem ganhou.

Filosofia Anti-Democrática

Entretanto os existencialistas alegarão ainda que foram anti-fascistas e resistentes. Bastará então, para arrancar-lhes a máscara, opor-lhes os ensinamentos de suas obras recentes.

Em sua classificação dos tipos humanos, S. de Beauvoir coloca o “aventureiro” acima do homem sério, o aventureiro que se atira a empresas sucessivas sempre com mesmo ardor, sem esperar das coisas a justificação da escolha que fez. É o aventureiro quem está no caminho da salvação, da verdadeira liberdade, ele prepara o “homem autêntico”. Tal como Goering, que no processo de Nurenberg, exercia uma certa sedução sobre os juizes, por causa da vitalidade que emanava da sua pessoa”. Tal como Hitler, sem dúvida, o qual é elevado sobre um verdadeiro pedestal no romance de Sartre, “Le Sursis”. Todas as linhas do romance convergem para um cestro que é o discurso de Stuttgard. Todas as personagens estão diante dos aparelhos de rádio, todos esperam. Ouve-se o rumor da sala, o ruído do mar. O Fuehrer fala e sua voz não lhe pertence mais, ele se tornou a existência de milhões de homens, que tem esperança e tem medo. E entre todos esses homens imperfeitos e miseráveis, que não sabem entregar-se totalmente a escolher, Hitler é o único que escolheu, o único que “tomou posição”. . .

É verdade que outras obras de Sartre exaltam a grandeza da Resistência, o heroísmo dos “maquisards”. Mas é fácil demonstrar que essa exaltação é de fato uma traição ao espírito da Resistência. Os guerrilheiros de Mortos Sem Sepultura não suportam as torturas para salvar, por seu silêncio, a camaradas responsáveis; eles não morrem para que a França viva, não sacrificam sua juventude para a construção de um futuro melhor. Sua morte significa apenas a afirmação da sua liberdade individual. Eles desejam calar-se para serem fiéis até o fim a “um compromisso”, uma espécie de aposta, gratuita.

Mortos Sem Sepultura propunha-se atrair pela exploração dum tema popular por excelência, uma juventude que era necessário converter ao individualismo burguês e reacionário. Seria necessário acrescentar que a juventude francesa não se deixou esganar e que ninguém se deixou converter?

Se ele tivesse alcançado seus fins, esse esforço de conversão tentado pelos existencialistas junto à juventude teria tido como efeito afastar a juventude da obra coletiva de restauração da democracia.

Em que consiste, com efeito, essa liberdade, essa liberdade que é o objetivo do existencialismo, e que constitui a salvação, o acabamento moral do homem?

Há em cada um de nós uma espontaneidade, uma liberdade que é possibilidade de aspiração e de escolha. Partindo dessa espontaneidade, podemos edificar ou não edificar nossa liberdade moral. Nos o construímos através da nossa entrega total a essa aspiração: se não temos um objetivo fixado, nossa liberdade se dissipa inutilmente. Mas se nós assumimos um compromisso total, então nossa liberdade se sufoca.

Ser livre, é guardar as mãos livres para o futuro, é continuar disponível. Os heróis de romance abrem caminho à liberdade treinando-se através de atos desnecessários: eles se obrigam a afogar seus gatos quando os adoram, a tornar-se ladrões sem interesse, a casar-se com mulheres que não amam e a que nunca amarão, a recusar-se a desposar as mulheres a que amam de fato. E a liberdade é sentida em toda a sua plenitude num momento eterno, por ocasião duma mobilização, de uma ameaça de guerra iminente cuja significação escapa ao herói e que o deixa indiferente, quando o homem morre, quando, no dizer de Sartre, não há mais causa, mais razão, mais passado, mais futuro. Então, a liberdade é sentida como uma alegria, uma alegria “que se transforma em seguida numa angústia esmagadora”.

Tal é o objetivo que os existencialistas propõem à juventude. Um deles, o Sr. M. Camus, exprimiu seu pensamento numa fórmula lapidar: “Só há um problema filosófico verdadeiramente sério, é o suicídio”.

Quem não está vendo que uma tal doutrina é diretamente contrária à educação que deve formar os cidadãos duma verdadeira democracia? O respeito e o gosto, da responsabilidade coletiva, o culto da ciência, a fé na inteligência humana e em suas descobertas, a vontade de realizar, não uma liberdade metafísica, mas liberdades que se chamam liberdade de viver, de pensar, de se instruir, de trabalhar, de ter férias. Todas essas virtudes de que necessita a juventude para edificar uma França democrática, o existencialismo escarnece delas.

Mas a juventude de nosso país não se deixa enganar. E se vemos, nos cafés de Saint-Germain, ao redor da mesa do mestre, gruparem-se alguns discípulos, vemos também, e cada vez mais, os estudantes das classes superiores dos ginásios e das universidades se gruparem nos círculos da União da Juventude Republicana.

Armados com os exemplos daqueles que se bateram alguma coisa, eles nada têm a fazer do abandono, da angústia, da disponibilidade existencialista. Eles sabem que na URSS, na Polônia, na Tchecoslováquia, na Iugoslávia, os jovens tomaram parte na construção de verdadeiras democracias e entendem entregar-se a fundo e sem reserva ao combate contra as forças anti-democráticas.

A resposta magnífica ao chamado das “sirenes” existencialistas é a massa de estudantes que desfilou a 1.° de maio de 1947, da República a Concórdia, sob a bandeira da União da Juventude Republicana da França, cadenciando a sua marcha com a proclamação da sua vontade:

“Façamos fracassar De Gaulle! “Os ociosos ao trabalho!”

 

Angústia existencial sob a ótica reflexiva de Sören Aabye Kierkegaard

 

angústia existencial (Zimmermann, 1995, p. 108) pode ser considerada uma força obscura, espécie de potência irracional, destarte um suplício contraditório; constitui-se atualmente em uma das maiores dificuldades que afligem a vida do indivíduo. Por sua extrema importância, trata-se de um tema constantemente referido no cotidiano e de fundamental acuidade na existência, sempre se fez presente, desde remotos tempos, até a contemporaneidade. Por se tratar de um assunto complexo, envolve, entre outras coisas, a compreensão das motivações e das múltiplas questões que abarcam o processo de escolha, pelos quais o indivíduo passa com relativa freqüência ao longo de sua existência, e o quanto isso o afeta, refletindo na construção e afirmação de sua subjetividade. Certamente, é um grande desafio a ser enfrentado, um mistério a ser desvendado; podemos mesmo supor que não exista um só ser humano que não tenha no âmago de si uma inquietação, uma perturbação e, portanto, que esteja isento de sentir angústia. Essa constante agonia, ao longo dos tempos, atingiu os indivíduos em larga escala: mulheres, monges, cientistas, homens letrados e não-letrados e, principalmente, os filósofos. Esses, em sua grande maioria, indivíduos questionadores e inconformados por natureza, tendo em vista a sua eterna busca em conhecer a si mesmos e sua inserção no mundo do qual fazem parte.

Por sua extrema importância na vida humana, este tema está ligado profundamente às indagações filosóficas desde Platão. Sabe-se bem que a extensão do mesmo e o caminho tortuoso que implica a discussão de tal não são certamente as maiores dificuldades encontradas por aqueles que se aventuram em discorrer sobre esta questão. Contra a angústia, não há meios de proteção ou garantias racionais. Ela chega sorrateira e instala-se sem pedir permissão, enfermando a vida do indivíduo e abalroando-o de desespero. Na verdade, trata-se de um assunto muito controverso, com muitas teorias, algumas imprecisas, até mesmo obscuras, que não satisfazem integralmente o questionamento a respeito deste assunto. A filosofia, ao lado da psicanálise, tratou e segue tratando deste mote sem, no entanto, esgotá-lo e, ainda hoje, oferece bases férteis para a continuidade desta discussão acerca das motivações que acarretam este fenômeno no indivíduo. A partir dessas reflexões iniciais, podemos inquirir com propriedade: É plausível afirmar que haja indivíduos que sejam beneficiados pela angústia? E, se todo e qualquer indivíduo pode em algum momento ser acometido por este fenômeno, existe solução para esse tormento?

O caráter transformador da angústia

A propósito desse assunto tão controverso e com tantas nuances, é notório que Kierkegaard é um dos filósofos que mais profundamente investigou esse tema. A angústia existencial ocupa um lugar privilegiado e de destaque em seu pensamento e reflexões. “A brevidade de sua vida contrasta com a qualidade e a extensão de sua produção, ainda não classificada nos círculos acadêmicos” (Almeida e Valls, 2007, p. 7). Kierkegaard foi um dos filósofos que mais investigou este mote em sua época, deixando inúmeros escritos e o importante livro: O conceito de angústia (Kierkegaard, 1968, p. 5), um verdadeiro tratado sobre esse assunto, onde a complexidade de suas idéias foi e será sempre instigante, fascinante, útil e atual; principalmente para esses tempos pós-modernos que encontramos seres humanos tão angustiados. “Kierkegaard contribuiu para trazer a filosofia de novo para o plano terreno, inserindo-a nos dramas e tragédias da própria existência” (Almeida e Valls, 2007, p. 60).

Entre as questões do indivíduo, de suas escolhas frente às situações de vida, a angústia, enquanto questão existencial, ocupou um destacado espaço na vida desse filósofo. Kierkegaard supunha que a maioria da humanidade, em algum momento de sua trajetória existencial, padeceu ou padecerá desse mal. “Há quem o considere um divisor de águas, traçando um antes e um depois para a filosofia” (Almeida e Valls, 2007, p. 61).

Ao abordar esta questão que é tão decisiva na vida humana, Kierkegaard afirma que o indivíduo sente angústia até o momento em que se liberta enquanto indivíduo. O sujeito é livre para escolher. Ser livre significa contribuir para a própria realização, mas também significa poder negá-la. Este é o frágil terreno da possibilidade, da escolha e, conseqüentemente, da angústia. A história é a realidade que antecede a possibilidade da liberdade: “A possibilidade da liberdade não coincide, porém, com o poder de escolher entre o bem e o mal. [...] a possibilidade está em poder” (Kierkegaard, 1968, p. 53).

O indivíduo só pode experimentar a realidade de sua existência sendo um indivíduo total, como um organismo que possui emoções, que atua e pensa de maneira integrada. Só assim o indivíduo pode superar a dicotomia razão/ emoção, voltando a atenção para a realidade de sua experiência imediata, a qual é sustentada pela subjetividade e objetividade.

A liberdade individual deve se distinguir radicalmente da mera liberdade das restrições sociais que formavam a concepção dominante de liberdade desde o Renascimento e deve distinguir-se das fatídicas e mecânicas pseudolibertações, do típico participante da rotina burguesa no âmbito comercial e industrial. A realização dessas possibilidades implica aventurar-se continuamente em novas áreas, enfrentando novos desafios (May et al., 1968, p. 251); liberdade deste modo implica angústia potencial, sendo que “a angústia é a possibilidade da liberdade” (Reale e Antiseri, 1990, p. 239). Podemos enfatizar que, para Kierkegaard, a angústia era “normal” e não “neurótica”, sendo até mesmo benéfica. O filósofo enxerga a angústia como sendo o puro sentimento do possível, do viável, o sentido daquilo que pode acontecer; é poder-ser, isto é, possibilidade. “O homem constituído pela angústia é constituído pela possibilidade e apenas aquele que a possibilidade forma está formado em sua infinitude” (Kierkegaard, 1968, p. 158).

A angústia surge, então, sempre que existe a possibilidade de escolher ou de não escolher; se não escolhe, o indivíduo fica paralisado; porém, o indivíduo, em muitas ocasiões, tem medo de escolher e de se perder nesta escolha, de fazer a escolha equivocada. A realidade é que a existência é possibilidade e, portanto, quase sempre angústia (May et al., 1968, p. 20). A certeza é uma qualidade interna, acessível só para o indivíduo que pode pensar, sentir e atuar como uma unidade psicológica e ética. Kierkegaard, ao discorrer sobre esse tema da angústia, rechaçou enfaticamente o racionalismo tradicional por sua artificialidade, criticando firmemente a filosofia sustentada por Hegel (May et al., 1968, p. 19).

A individualidade e a conseqüente originalidade são obtidas unicamente se a angústia inerente ao ato de assumir uma posição contrária é enfrentada com coragem, sem temer o erro. Desse modo, quanto maior a liberdade potencial dos indivíduos, tanto maiores possibilidades criativas tem o homem individualmente; desse modo, a sua angústia se potencializa. Kierkegaard afiança que uma das características do indivíduo é sua capacidade para ser consciente de suas próprias possibilidades. Este pensamento o conduziu ao importante conceito da relação do conflito com a angústia.

Angústia e subjetividade

A angústia é observada como uma inquietante estranheza, um sentimento sinistro, é algo que o sujeito sente de forma inegável e avassaladora; o indivíduo é afetado em ato, no instante. Ele é como que tomado por esse turbilhão de emoções profundamente assustadoras e contraditórias, que o deixam, por vezes, profundamente desorientado. Etimologicamente, a palavra angústia originou-se do vocábulo grego argor (Pereira, 1998, p. 30), que significa estreitamento, diminuição. É como se, nos momentos de angústia, o indivíduo se sentisse sufocado, como se a passagem do ar se tornasse impossível e a conexão com o cosmos diminuísse, trazendo uma sensação de desolamento e aniquilação. O indivíduo tem a sensação de desamparo e solidão; nesta situação, ele se encontra isolado em sua emoção, fechado em si mesmo. Mais especificamente, o indivíduo “fechado” não está fechado consigo mesmo, mas fechado de “si mesmo” e de outros indivíduos. Ele está “apartado” de si, distante de seu íntimo e tendo por companhia esse isolamento, essa solidão. Entre as questões desenvolvidas por Sören Aabye Kierkegaard (Harari, 1997, p. 16), insere-se, na questão da angústia existencial, o tema da subjetividade humana.

A subjetividade, no entanto, não é passiva, responsável pelo erro, pois tomar consciência de seus erros é reconhecer-se responsável por eles, será responsável também pela verdade. A subjetividade apresenta-se, portanto, como um poder de Redenção (Le Blanc, 2003, p. 66).

A partir da interrogação sobre o sentido do existente e do existir, Kierkegaard analisa qual a relação entre angústia e a construção da subjetividade, ou seja, o que significa a ânsia de ser “si mesmo” (Kierkegaard, 1968, p. 196) e qual o ônus desta escolha, como fator gerador de angústia. O ponto de partida em sua reflexão é a exaltação da inquietude metafísica; a busca da verdade de cada indivíduo é proposta como uma de suas questões filosóficas essenciais:

Kierkegaard é póstero. Profeta da individualidade, num tempo em que as aldeias globais e os sistemas cosmopolitas negam a individualidade e transformam tudo e todos numa heterogeneidade homogênea, numa sociedade sem identidade, sem autenticidade, sem alma (Almeida e Valls, 2007, p. 9).

Segundo seu pensamento, a existência é uma tensão em direção ao indivíduo, ao sujeito, o qual se constitui em categoria essencial da existência. Kierkegaard assevera que o sujeito é o centro do mundo e que cada indivíduo deve ser o “autor de sua existência” (Kierkegaard, 1968, p. 196) e fazer sua vida valer a pena; afirma que só a verdade edifica e transforma o homem, constituindo-o em pessoa humana:

Existem verdades nas quais temos de comprometer a nós mesmos, tão essenciais que a existência é incompreensível sem elas, e sem as quais a vida não tem sentido. Essas verdades não fornecem o em si do sentido da vida, objetivo e intemporal, mas um sentido para si, para a subjetividade, para aquele indivíduo concreto que vive aqui e agora, cuja alma é incessantemente agitada pelas incertezas da existência e pelas escolhas diante das quais ela o coloca (Le Blanc, 2003, p. 13).

Assim é que, se a vida pode ser considerada uma dádiva, existir é a empreitada de cada indivíduo, onde só ele é o responsável por sua existência e por suas decisões. Kierkegaard afiança que são necessários esforço e honestidade para tornar-se “si mesmo” (Kierkegaard, 1968, p. 196), um ser humano autêntico, isto porém não acontece em um “passe de mágica”; é um processo que pode até mesmo se estender por toda a existência, pois o indivíduo é um eterno projeto em construção de si mesmo. Porém, ao edificar-se, ao cultivar-se a si mesmo, ao eleger a autenticidade como sua verdade, o indivíduo singular se torna admirável. Quando se arrisca a ser um “si mesmo”, na seriedade e na responsabilidade, ele se torna extraordinário (Kierkegaard, 1968, p. 196). Portanto, para ser um indivíduo autêntico, ele deve ser fiel a si e escolher seu próprio caminho. Destarte, o indivíduo autêntico exerce sua liberdade de escolha e está em comunicação contínua integrado consigo mesmo, fiel aos seus desígnios. Desta forma, o indivíduo que exerce a autenticidade tem maior capacidade de se definir e, assim, construir sua verdade, de acordo com seus valores; porém, não existe um conceito absoluto que o defina, porque cada indivíduo define a si mesmo a partir da sua subjetividade.

Para edificar-se enquanto indivíduo é necessário que ele descubra sua vocação, sua missão existencial, a verdade que é verdadeira para si, a idéia singular pela qual ele vive ou morre; ter um ideal e lutar por ele com todas as forças, para, assim, realizar-se no aqui e agora. Nesta tarefa de se descobrir enquanto ser humano, o indivíduo carece abrir-se à sua existência, que é única, pois a verdadeira realidade é o existente, o singular; e só o homem é verdadeiramente singular; conseqüentemente, o caráter essencial da existência é a “verdade que advém da subjetividade”.

A partir destas constatações, Kierkegaard atinge o cerne de seu problema, qual seja: a relação entre angústia e subjetividade. Neste momento, a pergunta que se depreende é: como pode o indivíduo escolher acertada e conscientemente para, deste modo, tornar satisfatória a edificação de “si mesmo?” Para que a escolha correta ocorra, o indivíduo deve primeiramente se conhecer interiormente e descobrir seus desejos, pois somente quem se conhece em profundidade é capaz ter discernimento e de responsabilizar-se por suas escolhas (Huisman, 2001, p. 10) e fazê-las de modo consciencioso, na medida em que tem mais condições de saber a significância de cada uma delas. A interioridade é sinônima de edificação, de tornar-se edificante, de construir-se em bases concretas; para que isto ocorra, é vital a atitude de recolhimento, de reflexão intensa, de discernimento, coerência e, principalmente, comunhão entre o “eu e o mim mesmo” (Reale e Antiseri, 1990, p. 247). Inevitável surgir, a partir daí, uma nova questão: como adquirir a certeza interior e fazer a escolha judiciosa em um mundo deveras massificado e consumista, no qual ser diferente e singular implica, muitas vezes, ser discriminado e mesmo rejeitado por sua originalidade?

O apelo de Kierkegaard para a correta administração da angústia aponta no sentido de que o indivíduo seja verdadeiro em sua essência, que busque “la verdad subjetiva”:

Verdad subjetiva no significa que no haya referencia a realidades extra-subjetivas, que hacen que la pasión no se reduzca a capricho o indiferencia hacia lo real, de ahí el nombre de “verdad”; sin embargo, Kierkegaard usa la expresión compuesta “verdad subjetiva” para indicar que, para las realidades existenciales, la verdad no pude reducirse a lo real como distinto y ajeno a la subjetividad, por el contrario, hace hincapié en aquellas verdades que comprometen la existencia (Martínez, 2004, p. 31).

Assim, o indivíduo irá atuar de forma autêntica e coerente com seus princípios, em sua existência. O indivíduo deve procurar fazer o melhor possível, pois só assim superará o finito, estando ciente de que o que decide a vida é a ação correta na hora exata. Cito Kierkegaard:

[...] o que me falta é, no fundo, ver claramente em mim mesmo o que devo fazer e não o que devo conhecer, salvo na medida em que o conhecimento sempre precede a ação. Trata-se de compreender o meu destino, de ver o que Deus quer propriamente que eu faça, isto é, de encontrar uma verdade que seja verdade para mim, de encontrar a idéia pela qual quero viver e morrer (Kierkegaard, 1980, I A, p. 75).

O indivíduo tem diante de si inúmeras opções viáveis, sendo inteiramente livre para decidir; ele sabe que sua liberdade de escolha é infinita e, ao dar-se conta de suas possibilidades e do peso da responsabilidade de suas escolhas, o sentimento de medo e angústia surge, pois implica sempre um ponto de interrogação quanto a seu futuro. Ao captar através da reflexão e interiorização o peso e o significado de sua liberdade de escolha, ocorre a “vertigem da liberdade” (Kierkegaard, 1968, p. 66), que nada mais é que a consciência da liberdade para efetivar o caminho a ser trilhado. Assim é que todo o peso da liberdade de escolha passa a ser um ponto de interrogação, na medida em que ocasiona o surgimento do sentimento de angústia, porém o sentimento de angústia é de fundamental importância no processo de construção da subjetividade.

Esta empreitada, este processo de autoconscientização acaba por gerar angústia na medida em que existe uma pulsão para o externo, para o massificado, o qual é, em geral, muito mais seguro e previsível do que ser um “si mesmo” autêntico e sustentar suas escolhas, sem ter a certeza plena para onde este processo o conduzirá.

Kierkegaard dá um tratamento polêmico ao conflito, à criatividade e à culpa. Ele supõe que o conflito interno e o sentimento de culpa são geralmente uma conseqüência da criatividade (Oliviéri, 2004, p. 10). Sendo assim, não devemos classificar o indivíduo de neurótico, mas, sim, reconhecer que a angústia tem um papel fundamental nas crises (May et al., 1968, p. 20) de criatividade, ajudando mesmo a resolvê-las e agraciando um maior desenvolvimento ao indivíduo de forma global.

Destarte, cada possibilidade criativa, tratando-se do desenvolvimento individual, implica certa destruição do passado, com uma ruptura de formas alicerçadas no passado, que devem ser destruídas, para dar lugar ao novo. A angústia é a condição sine qua non, para que a existência autêntica se realize, pois é na angústia que todo o sentido de certeza cede lugar a uma incerteza universal, sem esperança. O indivíduo por medo, insegurança, se sente muitas vezes tentado a permanecer no que lhe é familiar e seguro, preferindo não se aventurar e, com isso, não cresce enquanto ser humano. Contudo, se não avança, o resultado é a angústia neurótica.

Para Kierkegaard, a angústia neurótica (May et al., 1968, p. 29) é o resultado do bloqueio emocional, que acontece quando o sujeito tem medo da liberdade. Este bloqueio impede a expansão e implica constrição nas áreas da liberdade, da experiência, da consciência e da criatividade. Temos aqui, segundo Rollo May, uma primitiva formulação do processo que mais tarde Freud chamou de repressão, e Sullivan de dissociação. Tanto quanto Freud e Sullivan, Kierkegaard pensa que quando tratamos de evitar o confronto íntimo com um temor “real”, ou com uma experiência que implica “ansiedade normal”, nos comprometemos, bloqueando a consciência e a conseqüente experiência advinda desse processo. Acreditava Kierkegaard que as duas fontes de angústia neurótica – desunião dentro de si e falta de harmonia com os demais – se superam através de processos simultâneos; superar um é superar o outro. Porém, nenhum dos dois pode-se obter, a menos que o indivíduo tenha a coragem de enfrentar sua angústia confrontando seu interior e levando a cabo as ameaçadoras experiências de solidão e angústia que são “normais” (no sentido de que não se pode evitar senti-las) se realmente deseja realizar essa possibilidade, que é a aquisição de sua autenticidade e autonomia.

A vida humana é feita de constantes escolhas. Em cada escolha, o indivíduo provavelmente terá perdas, e a angústia surge justamente pelo medo das perdas decorrentes de não se ter tomado a melhor decisão. Para escolher o melhor caminho, o indivíduo autêntico necessita ter coragem e lucidez para escolher independentemente do medo. Ele deve ir além do medo e, assim, efetivar sua autoconquista. Se nos inquirimos sobre o fundamento da angústia para Kierkegaard, podemos dizer que só através desta experiência, apesar de dolorosa, o homem poderá elevar-se à existência autêntica. Só na medida em que for capaz de passar, terá condições de ser existencialmente livre. É então compreensível que Kierkegaard qualifique o sentimento de angústia como um mestre, efetivamente o mestre “primeiro”, podendo até ser muito proveitoso se o indivíduo souber tirar partido dele. Afirmava que a angústia, de fato, é melhor mestre que a realidade, visto que a realidade pode ser evitada temporariamente através de fugas consumistas e/ou ilusórias, ao passo que a angústia é uma educadora que sempre está a postos no íntimo de cada indivíduo e que, a qualquer momento, o invade, pegando-o desprevenido.

Considerações finais

Temos consciência de que a dicotomia entre razão e emoção, assim como o isolamento do indivíduo de sua comunidade, e de seus semelhantes, foram e continuam sendo de fundamental importância para o surgimento da angústia desde tempos remotos até a contemporaneidade. A cada momento em que existe uma cisão, uma separação entre o sentimento e a ação, surge o conflito, e, conseqüentemente, a angústia mostra sua tenebrosa face. Kierkegaard nos orienta para uma forma mais profunda e autêntica de enfrentar a existência. Ao analisarmos sua filosofia, constatamos que existe um grande desafio em nosso tempo que é no sentido de humanizar e individualizar cada sujeito, tornando-o um “si mesmo” kierkegaardiano. Enfrentar esse desafio, para assim superar as fontes de angústia, requer um esforço conjunto de indivíduos em todos os campos: das ciências sociais, da psicologia, da filosofia e das artes em geral. O indivíduo sente o quão aflitiva e delicada é a sua situação; porém, é na liberdade de escolha que está a chave, a saída para a sua angústia. Ao escolher, a dúvida cede lugar à certeza. O indivíduo tem urgência em resgatar seus valores autênticos e sua individualidade para encontrar o equilíbrio interno e, assim, tornar-se um ser humano mais integrado consigo e com os demais, pois quando se é verdadeiro com os próprios valores, fiel a si mesmo, sofre-se menos.

Não pretendemos aqui, de forma alguma, esgotar o tema da angústia, pois tal seria impossível. A angústia sempre será nossa eterna companheira, por mais que dissimulemos, neguemos e abominemos sua existência, pois o processo de crescimento do indivíduo é contínuo e implica, invariavelmente, angústia. Contudo, acreditamos que, se o indivíduo sair da escola da possibilidade e “souber tirar proveito da experiência da angústia”, então dará à realidade outra explicação, exaltando-a e dando boas-vindas à angústia, crescendo através dela e edificando-se como ser humano:

Mi alma está tan pesada que ningún pensamiento puede llevarla ningún aletazo puede elevarla por los aires. Si se mueve, se arrastra a ras del suelo, igual que vuelan los pájaros cuando barruntan tormenta. Sobre mi ser íntimo se incuba un abatimiento, una angustia que sospecha un temblor de tierra (Kierkegaard, 1977, p. 33).

NOTAS

Mestranda em Filosofia pela UNISINOS – Universidade do Vale do Rio dos Sinos.

Sabemos que a angústia é uma doença emocional com a qual o indivíduo sofre muito, que o leva a sentir-se como que prisioneiro de si mesmo. Sabe-se hoje que um grande número de pessoas sofre desse mal e desconhece como se livrar deste entrave. Cabe aqui salientar que a angústia é um fenômeno difuso, de limites imprecisos e, muitas vezes, de configuração ambígua, e que paira entre as fronteiras da psicologia e da fisiologia, guardando vínculos, em alguns sentidos, com áreas das ciências sociais e da sociologia. Suas conseqüências são muitas vezes destrutivas em relação ao indivíduo como um todo, e a perda do equilíbrio emocional e do controle decorre muitas vezes desse sentimento.

Podemos observar isso no caso de uma criança em crescimento. Kierkegaard acreditava que a angústia de uma criança pequena era “ambígua”, “não reflexiva”, pois a criança não tinha consciência da separação entre ela e seu meio ambiente. Porém, com o desenvolvimento da consciência na criança (que ocorre mais ou menos a partir dos 2 anos), ela estaria apta a enxergar as suas finalidades e desejos. Esta autoconsciência é, no indivíduo em crescimento, a base da responsabilidade, do conflito interno e do sentimento de culpa. A observação de seus desejos e vontades pode colocar a criança em choque com os pais e mesmo ser considerada um desafio, perante essas figuras de autoridade que eles representam.

O conceito de angústia de Kierkegaard foi, segundo May, um prenúncio do que mais tarde Otto Rank descreveria como a angústia inerente à individuação, e que Kurt Goldstein descreveu como a angústia normal que o indivíduo enfrenta no inevitável sobressalto ante seu crescimento.

O sistema de Hegel tem a pretensão de explicar tudo e demonstrar a necessidade de todo acontecimento. O que Kierkegaard sobremaneira repudia em Hegel é a transformação da existência em um sistema. Para Kierkegaard, o indivíduo é uma subjetividade que não pode encontrar o seu fundamento em nenhum sistema racional. Ele afirmou com veemência que o caráter essencial da existência é a subjetividade. Kierkegaard sustenta com veemência que o sistema hegeliano que identifica o pensamento abstrato com a realidade é uma forma de confundir os indivíduos mediante uma evasão da realidade da situação humana.

A valorização do autoconhecimento está presente na tradição filosófica desde Heráclito até os grandes filósofos contemporâneos, é a condição da originalidade. Sua valorização pode ser confirmada em Galileu, Nietzsche, Heidegger e Kierkegaard, entre outros.

Tem-se conhecimento que muitos artistas necessitam do conflito, da angústia, da crise emocional para criar e fazer suas obras de arte.

REFERÊNCIAS

ALMEIDA, J.M. de e VALLS, A.L.M. 2007. Kierkegaard. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 78 p. (Filosofia Passo-a-Passo).

HARARI, R. 1997. O seminário – A angústia de Lacan: uma introdução. 1997. Porto Alegre, Artes e Ofícios, 241 p.

HUISMAN, D. 2001. História do existencialismo. São Paulo, Editora da Universidade do Sagrado Coração, 185 p.

KIERKEGAARD, S.A. 1968 [1844]. O conceito angústia. São Paulo, Hemus, 164 p.

KIERKEGAARD, S.A. 1977 [1843]. Diapsalmata. 4ª ed., Buenos Aires, Aguilar, 53 p.

KIERKEGAARD, S.A. 1980. Diário. Brescia, Morcelliana, 12 vols., 175 p.

LE BLANC, C. 2003. Kierkegaard. São Paulo, Estação Liberdade, 142 p. (Figuras do saber, 1).

MAY, R.; SCHACHTER, S.; HALL, C.S.; RANK, O.; HORNEY, K.; GOLDSTEIN, K.; KRAPF, E.E.; FENICHEL, O. e DIETHELM, O. 1968. La angustia normal y patológica. Buenos Aires, Editorial Paidos, 285 p.

MARTÍNEZ, L.G. 2004. La verdad subjetiva (Sören Kierkegaard como escritor). México, Ed. Universidad Iberoamericana, 266 p.

OLIVIÉRI, M. de F. 2004. Angústia existencial – Imensurável tormento d’alma. São Leopoldo, RS. Trabalho de Conclusão de Curso. Unisinos, 91 p.

PEREIRA S. J., I. 1998. Dicionário grego-português/português-grego. 8ª ed., Braga, Livraria do Apostolado da Imprensa, 670 p.

REALE, G. e ANTISERI, D. 1990. História da filosofia. São Paulo, Paulus, vol. 3, 950 p. (Coleção Filosofia).

ZIMMERMANN, D. 1995. Estudos de Psicoterapia. Porto Alegre, Fundação Instituto Mário Martins, 227 p.

HENRI BERGSON – Cotinuação

Henri_Bergson_651

A. PROCEDÊNCIA E PARTICULARIDADES. HENRI BERGSON (1859-1941) é o representante mais conceituado e original da nova “filosofia da vida”, a qual dele recebeu a forma mais acabada. Contudo, embora mais tarde se tenha posto à testa do movimento, não se pode dizer que tenha sido ele o seu fundador. Na própria França, a Action de BLONDEL precedeu o Essai sur les données immédiates de Ia conscience de BERGSON. e também LE ROY, que mais tarde seria discípulo de BERGSON, já anteriormente se havia manifestado contra o mecanicismo. Todo este movimento está em relação com a tendência espiritualista, voluntarista e personalista da filosofia francesa, que, iniciada por MAINE DE BIRAN, foi em seguida representada por Félix RAVAISSON-MOLLIEN (1813-1900), JULES LACHELIER (1832-1918) e ÉMILE BOUTROUX (1845-1921), de quem BERGSON foi discípulo. Contudo, BERGSON não se deixou ifluenciar somente por estes filósofos, mas também pela “critica da ciência”. Além disso, tomou igualmente muitas idéias das teorias evolucionistas e utilitaristas inglesas; ele próprio confessa que, de início, só a filosofia de HERBERT SPENCER lhe parecia ajustar-se à realidade, e sua própria filosofia proveio da tentativa de aprofundar os fundamentos do sistema spenceriano.

Contudo, semelhante tarefa levou-o finalmente a repudiar completamente o spencerismo, que não cessou de combater daí em diante. A atividade especulativa de BERGSON exerceu-se, sobretudo, em quatro obras que mostram claramente sua evolução espiritual. O Essai sur les données immédiates de Ia conscience (1889) contém a sua teoria do conhecimento; Matière et Mémoire (1896) sua psicologia, L’Évolution créatrice (1907) sua metafísica fundada na biologia especulativa, Les deux sources de la Morale et de la Religion (1932) sua ética e filosofia da religião. Todas estas obras tiveram êxito extraordinário, que se explica não só porque BERGSON expunha uma filosofia realmente nova e que correspondia às necessidades mais prementes da época, mas também porque a exprimia numa linguagem de rara beleza. Por esse motivo lhe foi atribuído, em 1927, o prêmio Nobel de literatura. A uma prodigiosa clareza, a uma artística matização das expressões e a uma impressionante potência de imaginação, alia ele extraordinária gravidade filosófica e uma acuidade dialética sem par. Além disso, suas obras apóiam-se em conhecimentos sólidos, adquiridos à custa de amplas e árduas pesquisas. Por tudo isto, BERGSON foi capaz de superar, a um tempo, o positivismo e o idealismo do século XIX. É um dos pioneiros do espírito novo de nosso tempo.

B. DURAÇÃOE INTUIÇÃO. Segundo a concepção do senso comum, admitida igualmente pela ciência, as propriedades do mundo são a extensão, a multiplicidade numérica e o determinismo causal. O mundo compõe-se de corpos sólidos extensos, cujas partes se encontram espacialmente justapostas; é caracterizado por um espaço totalmente homogêneo e por separações precisas, e todos os acontecimentos são de antemão determinados por leis invariáveis. A ciência da natureza nunca considera o movimento, mas só as posições sucessivas dos corpos; nunca as forças, mas só os seus efeitos; a imagem do mundo traçada pela ciência natural carece de dinamismo e de vida; o tempo, tal como o encara a ciência, não é, em última instância, senão espaço; e quando a ciência natural pretende medir o tempo, na realidade não mede senão o espaço.

Todavia, podemos descobrir em nós mesmos, embora com esforço, uma realidade inteiramente diferente. Esta realidade possui uma intensidade puramente qualitativa, compõe-se de elementos absolutamente heterogêneos, que, entretanto, se interpenetram, de sorte que não é possível discriminá-los claramente uns dos outros; e, por último, esta realidade interior é livre. Não é espacial nem calculável; de fato, não somente ela dura, senão que é duração pura, e, como tal, completamente diferente do espaço e do tempo das ciências da natureza. É um agir único e indivisível, um alor (élan) e um .devir que não pode ser medido. Esta realidade encontra-se, em principio, em constante fluir, nunca é, mas perpetuamente devém.

A faculdade humana que corresponde à matéria espacial é a inteligência, e esta caracteriza-se por sua exclusiva orientação para a ação. É a ação que comanda, sem mais, a forma da inteligência. Como para a ação necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligência é o fixo corpóreo, inorganizado, fragmentário; a inteligência não concebe claramente senão o imóvel. Seu domínio é a matéria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; é o órgão do homo faber e subordinado, essencialmente, à construção de instrumentos. Dentro do domínio da matéria e graças à sua afinidade essencial com a matéria, a inteligência não só capta os fenômenos, como também a essência das coisas. BERGSON abandona o fenomenismo de KANT e dos positivistas, e confere à inteligência, no domínio do corpóreo, a capacidade de penetrar na essência das coisas. Segundo ele, a inteligência é também analítica, ou seja, capaz de decompor segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. Suas características são a clareza e a capacidade de distinguir.

Mas, ao mesmo tempo, a inteligência caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossível compreender a duração real, a vida. Constituída de acordo com a matéria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculáveis, claras e determinadas, ao mundo da duração; interrompe a corrente vital única e introduz nela a discontinuidade, o espaço e a necessidade. Não pode sequer comprender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de ZENÃO.

Só podemos conhecer a duração graças à intuição; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo íntimo. A intuição distingue-se por características que se contrapõem às características da inteligência. Órgão do homo sapiens, a intuição não está ao serviço da prática; seu objeto é o fluente, o orgânico, o que está em marcha; só ela pode captar a duração. Enquanto a inteligência analisa, decompõe, para preparar a ação, a intuição é uma simples visão, que não decompõe nem compõe, mas vive a realidade da duração. Não se adquire facilmente a intuição; tão habituados estamos ao uso da inteligência que se torna necessária uma viragem íntima violenta, contrária a nossas inclinações naturais, para podermos exercitar a intuição, e só em momentos favoráveis e fugazes somos capazes de o fazer.

Em resumo, existem dois domínios: de um lado, o domínio da matéria espacial e rígida, subordinado à inteligência prática; de outro lado, o domínio da vida e da consciência que dura, ao qual corresponde a intuição. Sendo a atitude da inteligência exclusivamente prática, a filosofia não pode utilizar senão a intuição. Os conhecimentos, obtidos por este meio, não podem ser expressos em idéias claras e precisas, nem tampouco são possíveis as demonstrações. A só coisa, que o filósofo pode fazer, é ajudar os outros a experimentarem uma intuição semelhante à dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de BERGSON oferecem.

C. TEORIA DO CONHECIMENTO E PSICOLOGIA. BERGSON aplicou seu método intuitivo em primeiro lugar aos problemas da teoria do conhecimento. Tais problemas, diz ele, receberam até ao presente três soluções clássicas: o dualismo corrente, o kantismo e o idealismo. Contudo, estas três soluções estribam totalmente na falsa afirmação de que a percepção e a memória são puramente especulativas, independentes da ação, quando na realidade são completamente práticas, subordinadas à ação. Por sua vez, o corpo não é mais do que um centro de ação. Destes princípios se infere que a percepção não abarca senão uma parte da realidade; ela consiste, de fato, numa seleção de imagens, das que são necessárias para cumprir a ação. O idealismo engana-se; os objetos, de que o mundo se compõe, são “imagens verdadeiras” e não únicamente elementos da consciência. Tanto o realismo habitual como o de KANT cometem erro ainda maior, ao situarem entre a consciência e a realidade exterior o espaço homogêneo, que consideram como indiferente. De fato, o espaço é só uma forma subjetiva, em correspondência unicamente com a ação humana.

BERGSON consolida sua teoria do conhecimento mediante uma psicologia definida. Em primeiro lugar, repudia o materialismo, que tira toda sua força do fato de a consciência depender do corpo – como se, do fato de um vestido oscilar e cair com o gancho a que está suspenso, tivéssemos de concluir que o vestido e o gancho são idênticos. Entre os fenômenos psicológicos e os fisiológicos não existe sequer um paralelismo, o qual, aliás, nada provaria. A prova disto é a memória pura. Com efeito, importa distinguir dois tipos de memória: uma memória mecânica, corporal, que consiste unicamente na repetição de uma função tornada automática, e a memória pura, que reside nas imagens da lembrança. Neste caso, não sepode falar de uma localização no cérebro, argumento principal aduzido pelos materialistas. Se houvesse uma tal localização exata, deveriam perder-se porções inteiras da memória por causa de certas lesões cerebrais; na realidade muitas vezes só se verifica um enfraquecimento geral da memória. Mais acertadamente talvez se pudesse comparar o cérebro a uma espécie de gabinete destinado a transmitir sinais. Sua função não é a vida propriamente espiritual. Por seu turno, a memória não é uma percepção atenuada, mas um fenômeno essencialmente diferente.

A psicologia associacionista estriba no duplo erro de conceber a duração como um espaço e o eu como um conjunto de coisas decalcadas pela matéria. Estes mesmos erros conduzem ao determinismo psicológico, que concebe os motivos como coisas simultâneas e o tempo como um caminho no espaço, donde se infere, naturalmente, a negação da liberdade. Na realidade, nossas ações provêm de nossa personalidade toda; a decisão cria algo de novo, o ato sai do eu, unicamente do eu e, portanto, é inteiramente livre. O fato de a liberdade ser negada tão freqüentemente, apesar de sua evidência imediata, deve-se a que a inteligência forma um eu superficial, análogo ao corpo, e encobre dessa maneira o eu real mais profundo, que não ésenão criação e duração.

D. VIDA E EVOLUÇÃO. As duas doutrinas clássicas, pelas quais se pretendeu explicar a vida, a mecanicista e a teleológica, erram por igual, visto ambas negarem radicalmente a duração. Segundo a primeira, o organismo é uma máquina de antemão determinada por leis calculáveis, e, de acordo com a segunda, existe um plano acabado do mundo. Ambas, sob certo aspecto, ampliam demasiado a noção de inteligência; a inteligência é para operar e não para conhecer a vida. A filosofia precisa superar estas duas doutrinas, especialmente o mecanicismo que nega simplesmente fatos evidentes.

Do mesmo modo que no problema psicofísico, também no problema da vida é possível observar um fenômeno que mostra a falsidade do mecanicismo. Este fenômeno consiste na produção de órgãos estruturalmente análogos em linhas evolutivas muito diferentes; assim, por exemplo, o olho nos moluscos e nos vertebrados, cujas linhas de evolução devem ter-se separado muito antes do momento em que adquiriram a vista. Servindo-se deste fato e de muitas outras observações, BERGSONrepele o mecanicismo darwinista e neodarwinista e, em geral, a concepção mecanicista do órgão vivo. O órgão vivo deve ser considerado como a expressão complexa de uma função simples; pode ser comparado a um quadro composto de milhares de traços, mas que expressa a inspiração simples do artista. Sem dúvida, o organismo contém um mecanismo, parece até ser um mecanismo. Mas assim como num arco dividido em minúsculos segmentos, estes segmentos coincidem aparentemente com a tangente, assim também a vida examinada em suas minúcias com os métodos das ciências da natureza parece ser um mecanismo, mas não o é.

A vida como um todo não é nenhuma abstração. Em determinado momento surgiu em certos lugares do espaço uma corrente vital que, através dos organismos desenvolvidos, vai passando de um germe a outro. A corrente vital procura vencer os obstáculos que a matéria lhe opõe; a materialidade de um organismo representa a totalidade dos obstáculos contornados pela vida. A vida não procede logicamente, erra de quando em quando, acumula-se em becos sem saída ou até volta para trás. Contudo, o ímpeto vital geral persiste. A fim de poder desdobrar-se, o alor vital (élan vital) divide-se em várias direções. Assim, surgiu, em primeiro lugar, a grande divisão do reino vegetal e do reino animal: as plantas acumulam diretamente a energia, para que os animais possam hauri-la nelas e disponham da mesma como de matéria explosiva para a ação livre. As plantas estão ligadas à terra e, nelas, a consciência ainda se encontra entorpecida; só desperta no mundo animal.

O élan vital subdivide-se ainda no mundo animal em duas direções diferentes, como se experimentasse dois métodos: numa direção culmina nos insetos sociais, na outra encontra seu acabamento no homem. Na primeira direção, a vida busca mobilidade e flexibilidade mediante o instinto, ouseja, mediante a capacidade de utilizar ou até mesmo de criar instrumentos orgânicos; o instinto conhece seus objetos por simpatia, desde dentro, e age de modo infalível mas sempre uniforme. Ao invés, nos vertebrados desenvolve-se a inteligência, isto é, a faculdade de fabricar e utilizar instrumentos anorgânicos. Por sua essência profunda, a inteligência não se orienta para as coisas, mas para as relações, para as formas; conhece seu objeto só por fora. Contudo, suas formas vazias podem encher-se de inumeráveis objetivos e indefinidamente. A Inteligência perfeita ultrapassa suas fronteiras primitivas e pode até encontrar aplicação fora do campo prático, para o qual foi propriamente criada.

Finalmente, aparece no homem, embora só em forma de fugazes arranques, a intuição, na qual o instinto se tornou desinteressado e capaz de refletir sobre si mesmo. Além disso, o homem é livre. Todo este curso evolutivo conduz, portanto, a libertação da consciência do homem, e este aparece como o fim último da organização vital sobre o nosso planeta.

E. METAFÍSICA. Se o filósofo consente em mergulhar no oceano de vida que nos cerca, pode tentar conceber a gênese dos corpos e da inteligência. Esta intuição mostra que não só a vida e a consciência, mas a realidade inteira é um devir. Não existem coisas, mas somenteações, e o ser é essencialmente devir. “O devir encerra mais do que o ser”. Só a nossa inteligência e , por conseguinte, a ciência nos representam os corpos como rígidos. Na realidade, o próprio mundo material é movimento, alor, embora certamente em descenso e dispersão. Com efeito existem no mundo duas espécies de movimento, um movimento ascendente – o da vida – e outro movimento descendente – o da matéria. A lei da matéria é a lei da degradação da energia; a vida luta contra esta lei, sem contudo poder aboli-la; quando muito, consegue retardar-lhe os efeitos. Poderíamos compreender este processo, comparando-o ao vapor que sai em jatos pelas fendas de um vaso. Este vapor em contato com o ar livre condensa-se em pequenas gotas que caem. Mas uma pequena parte do vapor não se condensa imediatamente e esforça-se por elevar as gotas que caem. De modo idêntico, do imenso reservatório da vida saem incessantemente uns como que jatos, cada um dos quais caindo forma um mundo; as gotas que caem são a matéria. Ou, para empregar outra imagem, o mundo com o movimento vital é comparável a um braço erguido que torna a cair, em conseqüência do relaxamento dos músculos: a matéria é como que um gesto criador que se desfaz. Mas estas imagens são insuficientes, porque a vida é do domínio psicológico e é inespacial.

Processo idêntico se passa na consciência. A Intuição tem a mesma direção que a vida, a inteligência tem a direção contrária. Por isso a inteligência está essencialmente coordenada à matéria. A intuição, pelo contrário, mostra-nos a verdadeira realidade, na qual aparece a vida como onda gigantesca que se espraia e logo em seguida é contida em quase toda sua amplitude. Só num ponto foi vencido o obstáculo e o impulso encontra livre saída. Esta liberdade aparece na forma humana. Pelo que, não sem razão, a filosofia afirmou a liberdade do espírito em geral, sua independência relativamente a matéria e sua provável sobrevivência após a morte.

Entretanto, a filosofia extraviou-se, por haver utilizado a inteligência e seus conceitos. Valendo-se de minuciosas análises, BERGSON mostra como surgiu a idéia da desordem (a saber, da contingência das duas ordens possíveis, a vital e a geométrica) e como se formou a idéia do nada, que é propriamente uma pseudo-idéia. BERGSON investe contra os mais importantes sistemas filosóficos do passado. A metafísica de PLATÃO e de ARISTÓTELES, seguindo a propensão natural da inteligência, conseqüência dos conceitos que não fazem mais do que imitar a linguagem, subjugou a duração. Outro tanto acontece fundamentalmente, embora com diferenças de pormenor, nos sistemas modernos, como os de DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ, no criticismo de KANT e principalmente em SPENCER. Neste último é onde se manifesta com particular evidência o caráter cinematográfico de nosso pensamento: pretende captar e representar a evolução por uma sucessão de estados do ser que se desenvolve, e desconhece assim totalmente a verdadeira duração.

F. ÉTICA. Segundo BERGSON, há duas espécies de moral, a moral fechada e a moral aberta. A moral fechada deriva dos fenômenos mais gerais da vida; consiste numa pressão exercida pela sociedade, e as ações que lhe correspondem são levadas a cabo de modo automático, instintivamente. Só em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social. A moral fechada é impessoal e triplamente fechada: visa a conservação dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo círculo, e, por último, é sempre função de um grupo limitado e nunca pode ser válida para a humanidade inteira, porque a coesão social, da qual é função, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa.

A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades. eminentes, em santos e heróis, e não é moral social, mas humana e pessoal. Não consiste numa pressão, mas num apelo; não é fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. É aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona até o sentimento da liberdade e coincide com o próprio princípio da vida. Procede de uma emoção profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela música, carece de objeto.

Todavia, na realidade nem a moral fechada nem a moral aberta se apresentam em forma pura; toda aspiração procura consolidar-se numa obrigação e esta, por sua vez, procura captar a aspiração. Estas duas forças, das quais uma é infra-intelectual e outra supra-intelectual, operam no campo da inteligência, e por isso o moral é uma vida racional. Como quer que seja, a moral fechada e a aberta constituem duas manifestações complementares do mesmo valor vital.

G. FILOSOFIA DA RELIGIÃO. A mesma divisão que se fez na moral se aplica igualmente a religião: há uma religião estática e uma religião dinâmica. A religião estática consiste numa reação defensiva da natureza contra os efeitos da atividade da inteligência, que ameaçam oprimir o indivíduo ou dissolver a sociedade. A religião estática prende o homem à vida e o indivíduo à sociedade mediante fábulas que se assemelham a canções de berço. A religião é obra da “função fabuladora” da inteligência. A inteligência, em sentido estrito, ameaça desfazer a coesão social, e a natureza não pode opor-lhe o instinto, cujo lugar foi precisamente substituído no homem pela inteligência. Mas a natureza ajuda-se mediante a produção da função fabuladora. Se o homem sabe, pela inteligência, que tem de morrer, coisa que o animal não sabe, e se a inteligência lhe ensina que entre a tentativa e o êxito desejado existe o espaço desanimador do insondável, a natureza volta a ajudá-lo a suportar este conhecimento amargo, fabricando, graças a sua função fabuladora, deuses. O papel da função fabuladora nas sociedades humanas corresponde ao do instinto nas sociedades animais.

A religião dinâmica, o misticismo, é algo inteiramente diferente. Resulta de um retorno na direção donde procede o élan vital, e nasce da pressentida captação do inacessível a que a vida aspira. Este misticismo é próprio somente de homens extraordinários. Não se manifestou ainda entre os velhos gregos, como nem em forma perfeita na Índia, onde não deixou de ser puramente especulativo. Contudo surgiu entre os grandes místicos cristãos, que possuíam uma saúde espiritual que se pode qualificar de perfeita. A religião cristã aparece como a cristalização deste misticismo, mas, por outro lado, constitui o seu fundamento, porque os místicos são todos imitadores originais, embora imperfeitos, daquele que nos deixou o Sermão da Montanha.

A experiência das místicos permite-nos defender não só a probabilidade das concepções relativas à origem do élan vital, como também a afirmação da existência de Deus, que não se pode provar com argumentos lógicos. Os místicos ensinam também que deus é o amor, e nada impede que os filósofos desenvolvam a idéia, sugerida por eles, de o mundo não ser mais do que um aspecto palpável deste amor e da necessidade divina de amor. A base da experiência dos místicos, corroborada pelas conclusões da psicologia, pode igualmente afirmar-se, com uma probabilidade que toca nas raias da, certeza, a sobrevivência após a morte.

  • “A idéia do futuro, prenhe de uma infinidade de possíveis, é pois mais fecunda do que o próprio futuro, e é por isso que há mais encanto na esperança do que na posse, no sonho do que na realidade.”

- Fonte: “Ensaio sobre os dados imediatos da consciência”

  • “É preciso agir como homem de pensamento e pensar como homem de ação.”
  • “Demoraria muito tornar-se misantropo quem se ativesse à observação de outrem. É notando nossas próprias fraquezas que acabamos por lamentar ou por desprezar o homem. A humanidade da qual nos afastamos então é a que descobrimos no fundo de nós. O mal esconde-se tão bem, o segredo é tão universalmente guardado, que cada um de nós é aqui vítima do logro de todos: por mais severamente que pretendamos julgar os outros homens, cremo-los, no fundo, melhores do que nós. É sobre esta feliz ilusão que assenta uma boa parte da vida social.”

- Fonte: “As duas fontes da moral e da religião”

Baixe Livro:

Tradução de Antônio Pinto de Carvalho.
in A Filosofia Contemporânea Ocidental.
Herder, São Paulo, 1968

Conhecimento sensível e conhecimento inteligível

Filosofia

Primariamente, o conhecimento de um dado objeto ou fato é objetivo e impessoal. Secundariamente, o conhecimento de um dado objeto por um sujeito cognoscente é subjetivo e derivado.
   O conhecimento objetivo é uma técnica para a verificação de um objeto qualquer, ou a disponibilidade ou posse de uma técnica semelhante. Uma técnica de verificação é qualquer procedimento que possibilite a descrição, o cálculo ou a previsão controlável de um objeto. Objeto é qualquer entidade, fato, coisa, realidade ou propriedade. Técnica, portanto, é o uso normal de um órgão do sentido tanto quanto a operação com instrumentos complicados de cálculo, estes procedimentos permitem verificações controláveis. A controlabilidade dos procedimentos de verificação, sejam eles grosseiros ou refinados, significa a repetibilidade de suas aplicações, de modo que um dado conhecimento permanece como tal só enquanto subsistir a possibilidade da verificação. O conhecimento de x significa um procedimento capaz de fornecer algumas informações controláveis sobre x, isto é, que permita descrevê-lo, calculá-lo ou prevê-lo em certos limites. Conhecer x significa que sou capaz de pôr em prática procedimentos que possibilitem a descrição, o cálculo ou a previsão de x.

Conhecimento sensível

   É o conhecimento obtido através dos sentidos – visão, audição, olfato, tato e paladar.
   Este conhecimento pode ocorrer numa experiência (emperia = experiência) particular de um indivíduo com um objeto, por exemplo, ao comer uma maçã um indivíduo conhece a maçã. Através de seus sentidos ele pode dizer: ‘Esta maçã é doce.’, ‘Esta maçã é macia.’, etc.
   Num diálogo entre dois indivíduos, pode ocorrer o conhecimento entre ambos. Daí podem surgir proposições do tipo: ‘Fulano é uma pessoa educada.’, ‘Beltrano é muito ansioso.’, etc.
   É importante observar que nos dois casos supracitados, as proposições são fruto de experiências subjetivas; por isso estas proposições são chamadas de ‘opiniões’ (doxa)
   Vários problemas existem em relação a estas opiniões:
. Para qualquer indivíduo a maçã é doce e macia?
. Para qualquer indivíduo Fulano é uma pessoa educada e Beltrano é ansioso?

Conhecimento inteligível

   É o conhecimento obtido através do intelecto (pensamento, intuição intelectual).
   Uma pessoa leiga (não cientista) sabe da existência das células-tronco através de uma reportagem científica mostrada numa revista ou pela TV, onde a comunidade científica descreve as propriedades das células e os efeitos que elas causam em um organismo. Mesmo sem ter visto uma célula-tronco e nem o modo como ela funciona, damos crédito ao conhecimento a nós passado pela comunidade científica.
   Este tipo de conhecimento é objetivo (não subjetivo), ele comum a qualquer pessoa. Os filósofos gregos o denominaram de episteme (opinião verdadeira)

   Os antigos consideravam o conhecimento como identificação, ou seja, conhece-se um objeto porque há semelhança entre os elementos do conhecimento e os elementos dos objetos.

1. Os pré-socráticos exprimiram-se com o princípio de que ‘o semelhante conhece o semelhante’.
Disse Empédocles: ‘Conhecemos a terra com a terra, a água com a água.’
Disse Heráclito: ‘O que se move conhece o que se move.’ Para Heráclito a realidade era a harmonia dos contrários, que não cessam de se transformar uns nos outros. Como então percebemos as coisas como duráveis? Respondendo a esta pergunta, Heráclito conclui que os sentidos nos mostram as coisas enquanto duráveis, mas o nosso pensamento conhece como as coisas são de fato, estão em mudança permanente.
Parmênides pensava o oposto de Heráclito, para ele só é possível pensar o imutável, o idêntico. Perguntava ele, como pensar aquilo que muda? Como pensar aquilo que passa a ser o contrário do que era?
É importante observar que tanto para Heráclito quanto para Parmênides perceber e pensar são coisas diferentes. Para Heráclito os sentidos oferecem a imagem da estabilidade e o pensamento alcança a verdade como mudança contínua. Para Parmênides, percebemos mudanças impensáveis e devemos pensar identidades imutáveis.
Para Demócrito, a realidade é constituída por átomos (partículas indivisíveis) e somente o pensamento pode conhecer os átomos, que são invisíveis para nossa percepção sensorial. Ele dizia que podemos conhecer pelos sentidos mas este conhecimento não é tão profundo quanto o conhecimento pelo puro pensamento.

2. Sócrates e os sofistas:

   Para os sofistas (Protágoras, Gorgias, Hípias – sofistas mais destacados) não podemos conhecer a realidade, só podemos ter opiniões subjetivas sobre ela. Isto porque há pluralidade e antagonismos quanto a realidade. Já que podemos só ter opiniões, a linguagem passa a ser a melhor ferramenta para tratar da realidade e persuadir os outras de suas próprias opiniões e idéias. Assim a verdade é uma questão de opinião e de persuasão, e a linguagem é mais importante do que a percepção e o pensamento.
Para Sócrates a verdade pode ser conhecida afastando as ilusões dos sentidos e as ilusões das palavras ou das opiniões e alcançar a verdade apenas pelo pensamento. Conhecer é passar da aparência à essência, da opinião ao conceito, do ponto de vista individual à idéia universal.

3. Platão

    Conhecer significa tornar o pensante semelhante ao pensado. Deste modo ele estabelece uma correspondência entre ser e ciência, que é o conhecimento verdadeiro. Conhecer é estabelecer uma relação de identidade como o objeto em cada caso, ou uma relação que se aproxime o máximo possível da identidade. Platão distinguiu os seguintes graus do conhecimento:
1º suposição ou conjectura, que tem por objeto sombras e imagens das coisas sensíveis.
2º a opinião acreditada, mas não verificada, que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos e o mundo sensível.
3º razão científica, que procede por via de hipóteses e tem por objeto os entes matemáticos.
4º inteligência filosófica, que procede dialeticamente e tem por objeto o mundo do ser.
   Para Platão os dois primeiros modos devem ser afastados da Filosofia pois são conhecimentos ilusórios, aparentes. Os dois últimos são válidos para o conhecimento verdadeiro. O conhecimento matemático é puramente intelectual e não devem nada aos sentidos e não se reduzem a meras opiniões subjetivas. O conhecimento matemático é a preparação para a intuição intelectual das idéias verdadeiras, que constitem a verdadeira realidade. Platão diferencia e separa radicalmente duas formas de conhecimento o conhecimento sensível (crença e opinião) e o conhecimento intelectual (raciocínio e intuição), somente o segundo alcança o Ser a verdade. o conhecimento sensível alcança a mera aparência das coisas, o conhecimento intelectual alcança a essência das coisas, as idéias.
   Na Alegoria da Caverna, Platão descreve a educação do filósofo, que passa do conhecimento sensível para o conhecimento inteligível. Ele procura mostrar a superioridade do conhecimento inteligível em relação ao sensível. O primeiro é o conhecimento daquilo que é real e o segundo é o conhecimento das aparências.

4. Aristóteles

    No conhecimento sensível, o conhecimento em ato é idêntico ao objeto. No conhecimento inteligível, o conhecimento é a forma inteligível do objeto. Por exemplo, ouvir um som (sensação em ato) identifica-se com o próprio som. Esta doutrina de Aristóteles irá dominar o curso ulterior da filosofia grega. Aristóteles disse que há seis formas de conhecimento: sensação, percepção, imaginação, memória, raciocínio e intuição. As cinco primeiras formas oferecem um conhecimento diferente da última, a intuição intelectual, esta é a única que possibilita o conhecimento do ‘Ser enquanto Ser’.
Goethe em versos expressou o modo como os filósofos antigos concebiam o conhecimento:

Se os olhos não fossem solares
Jamais o Sol nós veríamos;
Se em nós não estivessem a própria força divina,
Como o divino sentiríamos?

  De acordo com estes versos, há algo por trás das coisas, há um substrato, uma essência das coisas, e em nós que possibilita o conhecimento das coisas que conhecemos. 

 

Como não se há de tornar covarde o soldado corajoso

O homem que quer acrescentar à inspiração uma reflexão sobre a inspiração (como à coragem uma reflexão sobre a coragem, etc.) é precisamente o filósofo por excelência!

Homo teoricus

Não te inquietes se não podes fazer agora, tem calma e continua a caminhar. Deus é paciente!

A METODOLOGIA DA FILOSOFIA – FILOSOFIAS E FILOSOFOS

Filosofia 2

1. MÉTODOS DO MUNDO ANTIGO

 

1.1 O método de Sócrates: A maiêutica

Sócrates usava o método de perguntas e respostas, que consistia em ajudar as pessoas por mais ignorantes e incultas que fossem, a gerar dentro de suas mentes toda a sabedoria incubada não revelada anteriormente, criando ambiente favorável para que os indivíduos dessem a luz às sua idéias. Desse modo Sócrates era tido como um “parteiro”, ajudando no parto da manifestação da sabedoria mesmo do mais humilde escravo, por acreditar que a verdade é inata à mente humana, bastando para tanto fazer com que elas ponham tudo para fora.

Tanto Sócrates, como Platão que foi seu discípulo, acreditavam que a verdade era inata a todos os homens que a conheciam em uma existência prévia. E assim que a pergunta de modo acertado é feita, a memória da pessoa é estimulada a evocar aquilo que já sabe.

O método de perguntas e respostas é muito interessante em muitas ocasiões, como forma de conhecer-se a verdade contida em cada pessoa humana, contudo os conceitos de Sócrates são duramente criticados por filósofos contemporâneos, quanto às capacidades inatas do homem, principalmente por afirmar a sua preexistência.

Outro fator dentro deste método que é olhado com certa desconfiança, é o fato de que quem pergunta poderá levar o perguntado a predispor a resposta, assim a sabedoria está com aquele que pergunta e não com aquele que é perguntado.

A filosofia contemporânea acredita que a mente humana começa como uma tábua rasa, que com o decorrer dos anos vai somando idéias e experiências.

Eu me identifico mais com a filosofia contemporânea que é contrária ao método de Sócrates, porque creio ser impossível alguém ter conhecimento preexistente. Além do mais esta filosofia muito se parece com a doutrina espírita da reencarnação. Eu prefiro me nortear pela teologia bíblica no que se refere ao conhecimento da pessoa humana em todos os seus estágios.

 

1.2 O método de Zenão: Reductio ad Absurdum

 

Este método visa determinar a verdade ao reduzir posições alternativas ao absurdo. Este método começou com o ensino de Parmênides  que afirmava que a realidade do universo era una e não múltipla.

A partir desse presuposto Zenão procurou comprovar esta filosofia especulativa, demonstrando que o conceito de realidade como sendo múltipla levava a contradições. Assim, o método de Zenão se tornou de valor permanente para a filosofia, porque nenhuma posição que leva a contradição poderá ser considerada verdadeira. Logo, a lei da não-contradição é um dos princípios fundamentais do pensamento lógico. Este método é útil em argumentos, pois se poderá assumir premissas de um oponente, e comprovar que são falsas por meio de reduzi-las a uma contradição.

Alguns filósofos argumentam que o método de Zenão pode demonstrar que algumas posições são falsas, mas não pode demonstrar quais são as verídicas.

 

1.3 O método de Aristóteles

O método de Aristóteles consistia nas formas indutiva e dedutiva de raciocinar. O raciocínio dedutivo consiste em argumentar do geral para o particular. Por exemplo:

Todos os gatos miam (premissa)

Mimi é um gato          (premissa)

Logo, mimi mia          (conclusão)

O raciocínio indutivo consiste em argumentar do particular para o geral. Por exemplo:

Mimi mia (premissa)

Mimi é um gato (premissa)

Logo, todos os gatos miam. (conclusão)

As dificuldades com o método dedutivo consiste na falta de premissas universalmente verdadeiras, pondo em cheque a eficácia do método de Aristóteles para descobrir a verdade. A conclusão é considerada de modo lógico e válido a partir das premissas. Quando dizemos que a primeira premissa é verdadeira, devemos considerar a existência de argumentos válidos e argumentos sólidos. No exemplo citado temos a “premissa” — “Todos os gatos miam”, que não pode ser considerada universal porque pode haver algum gato, em algum lugar, que por algum motivo não mia.

 

2. MÉTODOS DO MUNDO MODERNO

 

O raciocínio indutivo é mais característico do período moderno, em face de estar estritamente associado com a metodologia científica, embora tenha sido bastante utilizado pelos filósofos antigos.

 

2.1 O método indutivo

 

O filósofo Francis Bacon derrubou o método dedutivo antigo para chegar-se à verdade científica, substituindo-o pelo método indutivo novo, que consistia mais na observação extensiva e experimentação sistemática.

2.2 Os cânones de Indução de Mill

 

Este método está resumido pelas seguintes regras:

1.       O Método da Concordância. O único fator comum a todas as situações

antecedentes onde ocorre um efeito é provavelmente a causa do efeito.

2.       O Método da Diferença. Sempre que um efeito ocorre quando “A” está

presente, mas não ocorre quando está ausente, então “A” é

provavelmente a causa do efeito.

3.       O Método Conjunto. Combinar os dois primeiros métodos quando um

método sozinho não dá um resultado específico.

4.       O Método das Variações Concomitantes. Quando um fator antecedente

varia concomitantemente com o fator conseqüente, então o primeiro é

provavelmente a causa do segundo.

Alguns opositores a este método argumentam que a pessoa nunca pode ter a certeza de que chegou a qualquer verdade através do método indutivo a não ser que tenha observação completa ou universal, o que é impossível.

 

2.3 O método científico

 

Este método é uma combinação dos métodos dedutivo e indutivo, com mais um elemento adicional “adutivo”, tendo como elementos básicos os seguintes:

1.       A situação que gera o problema. A preocupação porque João ficou doente após

o jantar.

2.       A formulação do problema. Por que João, que tem muita saúde, ficou doente

após o   jantar?

3.       A observação de fatos relevantes. No jantar, João comeu pizza com aliche,

tomou leite, e comeu sorvete de baunilha.

4.       O emprego de conhecimentos prévios:

a)      João freqüentemente come pizza sem ficar doente;

b)      usualmente toma leite sem problemas;

c)       o sorvete é sua sobremesa predileta; e

d)      esta é a primeira vez que João teve aliche na sua pizza;

5.  A formulação de uma hipótese. O aliche era a causa da doença de João;

6.  Dedução da hipótese. Se João comer aliche outra vez, ficará doente.

7.       Testando a hipótese.:

a)      João come a mesma comida, sem o aliche, na noite seguinte, e não fica doente.

b)      João come a mesma comida, com aliche, na terceira noite, e fica doente outra vez.

Conclusão: O aliche deixa João doente.

O método científico é considerado como auto-corretivo, isto é, de continuo a pessoa conserva suas conclusões abertas para mais confirmação ou refutação. Contudo, as conclusões devem ser sempre tentativas, visto que as evidências são apenas fragmentárias.

 

3. MÉTODOS CONTEMPORÂNEOS

 

Existem três métodos que se destacam na busca da verdade no mundo contemporâneo: o existencialismo, a fenomenologia, e o método analítico.

 

3.1 O método existencial

 

O filósofo Kierkegaard é considerado o pai do existencialismo e ao aplicar o seu método existencial não nega o método científico objetivo para chegar-se a verdade, acreditando mais na verdade subjetiva, chegando a declarar que:  — “a verdade é a subjetividade”. Com isso não queria dizer que qualquer crença subjetiva é verdadeira, mas que a não ser que alguém acredite em alguma coisa de modo subjetivo e apaixonado, não possui a verdade.

A verdade é sempre pessoal e não meramente proposicional. Ninguém obterá a verdade pela mera observação, mas sim, pela obediência; ninguém obterá a verdade pelo fato de ser um espectador, mas sim pelo fato de ser um participante da vida; a verdade é achada no concreto, nunca no abstrato; no existencial, não no racional; na realidade a pessoa se coloca na verdade somente mediante um ato da vontade, por meio da fé. Não é uma idealização da mente, mas é através de uma decisão da vontade que a pessoa chega a conhecer a verdade. A verdade não está na área do racional, mas sim no “paradoxal”.

Um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial está no equilíbrio corretivo que traz para a abordagem puramente científica à verdade. A verdade, especialmente a verdade religiosa, é pessoal. A vida é mais que meros objetivos; há sujeitos e pessoas.

Algumas desvantagens deste método: leva facilmente ao subjetivismo. Como pode a pessoa evitar fazer dos seus próprios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar o engano e a ilusão?

3.2 O método fenomenológico

 

 Este método é uma tentativa de voltar a uma abordagem pré-teorética às consciências primárias da pessoa. Dar uma descrição puramente “neutra” da consciência que a pessoa tem do mundo, antes dela chegar a pensar acerca dele de modo reflexivo. É um método sem pressuposições — que deixa os meros fatos da experiência primária da pessoa “falarem por si mesmos”.

Usando o método fenomenológico Matin Heidegger aplicou-o a um estudo do homem e concluiu que o homem é um ser que está presente; o homem tem um senso de angústia; é um ser lançado do mundo e seguindo a direção da morte (do nada) sem qualquer explicação do “por que há algo ao invés de nada”. O homem como um ser-indo-para-o-nada, portanto, é a estrutura fundamental da realidade descoberta por este método.

As objeções a este método ficam por conta da dúvida de que existam quaisquer maneiras de abordar o mundo totalmente sem pressuposições.

A fenomenologia é valiosa à medida em que afirma que a subjetividade não deve ser excluída do âmbito da verdade. Além disto, procura ser descritiva e objetiva acerca das experiências que a pessoa tem do mundo.

3.3 O método analítico

 

As duas correntes principais da metodologia analítica contemporânea, estão relacionadas primariamente com à verificação ou confirmação e a outra com a elucidação:

 

3.3.1 O método da verificação

 

A eliminação da metafísica no método da verificação é baseada no princípio de que para uma declaração fazer sentido, deve ser ou puramente definicional (analítica) ou, senão, verificável (sintética) por um ou mais dos cinco sentidos. Todas as demais declarações (éticas, teológicas e metafísicas) são contra-senso, ou sem sentido.

As objeções a este método são em decorrência do fracasso do princípio da verificação que em algumas formas é exclusivo demais e em outras, é inclusivo demais.

Outro lado negativo da verificação é o que se chamou de “princípio da falsificação”, que consiste em afirmar que — “qualquer declaração ou proposição não faz sentido a não ser que seja sujeita a ser comprovada falsa”.

 

3.3.2 O método da elucidação

 

Este método se baseia na crença de que enigmas filosóficos pudessem ser solucionados pela análise (elucidação) da linguagem. Logo, onde uma pergunta pode ser feita, também pode ser respondida, contudo nem todas as perguntas podem ser feitas de modo significativo. Em resumo a experiência é o tribunal de apelo que julga o significado. O sentido é determinado pelo modo como uma palavra é usada naquele contexto. Por uma análise da linguagem, pode-se elucidar o significado da linguagem conforme a intenção de seus usuários.

A elucidação portanto, é um elemento-chave na busca da verdade, porque a ambigüidade leva a confusão. Por outro lado, as alegações quanto à verdade devem ser testadas ou confirmadas, pois há muitas alegações conflitantes quanto à verdade.

 

CONCLUSÃO

Existem muitos métodos de se fazer filosofia, sendo que alguns métodos são melhores adaptados a certos tipos de busca da verdade, e outros são melhores adaptados a outros tipos de respostas filosóficas. Por exemplo, a verificação empírica é apropriada à história, enquanto que o método científico a um estudo do mundo natural. Contudo, nenhum dos dois é adequado para a descoberta da verdade relativa à verdade pessoal ou aos valores. Para tanto, um método existencial ou fenomenológico é mais apropriado. Já o método dedutivo somente pode ser usado onde a pessoa tem acesso a premissas matemáticas, teológicas, ou filosóficas com base nas quais pode fazer deduções lógicas. É um erro imaginar-se que existe um só método pelo qual poder-se-á chegar a descoberta da verdade.

Não existe convergência filosófica entre filósofos seculares e filósofos cristãos, quanto ao método a ser aplicado para justificar as crenças religiosas. Alguns filósofos cristãos são fideístas, e sustentam que não há nenhum modo racional para justificar uma crença religiosa, insistindo que nenhuma metodologia filosófica pode eliminar a possibilidade da revelação divina. A existência do Deus que Se revelou na sagrada Escritura é uma crença essencial do cristianismo. Os filósofos cristãos asseguram que todas as filosofias que argumentam a impossibilidade da revelação de Deus estão condenadas ao fracasso, enquanto que o desafio da filosofia cristã é “destruir fortalezas; anulando sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus”.  Filosofia 2

1. MÉTODOS DO MUNDO ANTIGO

 

1.1 O método de Sócrates: A maiêutica

Sócrates usava o método de perguntas e respostas, que consistia em ajudar as pessoas por mais ignorantes e incultas que fossem, a gerar dentro de suas mentes toda a sabedoria incubada não revelada anteriormente, criando ambiente favorável para que os indivíduos dessem a luz às sua idéias. Desse modo Sócrates era tido como um “parteiro”, ajudando no parto da manifestação da sabedoria mesmo do mais humilde escravo, por acreditar que a verdade é inata à mente humana, bastando para tanto fazer com que elas ponham tudo para fora.

Tanto Sócrates, como Platão que foi seu discípulo, acreditavam que a verdade era inata a todos os homens que a conheciam em uma existência prévia. E assim que a pergunta de modo acertado é feita, a memória da pessoa é estimulada a evocar aquilo que já sabe.

O método de perguntas e respostas é muito interessante em muitas ocasiões, como forma de conhecer-se a verdade contida em cada pessoa humana, contudo os conceitos de Sócrates são duramente criticados por filósofos contemporâneos, quanto às capacidades inatas do homem, principalmente por afirmar a sua preexistência.

Outro fator dentro deste método que é olhado com certa desconfiança, é o fato de que quem pergunta poderá levar o perguntado a predispor a resposta, assim a sabedoria está com aquele que pergunta e não com aquele que é perguntado.

A filosofia contemporânea acredita que a mente humana começa como uma tábua rasa, que com o decorrer dos anos vai somando idéias e experiências.

Eu me identifico mais com a filosofia contemporânea que é contrária ao método de Sócrates, porque creio ser impossível alguém ter conhecimento preexistente. Além do mais esta filosofia muito se parece com a doutrina espírita da reencarnação. Eu prefiro me nortear pela teologia bíblica no que se refere ao conhecimento da pessoa humana em todos os seus estágios.

 

1.2 O método de Zenão: Reductio ad Absurdum

 

Este método visa determinar a verdade ao reduzir posições alternativas ao absurdo. Este método começou com o ensino de Parmênides  que afirmava que a realidade do universo era una e não múltipla.

A partir desse presuposto Zenão procurou comprovar esta filosofia especulativa, demonstrando que o conceito de realidade como sendo múltipla levava a contradições. Assim, o método de Zenão se tornou de valor permanente para a filosofia, porque nenhuma posição que leva a contradição poderá ser considerada verdadeira. Logo, a lei da não-contradição é um dos princípios fundamentais do pensamento lógico. Este método é útil em argumentos, pois se poderá assumir premissas de um oponente, e comprovar que são falsas por meio de reduzi-las a uma contradição.

Alguns filósofos argumentam que o método de Zenão pode demonstrar que algumas posições são falsas, mas não pode demonstrar quais são as verídicas.

 

1.3 O método de Aristóteles

O método de Aristóteles consistia nas formas indutiva e dedutiva de raciocinar. O raciocínio dedutivo consiste em argumentar do geral para o particular. Por exemplo:

Todos os gatos miam (premissa)

Mimi é um gato          (premissa)

Logo, mimi mia          (conclusão)

O raciocínio indutivo consiste em argumentar do particular para o geral. Por exemplo:

Mimi mia (premissa)

Mimi é um gato (premissa)

Logo, todos os gatos miam. (conclusão)

As dificuldades com o método dedutivo consiste na falta de premissas universalmente verdadeiras, pondo em cheque a eficácia do método de Aristóteles para descobrir a verdade. A conclusão é considerada de modo lógico e válido a partir das premissas. Quando dizemos que a primeira premissa é verdadeira, devemos considerar a existência de argumentos válidos e argumentos sólidos. No exemplo citado temos a “premissa” — “Todos os gatos miam”, que não pode ser considerada universal porque pode haver algum gato, em algum lugar, que por algum motivo não mia.

 

2. MÉTODOS DO MUNDO MODERNO

 

O raciocínio indutivo é mais característico do período moderno, em face de estar estritamente associado com a metodologia científica, embora tenha sido bastante utilizado pelos filósofos antigos.

 

2.1 O método indutivo

 

O filósofo Francis Bacon derrubou o método dedutivo antigo para chegar-se à verdade científica, substituindo-o pelo método indutivo novo, que consistia mais na observação extensiva e experimentação sistemática.

2.2 Os cânones de Indução de Mill

 

Este método está resumido pelas seguintes regras:

1.       O Método da Concordância. O único fator comum a todas as situações

antecedentes onde ocorre um efeito é provavelmente a causa do efeito.

2.       O Método da Diferença. Sempre que um efeito ocorre quando “A” está

presente, mas não ocorre quando está ausente, então “A” é

provavelmente a causa do efeito.

3.       O Método Conjunto. Combinar os dois primeiros métodos quando um

método sozinho não dá um resultado específico.

4.       O Método das Variações Concomitantes. Quando um fator antecedente

varia concomitantemente com o fator conseqüente, então o primeiro é

provavelmente a causa do segundo.

Alguns opositores a este método argumentam que a pessoa nunca pode ter a certeza de que chegou a qualquer verdade através do método indutivo a não ser que tenha observação completa ou universal, o que é impossível.

 

2.3 O método científico

 

Este método é uma combinação dos métodos dedutivo e indutivo, com mais um elemento adicional “adutivo”, tendo como elementos básicos os seguintes:

1.       A situação que gera o problema. A preocupação porque João ficou doente após

o jantar.

2.       A formulação do problema. Por que João, que tem muita saúde, ficou doente

após o   jantar?

3.       A observação de fatos relevantes. No jantar, João comeu pizza com aliche,

tomou leite, e comeu sorvete de baunilha.

4.       O emprego de conhecimentos prévios:

a)      João freqüentemente come pizza sem ficar doente;

b)      usualmente toma leite sem problemas;

c)       o sorvete é sua sobremesa predileta; e

d)      esta é a primeira vez que João teve aliche na sua pizza;

5.  A formulação de uma hipótese. O aliche era a causa da doença de João;

6.  Dedução da hipótese. Se João comer aliche outra vez, ficará doente.

7.       Testando a hipótese.:

a)      João come a mesma comida, sem o aliche, na noite seguinte, e não fica doente.

b)      João come a mesma comida, com aliche, na terceira noite, e fica doente outra vez.

Conclusão: O aliche deixa João doente.

O método científico é considerado como auto-corretivo, isto é, de continuo a pessoa conserva suas conclusões abertas para mais confirmação ou refutação. Contudo, as conclusões devem ser sempre tentativas, visto que as evidências são apenas fragmentárias.

 

3. MÉTODOS CONTEMPORÂNEOS

 

Existem três métodos que se destacam na busca da verdade no mundo contemporâneo: o existencialismo, a fenomenologia, e o método analítico.

 

3.1 O método existencial

 

O filósofo Kierkegaard é considerado o pai do existencialismo e ao aplicar o seu método existencial não nega o método científico objetivo para chegar-se a verdade, acreditando mais na verdade subjetiva, chegando a declarar que:  — “a verdade é a subjetividade”. Com isso não queria dizer que qualquer crença subjetiva é verdadeira, mas que a não ser que alguém acredite em alguma coisa de modo subjetivo e apaixonado, não possui a verdade.

A verdade é sempre pessoal e não meramente proposicional. Ninguém obterá a verdade pela mera observação, mas sim, pela obediência; ninguém obterá a verdade pelo fato de ser um espectador, mas sim pelo fato de ser um participante da vida; a verdade é achada no concreto, nunca no abstrato; no existencial, não no racional; na realidade a pessoa se coloca na verdade somente mediante um ato da vontade, por meio da fé. Não é uma idealização da mente, mas é através de uma decisão da vontade que a pessoa chega a conhecer a verdade. A verdade não está na área do racional, mas sim no “paradoxal”.

Um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial está no equilíbrio corretivo que traz para a abordagem puramente científica à verdade. A verdade, especialmente a verdade religiosa, é pessoal. A vida é mais que meros objetivos; há sujeitos e pessoas.

Algumas desvantagens deste método: leva facilmente ao subjetivismo. Como pode a pessoa evitar fazer dos seus próprios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar o engano e a ilusão?

3.2 O método fenomenológico

 

 Este método é uma tentativa de voltar a uma abordagem pré-teorética às consciências primárias da pessoa. Dar uma descrição puramente “neutra” da consciência que a pessoa tem do mundo, antes dela chegar a pensar acerca dele de modo reflexivo. É um método sem pressuposições — que deixa os meros fatos da experiência primária da pessoa “falarem por si mesmos”.

Usando o método fenomenológico Matin Heidegger aplicou-o a um estudo do homem e concluiu que o homem é um ser que está presente; o homem tem um senso de angústia; é um ser lançado do mundo e seguindo a direção da morte (do nada) sem qualquer explicação do “por que há algo ao invés de nada”. O homem como um ser-indo-para-o-nada, portanto, é a estrutura fundamental da realidade descoberta por este método.

As objeções a este método ficam por conta da dúvida de que existam quaisquer maneiras de abordar o mundo totalmente sem pressuposições.

A fenomenologia é valiosa à medida em que afirma que a subjetividade não deve ser excluída do âmbito da verdade. Além disto, procura ser descritiva e objetiva acerca das experiências que a pessoa tem do mundo.

3.3 O método analítico

 

As duas correntes principais da metodologia analítica contemporânea, estão relacionadas primariamente com à verificação ou confirmação e a outra com a elucidação:

 

3.3.1 O método da verificação

 

A eliminação da metafísica no método da verificação é baseada no princípio de que para uma declaração fazer sentido, deve ser ou puramente definicional (analítica) ou, senão, verificável (sintética) por um ou mais dos cinco sentidos. Todas as demais declarações (éticas, teológicas e metafísicas) são contra-senso, ou sem sentido.

As objeções a este método são em decorrência do fracasso do princípio da verificação que em algumas formas é exclusivo demais e em outras, é inclusivo demais.

Outro lado negativo da verificação é o que se chamou de “princípio da falsificação”, que consiste em afirmar que — “qualquer declaração ou proposição não faz sentido a não ser que seja sujeita a ser comprovada falsa”.

 

3.3.2 O método da elucidação

 

Este método se baseia na crença de que enigmas filosóficos pudessem ser solucionados pela análise (elucidação) da linguagem. Logo, onde uma pergunta pode ser feita, também pode ser respondida, contudo nem todas as perguntas podem ser feitas de modo significativo. Em resumo a experiência é o tribunal de apelo que julga o significado. O sentido é determinado pelo modo como uma palavra é usada naquele contexto. Por uma análise da linguagem, pode-se elucidar o significado da linguagem conforme a intenção de seus usuários.

A elucidação portanto, é um elemento-chave na busca da verdade, porque a ambigüidade leva a confusão. Por outro lado, as alegações quanto à verdade devem ser testadas ou confirmadas, pois há muitas alegações conflitantes quanto à verdade.

 

CONCLUSÃO

Existem muitos métodos de se fazer filosofia, sendo que alguns métodos são melhores adaptados a certos tipos de busca da verdade, e outros são melhores adaptados a outros tipos de respostas filosóficas. Por exemplo, a verificação empírica é apropriada à história, enquanto que o método científico a um estudo do mundo natural. Contudo, nenhum dos dois é adequado para a descoberta da verdade relativa à verdade pessoal ou aos valores. Para tanto, um método existencial ou fenomenológico é mais apropriado. Já o método dedutivo somente pode ser usado onde a pessoa tem acesso a premissas matemáticas, teológicas, ou filosóficas com base nas quais pode fazer deduções lógicas. É um erro imaginar-se que existe um só método pelo qual poder-se-á chegar a descoberta da verdade.

Não existe convergência filosófica entre filósofos seculares e filósofos cristãos, quanto ao método a ser aplicado para justificar as crenças religiosas. Alguns filósofos cristãos são fideístas, e sustentam que não há nenhum modo racional para justificar uma crença religiosa, insistindo que nenhuma metodologia filosófica pode eliminar a possibilidade da revelação divina. A existência do Deus que Se revelou na sagrada Escritura é uma crença essencial do cristianismo. Os filósofos cristãos asseguram que todas as filosofias que argumentam a impossibilidade da revelação de Deus estão condenadas ao fracasso, enquanto que o desafio da filosofia cristã é “destruir fortalezas; anulando sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus”.

Sócrates – O Mestre – Kierkegaard

Blog

Kierkegaard

Sócrates O MESTRE
Excertos de Micheline Sauvage “Sócrates”, Agir, 1959.

“Se tivesse o entusiasmo de um Platão a escutar Sócrates, exclama Kierkegaard, se meu coração pulsasse tão forte quanto o de Alcibíades, e ainda mais forte que o dos coribantes, se minha paixão em admirá-lo só pudesse ser satisfeita abraçando este homem prodigioso, sem dúvida Sócrates sorriria para mim dizendo: “Meu caro, que amante enganador, não é verdade? Pois queres me divinizar por causa de minha sabedoria e ser aquele que me compreendeu melhor e a cujo amplexo de admiração não pude me furtar; não és acaso um sedutor”? E se não quisesse compreendê-lo, então sua ironia fria me lançaria no desespero quando me explicasse que tinha a meu respeito uma dívida tão grande quanto a que eu tenho para com ele, ó rara probidade, que não engana ninguém, mesmo aquele para o qual a própria felicidade consistisse em ser enganado… ó rara fidelidade, que não seduz ninguém, mesmo aquele que emprega toda a arte da sedução para se fazer seduzir”! O erro de Alcibíades é uma idolatria que quer apenas abraçar determinado homem de carne e osso sem deixar, entretanto, que se dissipe a pessoa de Sócrates atrás de sua doutrina. Mais insidiosamente ainda, ela consiste em compreender está doutrina como certa aquisição a fazer, como a transmissão de saber do mestre ao discípulo.

Eis-nos no próprio núcleo do evento socrático. A Grécia não carece de saber, pois desde Tales de Mileto, já um século antes, viu florescer um número extraordinário de sophoi, de sábios. Carece acaso de sabedoria? Foi, por ventura, Sócrates o primeiro a desviar a pesquisa humana das coisas do mundo para os problemas do homem como para seu objeto próprio? É o que se costuma dizer, seguindo a tradição formada por Cícero, do qual transcrevemos um texto ilustre: “Basta dizer que, até Sócrates, discípulo de Arquelau, que o fora de Anaxágoras, a filosofia se contentava em ensinar a ciência dos números, os princípios do movimento e as fontes da geração e da corrupção de todos os seres; procurava, com cuidado, a grandeza, as distâncias e o curso dos astros; numa palavra, as coisas celestes. Sócrates, porém, foi o primeiro a fazer descer do céu a filosofia, introduzindo-a, então, não só nas cidades, mas até nas casas e forçando-a a regular a vida, os costumes, os bens e os males”. Segundo este testemunho, o pensamento pré-socrático (na medida em que é possível falar no singular) seria um pensamento de matemáticos, de “fisiólogos” e de “meteorólogos” e a inovação de Sócrates teria consistido em propor o homem como objeto de reflexão. Antes dele, a filosofia natural; com êle, a ética, — termo que, aliás, parece ter sido ele o primeiro a empregar.

Mas Cícero se engana e nos engana. Apesar da alusão aos Pitagóricos, ele pensa, sobretudo, na física jônica e, especialmente, em Anaxágoras, a cujo respeito se conta certa historieta que poderia muito bem servir de chave para toda a passagem. Ora, a ambiguidade essencial da sophia se opõe a esta interpretação do “momento histórico” de Sócrates. Falar em “filosofia natural”, a propósito dos pré-socráticos, exige, pelo menos, qu« se distinga na especulação anterior a Sócrates diversas “correntes”, pois aquele do qual saiu o que há de ser mais tarde a ciência ocidental (a matemática talesiana e pitagórica, a física e a cosmologia dos Jônicos e da escola de Abdera) é apenas uma delas. O pensamento dos Eleatas, por exemplo, é-lhe exterior, como já observara Aristóteles.” Além disso, a própria distinção é artificial. Ciência e sabedoria, para esses povos, são uma coisa só expressa por uma única palavra. A arte de viver consiste em certo conhecimento e este conhecimento é, em si mesmo, sem passagem nem aplicação, uma arte de viver; em seus começos o pensamento ocidental é, neste ponto, um pensamento oriental. Por conseguinte, se pusermos de lado (e ainda…) os três “físicos” da Jônia, isto é, Anaximandro, Anaxímenes de Mileto e Anaxágoras de Clazomenos, assim como os atomistas de Abdera, o misterioso Leucipo e seu discípulo mais conhecido Demócrito, o juízo de Cícero perde aplicação, pois Sócrates não precisou de fazer descer nas “cidades e nas casas” uma filosofia que só pôde desinteressar-se “pelos costumes, pelos bens e pelos males” acidentalmente, em função de um ou outro temperamento individual. A especulação pitagórica, junta com o orfismo, transforma a escola numa seita cuja regra desce até às prescrições dietéticas; a Antiguidade atribuía ao próprio Pitágoras algumas obras de pedagogias e de política. A cosmologia de Heráclito é inseparável de uma sabedoria que pensa o homem no Todo, pois “as fronteiras da alma, não lograrás nunca alcançar por longe que te conduzam teus passos em todos os caminhos, tão profunda é, pois, a Palavra que nela habita”. “Possuímos mesmo certas máximas práticas de Heráclito que, pelo menos, quanto ao espírito senão pela forma, já são socráticas; e nem estaria fora de lugar nos Memoráveis, se a compreendermos como convém, esta frase ambígua que deixa transparecer o reflexo de uma ironia: “Os filósofos da natureza devem explorar um domínio extremamente vasto. A ciência das coisas é um conhecimento múltiplo que não constitui a sabedoria. O mesmo acontece com a cosmologia eclética de Empédocles que descreve simultaneamente um itinerário místico. A filosofia não precisa, pois, descer do céu à terra quando o céu e a terra formam uma unidade aos olhos daquele que conhece por ciência genuína, o “bem-aventurado que possui a riqueza de uma inteligência divina”, que Empédocles propõe como modelo aos mortais afligidos pelo mal da ignorância. O termo “física”, aplicado a semelhante forma de pensamento, dá aos espíritos de nosso tempo uma ideia inexata.

Em suma, o testemunho desajeitado de Cícero desloca a inovação socrática. O que faz de Sócrates o primeiro dos modernos não é o fato de se ter interessado pelo curso da vida humana, pois desde o nascimento, no século VI, a sabedoria helênica nunca pretendeu separar os problemas do homem das “coisas celestes”. Não é, portanto, a descoberta de um novo objeto ou de uma nova direção para a reflexão, mas a descoberta do próprio sujeito que reflete.

A consciência de si encontra nos Memoráveis uma verdadeira certidão de nascimento, conforme a expressão de Léon Brunschvicg. Para avaliar o alcance da revolução socrática devemos confrontar, mais uma vez, a Sócrates com sua família intelectual, com os sofistas. Trata-se, com efeito, de um acontecimento de suma importância não só para a filosofia, mas para toda uma civilização, a nossa, que nela encontra uma erientação decisiva.

Os sofistas são, também, especialistas em questões humanas e não em “coisas celestes”. Fazem profissão (no sentido literal, em troca de salário) de formar os jovens para a vida pública e privada. A força, pois, de estudar o homem com os olhos bem abertos não deixaram certamente de enxergar aquilo que, antes deles, ninguém vira, a saber, que as tradições, crenças e maneiras de julgar e viver são de origem humana e não divina. Mais ainda. Tiveram a coragem e ao mesmo tempo a ingenuidade de depreender de semelhante relativismo as consequências lógicas que se impunham. Encontramos, com efeito, em Pródicos um esboço de interpretação crítica dos cultos em função de sua utilidade vital. O nome de Protágoras está ligado ao célebre aforismo, segundo o qual o homem é a medida de todas as coisas. Espíritos indispensáveis e perigosos, desancoram os próprios contemporâneos e deixam–nos flutuando ao sabor das ondas. De toda a obra de mistificação, esses mistificadores apenas souberam levar a bom termo a parte negativa. Isto não basta para fazer os Alcibíades e os Crítias, mas lhes dá uma caução moral.

Sócrates realiza a mesma aventura de espírito, mas de maneira diferente. Como Pródicos ou Protágoras, julga que a criatura humana sem o pensamento não passa de simples coisa e que “uma vida sem exame não merece ser vivida”. Como eles, desagrega pela crítica o universo coeso em que o homem se entrosava como num todo para abandoná-lo à própria sorte. Uma diferença, porém: Sócrates transforma em busca positiva o exercício que para aqueles não passava de jogo dissolvente. “Eu busco” diz ele. O quê? — Um poder do homem que possa substituir o universo moribundo das coisas e fundar o reino humano.

Uma liberdade capaz de garantir a substituição das velhas certezas cambaleantes. Ora, tal poder é precisamente a consciência. A crítica dos sofistas é um pensamento que conhece apenas o que dissolve, mas que se ignora a si mesmo; razão pela qual não consegue ultrapassar sua própria, virtuosidade. Sócrates, entretanto, mesmo no mais trivial dos diálogos, tende sempre a colocar seu interlocutor em face de si próprio no intuito de substituir por uma conduta, refletida e autônoma, as condutas automáticas e implícitas, ameaçadas por uma deterioração inevitável, pois pesa sobre as tradições e hábitos o destino inexorável de virem a se perder, sobre as crenças o de serem abaladas e sobre as obediências de, mais cedo ou mais tarde, serem recusadas.

Nem era, pois, de estranhar que Lamproclés, embora fosse um filho respeitoso, acabasse um dia por se irritar com o humor insuportável de sua mãe. Sócrates esforça-se, então, por levar o jovem a refletir sobre aquilo que antes se limitara a viver como criança dócil. E a reflexão transformará o indivíduo singular que sofria os maus tratos de outrém numa pessoa humana capaz de compreender sua relação com outra debaixo das espécies do universal. Como não se há de tornar covarde o soldado corajoso se sua coragem é apenas questão de hábito ou de ímpeto? Tentemos um pouco, Lachés, homem valente, saber em que consiste a coragem, isto é, pensar nossa coragem em vez de ser.

Isto mostra o sentido que deve ser dado ao que se chama vulgarmente de intelectualismo socrático. A palavra, para dizer a verdade, é bastante imprópria, pois ela veicula para nós uma certa oposição um tanto simplista do raciocínio frio às inspirações do “coração” (no sentido pascaliano) que é, sem dúvida, estranha a Sócrates, o homem demoníaco. Foi por havê-la compreendido mal que alguns modernos tropeçaram na pretensa incompatibilidade entre o “culto da razão” e o misticismo ou, ainda, na pretensa incompatibilidade entre a pregação socrática e sua definição da virtude como ciência. Provavelmente devemos tais falsos problemas a Aristóteles que atribuiu a Sócrates, com mais boa vontade que compreensão, a “invenção” das definições universais e do discurso indutivo. Como já foi observado a propósito, se a dialética socrática tivesse pretendido ser um aparelho lógico que facultasse a elaboração de uma “ciência” das virtudes por definição e classificação das mesmas, o resultado seria deplorável. Mas Sócrates não é nem lógico nem cientista. Sobre as ciências de seu tempo falou mesmo com certa desenvoltura. A sua dialética, ainda muito próxima da etimologia, não é um método científico, mas simplesmente a arte do diálogo entre os homens.

Platão transforma esta arte num instrumento de determinação das essências, no instrumento do conhecimento verdadeiro, o que apreende as ideias, e, finalmente, na Ideia das Ideias, a saber a do Bem. Mas a dialética de Sócrates não é o instrumento platônico, nem, tampouco, aristotélico. Tanto Platão como Aristóteles, cada um a seu modo, querem reconstruir o Cosmos, conforme uma ordem harmoniosa, mística ou racional. E nisto se mantêm fiéis ao ideal da sabedoria pré-socrática. Se Sócrates procede pela distinção dos gêneros, não é porque procure reconhecer essências ou induzir conceitos, mas simplesmente porque quer ver claro em si mesmo e também fazer ver. Método? Não, técnica para dissipar a escuridão dos espíritos. Os sofistas, precursores, já se preocupavam em distinguir os múltiplos sentidos das palavras, a fim de evitar a confusão intelectual que eles costumam gerar; sabemos até que Pródicos consagrara uma obra inteira à sinonímia. Na verdade, se os homens, ao conversar, não se entendem a respeito dos termos que empregam, nenhum acordo pode ser estabelecido entre eles. Ora, faltando isto, o diálogo torna-se impossível e sem este, não existe consciência.

O “culto da razão” corresponde, pois, ao culto da consciência clara. Todo o intelectualismo de Sócrates consiste apenas nisto: a condição da tomada de consciência é a palavra, a palavra ordenada e fecunda do homem que se busca a si mesmo. Logos: discurso e razão. Esta razão não se opõe à intuição, mas às certezas de primeira mão, às certezas que possuímos sem saber como nem donde, vêm. O homem que, ao que parece, acariciou a lira e compôs versos na prisão, não é, por certo, um lógico frio que olha com desprezo tudo o que diz respeito à inspiração dos poetas. O que ele quer é acrescentar à inspiração dos poetas uma reflexão sobre a inspiração. Isto sabemos por um texto de capital importância, muito explícito e de uma sonoridade admiràvelmente moderna, Descartes, ao falar dos poetas, usa termos muito vizinhos. O homem que quer acrescentar à inspiração uma reflexão sobre a inspiração (como à coragem uma reflexão sobre a coragem, etc.) é precisamente o filósofo por excelência. Nisto ele é, como disse Nietzsche a respeito de Sócrates, o “homem teórico” por excelência, no sentido etimológico, isto é, aquele que quer a contemplação além da ação, o homem que só age uma vez esclarecido.

Dizer que a conduta reta é ciência e que a virtude pode ser ensinada não significa, pois, para Sócrates que certo saber, que deve ser adquirido da mesma maneira que fazemos compras no mercado, baste para transformar os homens em pessoas de bem. Tal é justamente o erro dos Alcibíades: no Banquete, buscar a vizinhança de Sócrates, a fim de que um pouco do que este sabe passe do mais. sábio ao menos sábio, como um liquido do vaso mais cheio para o menos cheio. Verdadeira aberração! Pois por ventura Sócrates não repete constantemente que não sabe. nada? Existe, aliás, sobre a possibilidade de ensinar a virtude, mais de uma reviravolta embaraçante de Sócrates platônico. Podemos usar aqui uma erudição sábia para. provar que PJatão apenas compilou doutrinas diferentes oriundas dos grandes sofistas, Hípias, Protágoras ou Pródicos, cujas obras tinha sob a mão, sem preocupação alguma, de início, em introduzir nelas uma unidade pessoal; Mas, também, podemos, mais simplesmente, pôr tais reviravoltas na conta do próprio mestre, se pensarmos que este grande tema socrático tinha muita probabilidade de ser mal compreendido pelos ouvintes, dado que o fora pelo próprio Aristóteles. Não se pode ensinar a virtude pelo fato de ela não ser um mero conjunto de receitas ou de proposições que possa ser trocado entre mestre e discípulo a peso de ouro. Hípias que tudo sabe (mesmo fabricar a roupa que veste) pode ensinar aos outros o que conhece, por exemp., em matemáticas (ramo de sua especialidade) ; mas não pode, da mesma maneira, fazer os homens virtuosos. Mas se pode ensinar a virtude, uma vez que ela reside na conversa e consiste num movimento de alma que o mestre ajuda o discípulo a operar em si mesmo. Eis aí a arte da maiêutica. Exerço, diz Sócrates; a mesma profissão de minha mãe; minha tarefa é dar à luz os espíritos, mas não procriá-los. Isto pertence ao deus.

O parteiro espiritual não junta nem transmite nada à alma que acorda. Deixa-a nua em face de si mesma. As tiradas eloquentes de um Protágoras alimentam, embora aparentemente. Mas o intercâmbio socrático deixa faminto. Com efeito, uma só coisa Sócrates quer ensinar a seus concidadãos: ter fome de uma certa fome. E como não haviam de resistir a semelhante ensinamento que não é de um saber e que não lhes dá o que procuram: um certo ter?

A contradição socrática, ciência e insciência, é resolvida pela consciência. Nada sei, se saber é apenas saber fazer anéis, calçados, batalhas, versos, ou coisa parecida. Mas como a genuína ciência é consciência, a Pítia me proclamou o mais sábio dentre os homens. Esta reflexão que me impede de me confundir com os mais úteis homens de ação do mundo, não me faz rico, mas pobre. Que vem a ser a coragem? a veracidade? Ignoro. Mas sei que não o sei, e por isso conheço o perigo que existe em ser corajoso sem saber em que consiste a coragem e também sei, conforme o famoso paradoxo do Hípias Menor, que o enganador consciente vale mais, de certo modo, que o verídico inconsciente. Ciência de minha insciência, nisto consiste toda a minha ciência. E justamente porque creio que a virtude reside em tal ciência é que prego aos outros o itinerário espiritual que eu mesmo segui. Esta abnegação preciosa que se desfaz das posses ilusórias é a própria consciência, inquieta e famélica. O sábio socrático busca seu ser nesta renúncia a todos os haveres. Mais uma vez reponta aqui o simbolismo da pobreza de Sócrates, do fato de nada haver escrito, de não ter deixado nada seu que possa ser possuído, nem sequer algumas certezas sólidas a seu respeito ou discípulos para transmitir sua doutrina.

Quando, em nossos dias, um budista ou um hindu identificam o mal do mundo com a Ignorância ou com a Nesciência e esperam a libertação da alma graças à abertura do olho espiritual, do satori, semelhante Iluminação libertadora também é um saber. Mas sua atitude é o extremo oposto do intelectualismo, pois se trata de um saber que o intelecto não pode dar, de um saber que se opera além da região dos raciocínios e dos conceitos. Sócrates, que se alimenta como seus predecessores, como Heráclito ou Empédocles, na antiga e perene noção da sabedoria, não pode ser considerado intelectualista no sentido conferido a esta palavra pela filosofia ulterior europeia. Mas é com ele que se realiza a bifurcação do pensamento ocidental. Seu misticismo se separa do oriental, o que faz dele o primeiro dos modernos, pois não crê que a Iluminação do sábio se realize além do pensamento consciente, numa

região em que os raciocínios e conceitos são desqualificados e onde a palavra abdica em favor do silêncio. A sabedoria socrática se situa no nível do logos e a oriental além dele. Segundo Sócrates não se trata de superar a inteligência, pois esta é o único instrumento de que dispõe a alma para ver claro. O pensamento por sua vez não deve se abismar numa contemplação indizível, mas procurar antes compreender-se a si mesmo. E’, aliás, o que faz, com entusiasmo dialético, por vezes um tanto juvenil, oferecido à sensibilidade do leitor moderno pelos Memoráveis e pelos diálogos platônicos. Sócrates é e também propõe o homem da palavra, da lucidez e da consciência, não o homem da meditação muda, da visão sem olhos e da inconsciência. O sujeito realiza a própria libertação desa-pegando-se das coisas e não abismando-se no objeto. A “oni-suficiência do intelecto”, como diz Th. Gomperz, consiste precisamente nessa exaltação de um sujeito separado que há de ser o traço distintivo do pensamento ocidental .

“Uma revolução socrática”, conforme Eugène Dupréel, “não encontra nenhum lugar’na história da moral grega. Os próprios sofistas nada tiveram de revolucionário. A filosofia moral nasceu e cresceu com a literatura moral, em prosa ou em verso. As doutrinas se consolidaram com os comentários feitos pelos moralistas, uns sobre os outros”. Não se pode negar a existência de um mito de Sócrates, fato este que nos impõe certa vigilância crítica no manejo dos dados históricos. Mas chegar ao ponto de negar a revolução operada por êle, unicamente por medo de ser vítima de uma mistificação, é mistificar-se a si próprio. Mesmo os sofistas já são revolucionários. Para prova disto basta considerar a ansiedade que despertaram, as condenações em que incorreram e a má reputação que lograram. Revolucionários porque pensam de maneira nova e em contradição com o conformismo ambiente. Sócrates, ou aquele que inspirou os Memoráveis, ainda é mais abertamente revolucionário, pois conclama os homens a uma verdadeira renovação, falando-lhes uma linguagem nova. Se não houvesse anunciado semelhante evangelho certamente não teria sido condenado a beber a cicuta.

Entretanto, essa revolução permaneceu inacabada, como alguns diálogos platônicos em que a discussão vai dar num impasse deixando aberta a pesquisa. A razão disto estará por ventura na forma enigmática, apesar da clareza aparente, do imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo? Isto pode ser para Alcibíades saber que é incapaz e para Charmide que é apto no manejo dos negócios públicos. Pelo menos assim o entenderam Xenofontes e, mais tarde, Montaigne: “Fais ton aict, et te cognoist”. Esta frase vale para nós o inventário consciencioso e complacente dos Ensaios, onde nada é omitido, nem sequer a maneira como ronca Michel de Montaigne ou seu gosto pela carne rançosa. Daí, sem falar na crítica de Pascal a Montaigne (“le sot projet que Montaigne a de se peindre”…), a interpretação malévola de Maurras: “O socratismo cambiante e vário como um céu de primavera ou de outono (?) convém… perfeitamente à maioria dos homens que não se preocupam em ser morigerados ou sábios, mas em explicar o próprio caráter e a moralizar sem fim a respeito de seu caso pessoal”. Mas Sócrates certamente não se julga tão depressa desincumbido do mandamento délfico. Conhecer-se a si mesmo não poderia corresponder, em última análise, apenas a apreender em si a personalidade de Alcibíades ou de Charmide e regular a própria conduta de acordo com esse conhecimento, pois ninguém pode negar que para a realização de semelhante programa de psicologia aplicada, por importante que fosse, não eram necessárias uma vida inteira de vagabundo do espírito, a profissão de insciência e a cicuta final. O sentido que Sócrates empresta ao mandamento do deus é o seguinte: procurar o homem essencial além da singularidade dos temperamentos, da mesma forma que busca saber em que consiste propriamente a justiça passando muito além dos caracteres extrínsecos da piedade ou das ações reputadas justas, operando, destarte, do exterior para o interior aquela conversão que, pela primeira vez na história, elevou a consciência à categoria de fonte específica e fundamental do ser humano.

As pesquisas inacabadas, das quais os diálogos de período “socrático” de Platão oferecem mais de um exemplo, não significam por conseguinte um fracasso do método, mas servem, ao contrário, para elucidar-lhe o sentido profundo. Pois a busca de Sócrates só pode ser, como de fato o é, uma pesquisa perpetuamente inacabada. A consciência, entregue a si mesma, não é um ente substancial no qual nos possamos repousar. “Eu procuro”: no termo desta busca existe a consciência de si; mas a consciência não é jamais um termo. Ela é mais uma inquietação e uma fome do que um meio de acalmar tal inquietação e tal fome. E Sócrates continua a procurar sempre. O paradoxo que nos oferece este pensamento não contente de si é o seguinte: por um lado concorda em viver eternamente em ação e por outro é demasiado humilde para se satisfazer completamente no próprio exercício, como o fazem os virtuosos.

Foi por esta razão que Kierkegaard explicou a obra so-crática pelo contexto metafísico da reminiscencia, que para ele é menos um tema platônico que uma constante da espiritualidade grega. O pensamento que inventou a história ainda não possui o sentido da História; não espera do acontecimento nenhuma revelação, nem do instante nenhuma novidade. Nada pode acontecer, pois tudo está atrás de nós, constantemente. Por conseguinte, a alma em busca de si mesma só pode haurir no próprio passado intemporal. O mestre é apenas o mago evocador das “lembranças” do discípulo. Não é pai, mas somente parteiro.

Entretanto, existe certa dificuldade em compreender Sócrates com o auxílio de um tema que não só não aparece nunca nos Memoráveis, mas que ainda é contradito por certos dados. Donde se deduz, pois, que Sócrates tenha acreditado na existência de ideias inatas (para simplificar, podemos empregar aqui a linguagem de Descartes) descidas da esfera inteligível na alma humana? Esta doutrina pertence ao ensinamento platônico.

Aqui se esclarece o conservadorismo prático deste revolucionário.

É um fato inegável que Sócrates, que transforma as almas, não muda os costumes. Assim, a escravidão e a guerra não lhe pareceram absurdas, pois do contrário certamente teria dito aos Atenienses. Não vota acaso pelas mulheres o mesmo menosprezo deferente de seus compatriotas e não partilha com estes da mesma admiração pela cidade “coroada de violetas”, por seu passado, seus heróis e costumes? Aquele que busca a justiça além das ações reputadas justas em geral não deixa de estar de acordo com a opinião corrente a respeito das mesmas ações reputadas justas, tais como vender o próprio inimigo como escravo. Embora procure saber em que consiste a piedade, recomenda, contudo, que se honrem os deuses conforme as leis que regulamentam o culto: “Que cada um venere os deuses segundo o rito de sua cidade”. Conta-se que, certo dia, levantou-se durante uma representação teatral para protestar contra determinada passagem de uma tragédia em que o decadente Eurípedes pregava a indulgência em matéria de conduta, o que é muito possível.

Em suma, um revolucionário como deve ser. Entretanto, não é por preguiça ou hipocrisia. Mas porque a reflexão pode levar Crítias, apaixonado por Euthydemos, a ver que se conduz como um animal, a Antiphon, que forma uma ideia incoerente da felicidade, e a Euthyphron, que é insensato ao acusar o próprio pai; todos estes, convidados a se olharem a si mesmos, devem corrigir uma conduta em desacordo com os princípios que admitiam sem possuir a respeito uma consciência clara; ninguém comete o mal por gosto (o tema socrático, por excelência, conforme a tradição), pois o mal é cegueira, mas nunca um pecado consentido em pleno conhecimento de causa por uma vontade perversa. Todavia, mesmo a reflexão mais lúcida não ordena nunca aos homens que mudem, de repente, sua maneira de sentir e de agir estabelecida e confirmada pelo sentido comum e pela experiência dos antepassados. Para levar a cabo tal programa de vida renovada são necessários princípios novos que o indivíduo só é capaz de encontrar no retorno sobre si. O discernimento e a liberdade, por si sós, são capazes de engendrar apenas a si mesmos. Por conseguinte, ou a reminiscência ou então algum mestre interior: tal é o dilema em que Kierkegaard encerrou hermeticamente a aventura da consciência.

Sócrates, o parteiro, dá à luz homens livres. Pelo fato de ter sido conservador em matéria de costumes, não adiantemos logo que nada foi mudado. Tudo foi mudado, pois ele abriu o caminho para aqueles que, vindo depois, beneficiaram das revelações oferecidas pela História e puderam levar a cabo a revolução socrática, decifrando o sentido completo do enigma de Delfos, proposto desde Chilon, um dos Sete Sábios, à meditação dos homens.

O papel desempenhado por Sócrates neste acabamento é, pelo menos, o da pré-ciência. Protágoras, Pródicos ou Crítias, os sofistas enfim, embora nem todos fossem ímpios, afirmaram e creram que o homem é a medida de todas as coisas. Ao se esboroarem, as crenças tradicionais abandonaram-nos a uma verdadeira solidão donde saíram, conforme o próprio temperamento de cada um, para uma vida digna ou para a vagabundagem. Sócrates, porém, não acredita que o homem seja a medida de tudo, embora este só conte consigo mesmo para decidir. Descobre mesmo pela primeira vez sua qualidade de sujeito absoluto. Todavia, o céu não está vazio. É possível uma busca do deus, embora esta só tenha como garantia e depositária única a consciência. Eis-nos, pois, reduzidos ao daimonion ti, à voz divina que fala, como uma graça, neste devoto de Apoio. Xenofontes, substituindo a advertência sempre inibidora do demônio platônico por uma espécie de tato divinatório, acentua ainda o caráter religioso: “Quando me fio em meu demônio, anuncio a meus amigos a vontade dos deuses, que se realiza sempre, pois jamais meu demônio me mentiu”. Seja como for, podemos discernir neste homem um apelo àquele “deus desconhecido”, cujo altar, três séculos mais tarde, Paulo de Tarso irá descobrir em Atenas, quando vier anunciar um outro evangelho, na própria cidade de Sócrates. O homem não é a medida de todas as coisas, mas o suporte.

Socratismo e cristianismo em Kierkegaard

“Pode-se, portanto, dizer de Sócrates que, assim como ele passou sua vida constantemente entre a caricatura e o ideal, assim também ele continua entre ambos após a morte.”[1]
Kierkegaard

Que Sócrates tenha sido admirado, louvado e também criticado em todo o pensamento filosófico é um fato incontestável. São inúmeros os pensadores que apreciam analisar a sua filosofia. Podemos nos lembrar aqui de Santo Agostinho e Erasmo de Roterdã, que buscam uma certa analogia entre sua figura e a figura de Cristo. Para tais autores, as semelhanças são muitas: ambos não deixam nada escrito, ambos possuem discípulos, ambos morrem de forma trágica e significativa. Contudo, além da admiração e louvor, há também o lado da crítica ao pensador. Nietzsche, por exemplo, vê na figura de Sócrates um sintoma da decadência grega e de uma espécie de pré-moral do cristianismo. Num primeiro exame, a leitura kierkegaardiana de Sócrates parece se encaixar na mesma perspectiva de Santo Agostinho e de Erasmo, ou seja, trata-se de uma tentativa de analogia entre Sócrates e Cristo. Entretanto, ainda que apresente algumas afinidades com essas interpretações, a leitura de Kierkegaard acerca do pensador possui singularidades específicas e pretende não apenas notar o que há de semelhante entre ele e Cristo, mas também aquilo que há de dessemelhante, isto é, explorar as diferenças como pontos significativos.

Sócrates será uma figura marcante no decorrer de toda a obra kierkegaardiana, sendo seu acompanhante e interlocutor do primeiro ao último momento. Tanto nas obras assinadas pelo próprio Kierkegaard como nas obras da estratégia pseudonímica, o filósofo ateniense sempre está presente. Contudo, não se trata de uma mera constatação onomástica, mas de uma presença significativa. Afinal, a presença do filósofo grego nem sempre ocorre do mesmo modo.

No pensamento de Kierkegaard, Sócrates aparece primeiramente como irônico, ou seja, alguém que chega à idéia da dialética, mas não desenvolve a dialética da idéia como Platão. Mais que um mero jogo de palavras, tal sentença apresenta a ironia socrática como uma recusa da especulação e como algo que se satisfaz em si mesmo. A ironia não constrói, a rigor, nada, mas sente profundo prazer em mostrar a vacuidade dos argumentos dos interlocutores ou adversários. Ao irônico, basta a aporia do seu interlocutor. O filósofo irônico será sempre um crítico das instituições e do próprio modo de pensar. Essa será, em boa parte, a imagem do pensador ateniense descrita e defendida na obra kierkegaardiana O conceito de ironia,de 1841. Nela, seu autor apresenta quinze teses acerca da ironia socrática e da ironia posterior a Sócrates, dialogando ainda com autores como Platão, Aristófanes, Xenofonte, Hegel e muitos dos pensadores românticos. As teses são postas primeiro de modo sintético (como era costumeiro), e, no decorrer da obra, são expostas com mais vagar e amplitude.

Que a imagem de Sócrates tenha sido associada por todos como fundador ou maior ironista da história parece algo incontestável. Entretanto, é bom que se saiba que a leitura kierkegaardiana acerca do pensador é bastante peculiar. O próprio Kierkegaard reconhecia que descrever um irônico é tão difícil como pintar o duende com o barrete que o torna invisível. Platão apresenta, no entender de Kierkegaard, um Sócrates idealizado, mas, talvez, tenha sido aquele que melhor se aproximou da verdade ao descrever a ironia socrática. Aristófanes apresenta um personagem cômico, e, segundo o autor dinamarquês, chegou perto da verdade. Contudo, muitos pensadores se equivocaram em suas tentativas de compreender Sócrates e sua ironia. Tal equívoco é bastante visível na concepção de Xenofonte e de Hegel. O primeiro, ao querer defender Sócrates, acaba por perder o que este possuía de melhor, que era exatamente o perigo. O segundo vê na ironia apenas uma astúcia e um modo de se portar, não compreendendo que se trata de uma maneira de ser. Kierkegaard toma a ironia enquanto um conceito, inserindo-a no léxico filosófico. Tal fato é, por si só, revelador. Com efeito, se a filosofia se estabelece através da dúvida – tal como prega a moderna filosofia cartesiana – a vida humana também estabelecer-se-á através da ironia. Assim sendo, a ironia é digna de ser pensada (e vivida) enquanto um conceito filosófico, e aquele pensador que assim procede se encontra inserido no âmbito da filosofia. Todavia, não se trata de um conceito calmo e de um pensamento cristalizado, mas de uma mudança no próprio modo filosófico de pensar até então estabelecido.

Num segundo momento, Sócrates representa o típico homem pagão, e servirá como contraponto para melhor elucidar as teses cristãs expostas pelo pensador dinamarquês notadamente em duas de suas obras: Migalhas filosóficas e Conceito de angústia, ambas de 1844. Nelas, os seus respectivos autores pseudonímicos Johannes Climacus e Vigilius Haufniensis esboçam suas teses acerca do pecado, da graça, da história e da liberdade. Johannes Climacus não é um autor cristão, mas um autor cético e profundamente desiludido tanto com a produção de sistemas filosóficos como com a cristandade dinamarquesa. Nas Migalhas filosóficas, seu intuito é analisar a possibilidade de comprovar o cristianismo através das categorias gregas. Com a impossibilidade concretizada, seu objetivo passa a ser outro: tentar a construção de um projeto denominado ficção poética, isto é, algo que lembra profundamente os ideais do cristianismo, mas que não o representa de forma clara e aberta. Sócrates aparece aqui como aquele que estimula os outros na busca da verdade interior, afirmando-se como um parteiro de almas, maiêutico. Desse modo, a verdade reside dentro de cada homem e não num totalmente outro, tal como ocorre no âmbito cristão. Já na obra Conceito de angústia, o tema central exposto por Haufniensis gira em torno, não apenas da angústia, mas do pecado original ou da queda do homem e rememora, ainda que com diversas diferenças, a temática agostiniana do Livre-arbítrio. Sócrates representa aqui o irônico, que não se preocupa com o pecado, visto que realiza uma equivalência entre erro e ignorância. Tal constatação é grega e não se aplica ao conceito cristão de pecado.

Contudo, ao mesmo tempo, Sócrates será aquele que atingirá o máximo nas relações éticas, ou seja, nas relações entre os homens. Todavia, ele ainda não alcançou – e nem alcançará – a melhor relação, isto é, o assim chamado estádio religioso. Em outras palavras, o pensador ateniense também servirá para ilustrar, no pensamento kierkegaardiano, a célebre distinção entre os três estádios da existência humana: estético, ético e religioso e suas respectivas zonas de fronteira, isto é, a ironia (que fica na divisa entre a estética e a ética) e o humor (que fica na divisa entre o ético e o religioso). Por isso, aos olhos de Kierkegaard, Sócrates também é um sedutor, alguém que transita entre a estética e a ética, alguém que pode fornecer a estratégia para a crítica da cristandade, mas pode também fornecer o método de sedução do ouvinte individual.

Há ainda um terceiro momento da figura de Sócrates na obra kierkegaardiana. Kierkegaard, notadamente na sua polêmica final contra a Igreja dinamarquesa, entre 1854 e 1855, publicada nos fascículos de O instante, fica conhecido como o Sócrates da cristandade, e ele, tal como o pensador ateniense, afirma não saber o que é o cristianismo num lugar onde todos são cristãos e o cristianismo não representa mais desafio algum, visto ser fruto de uma relação imprópria entre o Estado e a Igreja, transformando todos os cidadãos em cristãos e todos os pastores da Igreja Luterana – representante oficial do cristianismo de Estado – em funcionários estatais. Sua estratégia aqui é propositalmente irônica, polemista e até mesmo oratória. Kierkegaard chega a conclusões sem usar nenhuma premissa e, ao contrário de Lutero, que possuía 95 teses para reformar o cristianismo, o pensador dinamarquês possui apenas uma, que é uma constatação triste: o cristianismo do Novo Testamento morreu.

Tal como Sócrates, médico da alma, Kierkegaard demonstra aqui toda a influência da medicina e das tragédias gregas em sua busca pelo indivíduo integral. No seu entender, a cristandade causa asco e precisa ser literalmente vomitada, a fim de que o corpo se recupere. A metáfora médica kierkegaardiana é absolutamente cheia de sentido e de nuances a serem explorados. Num tempo em que a pólis prioriza o coletivo, em detrimento do individual, e num tempo em que todos são cristãos, o médico e o ator parecem ser figuras indispensáveis quer em Atenas ou em Copenhague.

O tom da escrita kierkegaardiana se assemelha ao texto da Apologia de Sócrates de Platão. Propositalmente, a coletânea de fascículos intitula-se O instante, evocando, uma vez mais, a distinção entre a concepção socrática – que vive da ocasião – e a concepção cristã – que enfatiza o instante da decisão do indivíduo. A ocasião socrática é algo que se perde no tempo, pois o momento em que o discípulo se reencontra com a verdade constitui um nada, e tudo se deve apenas a um dado relembrar. Já o instante kierkegaardiano é cheio de sentido, pois ele se refere ao momento propício em que o discípulo encontra a verdade num totalmente outro. No primeiro caso, a figura do mestre é totalmente dispensável, já no segundo caso, o mestre é, ao mesmo tempo, a verdade e a condição para que o discípulo se reencontre com ela.

O tumulto provocado pelas idéias de Kierkegaard obriga os teólogos e os professores a repensar suas supostas verdades. Como prova da boa referência kierkegaardiana a Sócrates, as conclusões são, em geral, irônicas. O pensador de Copenhague se firma aqui como um irônico, crítico da especulação e das instituições religiosas estabelecidas do seu tempo. Tanto ele como Sócrates enfatizam o homem, enquanto indivíduo, as questões éticas e criticam um sistema especulativo que oculta o ser humano e o divorcia da vida. Entretanto, para Kierkegaard, não é possível que o ser humano alcance a verdade por seus próprios esforços. Para ele, a verdade reside num totalmente outro e não no ser humano. Nesse sentido, Sócrates é importante por sua ironia e crítica do sistema, mas não compreende a relação com o totalmente outro, enquanto redescoberta (e afirmação) do próprio eu. Com efeito, Sócrates é no pensamento kierkegaardiano o tema, a estratégia crítica diante da cristandade e da especulação e o exemplo principal para uma melhor explicação da diferença entre a concepção grega e a concepção cristã.

A opção kierkegaardiana por Sócrates revela a instigante escolha de um filósofo urbano por outro filósofo urbano. Ambos não conseguem viver longe de suas cidades. Ambos necessitam da praça do mercado e do diálogo. Ambos almejam ser um corretivo para o seu tempo, repleto de sofistas de toda a sorte. Até que ponto eles obtiveram êxito? Teriam sido, eles próprios, vítimas da sua ironia e, até mesmo, da sua retórica sofística?  As questões seguem em aberto e os filósofos seguem nos desafiando ao ironicamente correto no tempo do politicamente correto.

Notas
1 Kierkegaard, S. A. O conceito de ironia – constantemente referido a Sócrates. Trad. de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Editora Vozes, 1991, p. 27.

Baixe livro em Inglês

Manuscritos do Mar Morto disponíveis na internet

manuscrito1

Mais de seis décadas depois da descoberta dos Manuscritos do Mar Morto — e milhares de anos após terem sido escritos — Israel completou a disponibilização on-line das cinco mil imagens dos mais antigos textos bíblicos conhecidos, numa parceria com a Google. A livraria digital agora está completa, com o Livro do Deuteronômio, que inclui a lista dos Dez Mandamentos, e um trecho do primeiro capítulo do Gênesis, datado do primeiro século d. C..

O objetivo é democratizar o acesso aos textos religiosos, antes disponíveis apenas para poucos especialistas.

— Apenas cinco pessoas em todo o mundo são autorizadas a manusear os manuscritos — afirmou o responsável pelo patrimônio histórico de Israel, Shuka Dorfman. — Agora, todo mundo vai poder tocar os manuscritos na tela.

Os textos são considerados a descoberta arqueológica mais importante do século XX. Acredita-se que tenham sido escritos e guardados pelos essênios, uma seita judaica, nas cavernas de Qumran, às margens do Mar Morto, há 2 mil anos. As milhares de folhas de pergaminho, escritas em hebraico e aramaico, são consideradas essenciais para a compreensão do judaísmo e das origens do cristianismo.

Textos dos manuscritos aparecem de forma praticamente idêntica na Bíblia, escrita 500 anos depois, e ajudam a entender o ambiente em que Jesus viveu, revelando informações sobre os judeus daqueles tempos. Os textos podem ser acessados em:

A Fantástica Jornada do Endurance de Sir Ernest Shackleton

Endurense

O ano era 1914 e os ingleses recentemente haviam perdido uma corrida contra os noruegueses para ver quem chegava primeiro ao ponto mais extremo do Pólo Sul, fincando pé na maior latitude desse hemisfério. Restava, porém, o desafio de conseguir atravessar de um extremo a outro o continente Antártico. A pé, lógico*.

Longe de ser um calouro na região, Sir Ernest Shackleton já havia chefiado duas missões ao Pólo Sul, onde reuniu experiência e reputação necessárias para sua terceira e derradeira epopéia.

Nessa nova empreitada, Shackleton reuniu uma equipe de 27 homens com as mais diversas habilidades, formações, caracteres, temperamentos, ambições. Uma equipe que partira com um objetivo de fazer história com seu pioneirismo, mas que ficou conhecida para sempre por sua bravura, coragem, tenacidade, companheirismo e uma incrível vontade de sobreviver.

Fui apresentado a esse livro pelo Guti que, por começar a velejar antes de aprender a andar, nutre uma natural admiração pelo feito narrado no livro. Jamais conseguirei reproduzir aqui o entusiasmo com que ele me narrou a história que prontamente me atraiu, mas um pequeno resumo dessa incrível jornada dá a dimensão do que Shackleton e seus homens alcançaram:

O Endurance, um navio de madeira (sim, madeira!) construído dois anos antes, partiu da Inglaterra em 8 de agosto de 1914, menos de uma semana depois do início da I Guerra Mundial. Após paradas na Argentina e uma passagem pela ilha de South Georgia, rumou para a Antarctica em 5 de dezembro.

Já no Mar de Weddel, Shackleton e sua tripulação enfrentaram um clima extremamente hostil na Baía de Vahsel, onde em 19/01/1915 uma grossa camada de gelo formou-se em torno do navio, aprisionando-o para sempre.

Com o inverno polar à frente, a expedição preparou-se para longos meses de espera até o verão quando, presumidamente, retomariam a viagem. Mas o intenso frio da região e ventos de mais de 150 km/h mudariam dramaticamente o curso da aventura.

Enclausurados dentro do navio, a tripulação matava o tempo como podia: lendo, cantando, jogando baralho ou xadrez, exercitando-se nas planícies congeladas, brincando com os cães e até jogando futebol no gelo. Para piorar as coisas, o inverno glacial do pólo deixou o Endurance quase quatro meses na mais completa escuridão.

A inapelável pressão exercida pelo gelo nas estruturas do navio chacoalhava-o aterrorizando seus tripulantes, enquanto apavorantes estalos eram ouvidos por todos. No final de outubro, o gelo começou a esmagar o casco do Endurance, esmigalhando-o como uma casca de ovo e levando-o a pique em 21/11/1915. Contando apenas com os três botes salva-vidas levados a bordo, Shackleton e seus homens montaram acampamento (ironicamente batizado de Patience Camp) nos gigantescos blocos de gelo enquanto preparavam um desesperado plano de regresso.

Imensos esquis foram adaptados sob os botes para que eles pudessem ser arrastados até o local mais próximo onde encontrariam terra firme, a 400 quilômetros dali. Após frustradas tentativas de prosseguir viagem, pois não conseguiam avançar mais do que dois quilômetros por dia, resolveram esperar que a correnteza levasse-os sobre os enormes blocos de gelo até a Ilha Paulet, no extremo da Península Antarctica.

Em 17/03/1916, quase dezesseis meses após a partida, a expedição encontrava-se a menos de 100 quilômetros do objetivo. Em 9 de abril, porém, o bloco de gelo onde se encontravam partiu-se, obrigando-os a cobrir o resto do percurso dentro dos botes salva-vidas.

Durante cinco dias os 28 homens enfrentaram o frio cortante da região, chuva e neve intensas além de um mar implacavelmente revolto. Nos dois dias finais, não havia mais água potável a bordo e a limitada ração desprovida de carboidratos transformava a obrigação de remar numa tarefa sobre-humana para os exaustos marujos há 70 horas sem dormir.

Já acampados na Elephant Island – terra firme após quase quinhentos dias no mar – os bravos tripulantes do Endurance precisavam de um novo plano de sobrevivência. Sir Shackleton optou, então, por uma missão desesperada e quase suicida: cruzar o extremo Oceano Atlântico de volta à South Georgia, de onde partiram.

Adaptações e reforços foram feitos ao James Caird, um dos botes salva-vidas, para que Shackleton e mais cinco tripulantes tentassem atingir o novo destino em busca de resgate. Partindo em 24/04/1916, os seis desbravadores enfrentaram por quinze dias o mais traiçoeiro oceano jamais navegado, no mesmo local e data que um cargueiro de 500 toneladas naufragou.

Como se não bastassem as dificuldades naturais da travessia, as bússolas não funcionavam de forma confiável nessa região, dada sua proximidade com um dos pólos magnéticos da Terra. Sendo assim, toda a navegação era à base do primitivo sextante, cartas náuticas e os infalíveis instinto e perícia do neozelandês Frank Worsley.

Suas medições baseadas nas posições do sol, lua e estrelas eram prejudicadas por densos nevoeiros e o incessante revezamento entre chuva e neve.

Junto com as demais informações como direção do vento e das correntezas, Worlsey conseguiu guiar o James Caird precisamente até uma praia deserta da South Georgia onde, extenuados, os seis desembarcaram. Era o dia 8 de maio de 1916.

O desembarque do James Caird deu-se, no entanto, no lado da ilha oposto do local onde ficava a estação baleeira de Stromness. Restava ao grupo atravessar, ainda, gigantescas montanhas cobertas de neve (puta que pariu!). Com Tom Crean e seu GPS humano Worsley, Shackleton caminhou por 36 horas quase ininterruptas até (finalmente!) chegar novamente à civilização.

O momento do reencontro do trio com os incrédulos habitantes da estação norueguesa de Stormness compõe uma das mais emocionantes passagens do livro e marca, também, o início da mais dramática para Sir Shackleton.

Após o resgate dos três integrantes que haviam ficado na outra parte da ilha, Shackleton desesperou-se em frustradas tentativas de organizar uma viagem de volta à Elephant Island para reencontrar os outros 22 companheiros que deixou para trás. Sem o apoio do governo inglês, por demais envolvido nos esforços de guerra, ele apelou aos países sulamericanos suplicando-lhes ajuda para buscar o restante de sua

Nos quatro meses de agonizantes apelos à Inglaterra, Argentina, Chile e Uruguai para organizar a viagem de resgate Shackleton teria, segundo palavras de Worlsey, envelhecido mais do que durante todo o restante da viagem ficando com o rosto todo vincado e completamente grisalho.

Quando finalmente uma expedição teve sucesso, patrocinada pelo governo chileno, o Yelcho apontou no horizonte da Elephant Island em 30 de agosto de 1916, vinte e quatro meses e vinte e dois dias após o início da viagem. Guardadas as devidas proporções, todos os vinte e oito heróis da legendária expedição foram resgatados com saúde. Nenhuma vida foi perdida sob o comando de Sir Ernest Henry Shackleton.

Alguns filmes já foram produzidos sobre essa viagem, dentre eles uma mini-série para TV estrelada por ninguém menos que Kenneth Branagh. Encontrei, ainda, um outro longa-metragem filmado em 2001 no espetacular formato IMAX, chamado Shackleton’s Antarctic Adventure (“A story of ordinary men, under extraordinary circumstances”), cujo empolgante trailer pode ser visto aqui  .

Mapa da Viagem

Essa edição do livro que comprei é ilustrada pelas belíssimas fotos tiradas pelo fotógrafo oficial da expedição Frank Hurley que, equipado com máquinas semelhantes aos lambe-lambe atuais, produziu um riquíssimo registro da aventura, alguns dos quais reproduzi aqui. Aliás, confesso que me arrependi um pouco de ter comprado a versão original pois, mesmo conseguindo ler com facilidade em inglês, os muitos termos técnicos e específicos de navegação me atrapalharam bastante (a versão em português, da Companhia das Letras, chama-se “Endurance: a lendária expedição de Shackleton à Antártida”).

Diversos outros foram escritos sobre essa viagem, inclusive por Shackleton e seus tripulantes. Algumas de suas lições de liderança foram reunidas em Leading at the edge – leadership lessons from the extraordinary saga of Shackleton’s Antarctic Expedition, de Dennis Perkins, aguardando sua vez na fila da minha cabeceira.

Estou muito curioso para entender como Shackleton conseguiu que seus 27 intrépidos tripulantes do Endurance permanecessem unidos durante os dois longos anos de sua jornada.

Como ele teria mantido a moral, a esperança e, especialmente, a saúde física e mental de homens que, por meses a fio, almoçavam foca e jantavam pingüim? De que forma ele foi capaz de evitar o desespero característico da fome, sede, frio e cansaço que os assolava? De que espírito de liderança estava imbuído esse homem em que todos confiavam, respeitavam e obedeciam? Que especial capacidade torna uma pessoa capaz de tal proeza?

__________

* Para se ter uma idéia do ambicioso projeto de Shackleton, a travessia do continente Antárctico só se concretizou quase quarenta anos depois, liderada pelo explorador britânico Duncan Carse.

Leia aqui em português:

Veja mais Vídeos:

Instituto Polar:

Historia em inglês:

Áudio Book inglês:

Gravações Originais de Áudio:

Documentário completo em inglês:

Ernest Henry Shackleton
(Explorador britânico )
1874 -1922

Sir Ernest Shackleton

Explorador britânico nascido em Kilkea House, County Kildare, Ireland, que realizou grandes expedições à Antártida, juntamente com outros grandes aventureiros como Robertt Falcon Scott (1868-1912) e Edward Adrian Wilson (1872-1912). Segundo filho de Henry e Henrietta Shackleton, sua família mudou-se para West Hill, Sydenham, England (1885) e dois anos mais tarde ele entrou para o Dulwich College. Deixou Dulwich (1890) para juntar-se a North Western Shipping Company como marinheiro e no ano seguinte partiu para a Antártida, em expedição exploratória chamada National Antarctic Expedition, chefiada por Robert Scott. Na volta foi nomeado (1904) secretário do tesouro da Royal Scottish Geographical Society. Casou (1904) com Emily Dorman, em Christ Church, Westminster. Voltando às expedições, conduziu (1907) a British Antarctic Expedition, partindo de Torquay, na sua segunda expedição à Antártica, a bordo do Nimrod, iniciando uma seqüência de expedições, inclusive chegando (1909) o Pólo Magnético Sul da Terra. Chefiou uma terceira expedição (1914), a Imperial Trans-Antarctic Expedition, partindo de Plymouth, no Endurance. Não parou mais de navegar até que morreu em sua cabine a bordo do Quest, em Grytviken, cidade em cujo cemitério foi enterrado.

 

Receita de ano novo

Ano Novo

Para você ganhar belíssimo Ano Novo
cor do arco-íris, ou da cor da sua paz,
Ano Novo sem comparação com todo o tempo já vivido
(mal vivido talvez ou sem sentido)
para você ganhar um ano
não apenas pintado de novo, remendado às carreiras,
mas novo nas sementinhas do vir-a-ser;
novo
até no coração das coisas menos percebidas
(a começar pelo seu interior)
novo, espontâneo, que de tão perfeito nem se nota,
mas com ele se come, se passeia,
se ama, se compreende, se trabalha,
você não precisa beber champanha ou qualquer outra birita,
não precisa expedir nem receber mensagens
(planta recebe mensagens?
passa telegramas?)
 
Não precisa
fazer lista de boas intenções
para arquivá-las na gaveta.
Não precisa chorar arrependido
pelas besteiras consumidas
nem parvamente acreditar
que por decreto de esperança
a partir de janeiro as coisas mudem
e seja tudo claridade, recompensa,
justiça entre os homens e as nações,
liberdade com cheiro e gosto de pão matinal,
direitos respeitados, começando
pelo direito augusto de viver.
 
Para ganhar um Ano Novo
que mereça este nome,
você, meu caro, tem de merecê-lo,
tem de fazê-lo novo, eu sei que não é fácil,
mas tente, experimente, consciente.
É dentro de você que o Ano Novo
cochila e espera desde sempre.

Carlos Drummond de Andrade

Mathiote, o limpa-chaminés que salvou o conde de Plessis-Morambert na Noite de Natal (conto)

Conto

Mathiote, o limpa-chaminés que salvou o conde de Plessis-Morambert na Noite de Natal (conto)

Naquela véspera de Natal, Mathiote, sem despir a roupa enfarruscada de limpa-chaminés, dirigia-se ao palácio de Plessis-Morambert.

Tinham-no chamado ali por acaso, três anos antes, para limpar uma chaminé, certa noite de Natal em que o conde dispunha na lareira uma enorme pirâmide de brinquedos e guloseimas, para fazer surpresa a seu filho Tiago, quando acordasse na manhã seguinte.

Mathiote era da idade do filho do conde. Ao surpreender o olhar de admiração que o pequeno limpa-chaminés lançava àquelas maravilhas, e seduzido ao mesmo tempo pelo seu ar inteligente e honesto, conversara alguns momentos com ele, dera-lhe uma moeda de ouro e mandara-o para a copa, onde lhe serviram um bom jantar.

A lembrança enternecida daquela festa inesperada levava ali todos os anos, na mesma data, o limpa-chaminés, que recebia sempre broas e sopa quente, para as quais o atraía não só o reconhecimento, mas também a gulodice e o interesse.

Ora, naquela noite, que era a de 24 de dezembro de 1793, o pequeno ficou surpreendido ao encontrar o palácio fechado. Nas janelas não brilhava uma luz.

Deixou cair por várias vezes a aldrava da porta, sem obter resposta, e ia já desistir e virar as costas, muito desiludido, quando avistou na extremidade da rua, na escuridão já densa, o vulto de um rapazinho que se encaminhava a largos passos para o palácio. Mathiote reconheceu Tiago de Morambert e correu para ele.

— Ah! És tu, Mathiote… Coitado, vieste!… Anda, vem depressa, é melhor entrarmos.

Mal entraram em casa, Tiago rompeu a soluçar:

— Há oito dias que meu pai foi preso. O Comitê revolucionário desta área denunciou-o. Vão julgá-lo antes do fim do ano. Ai, Mathiote! O meu pai está perdido!…

E o pranto do pequeno redobrou. Mathiote, a quem o Terror em nada alterara a humilde existência, soube que o conde era acusado de “incivismo”, crime terrível naquela época, e que o cadafalso era inevitável.

Havia oito dias que Tiago ia postar-se todas as tardes em frente à prisão. Tinham-lhe recusado a consolação de falar com o pai, mas pelo menos, através das grades de uma janela que dava para a rua, via o conde atirar-lhe beijos.

O pobre rapazinho ficava ali até ao anoitecer. Regressava justamente dessa dolorosa “entrevista”, no momento em que Mathiote o encontrara.

— Não se aflija, senhor Tiago — disse o limpa-chaminés, desolado com o que acabava de ouvir. — Esses malvados não podem matar assim o senhor conde, que é tão bom, tão caridoso.

— Enganas-te. Foi isso que o perdeu.

— Tenha coragem e deixe o caso comigo.

— Contigo? Que podes tu fazer?… Qualquer tentativa de o ajudar só serviria para apressar a execução.

E Tiago recomeçou a chorar. Mathiote consolou-o o melhor que pôde. Os dois rapazes estiveram juntos cerca de uma hora. Quando o limpa-chaminés saiu do palácio, anoitecera de todo. Dirigiu-se em passo rápido, e quase alegre, para o centro de Paris.

O conde de Plessis-Morambert fora encerrado na prisão da Abadia. Durante as primeiras horas de cativeiro, dominado por essa sobre-excitação raivosa que se apossa de todos os presos, andara às voltas na cela, como uma fera na jaula, esquadrinhando os cantos da prisão, sacudindo as grades da janela, procurando arrombar a porta, esforçando-se, em suma, por descobrir qualquer meio de evasão.

A solidez dos varões, a espessura das paredes, as enormes dimensões da fechadura atarrachada por grandes parafusos, depressa lhe dissiparam as ilusões.

A essa natural agitação, a inatividade forçada fez suceder longas horas de prostração. Invadira-o uma espécie de resignação calma, e nessa noite, à frouxa luz de uma lanterna que o carcereiro acendera, sentado na única cadeira de palha que mobiliava a cela, com os olhos fitos na chaminé vazia, meditava tristemente.

O seu pensamento fugia para o lar onde se sabia tão amado. Via o seu pequeno Tiago lavado em lágrimas, sozinho no palácio deserto, pedindo por ele a Deus.

E lembrava-se das noites de Natal passadas, quando o pequeno, antes de adormecer, ia pôr os sapatinhos na chaminé, esperando a visita do Menino Jesus, que nunca faltava.

Que pensaria Tiago na manhã seguinte, ao acordar, quando visse que o Menino Jesus se esquecera dele?

À idéia daquela decepção inevitável, o conde de Morambert fixava os olhos cheios de lágrimas na chaminé sem lume, comovido pela lembrança dessas noites felizes, quando entrava pé ante pé no quarto do filho adormecido e dispunha na chaminé os brinquedos enfeitados de laçarotes, os altivos soldados de pau na caixa de pinho branco, as laranjas de ouro, as frutas cristalizadas — todo esse paraíso de coisas boas que o menino, ao acordar, festejava com palmas e gritos de alegria.

O conde foi bruscamente arrancado aos seus melancólicos pensamentos por um ruído estridente na chaminé. Uma chuva abundante de caliça e fuligem crepitou na pedra da lareira, seguida quase logo de um volumoso embrulho muito bem amarrado, que caiu pesadamente e rolou até ao meio da cela.

Espantado com o caso estranho, o conde se levantou. Os seus olhos iam da chaminé ao misterioso embrulho, quando viu de repente dois pés que balouçavam por cima da lareira.

Num instante esses pés tocaram no chão. Uma forma negra agachou-se na chaminé e saltou com esforço para o meio do quarto, dizendo:

— Não se assuste, senhor conde! Sou eu, Mathiote.

Era Mathiote, com efeito. De pé diante do preso, com a cara e a roupa negros de fuligem, sorria, mostrando os dentes brancos. Os olhos, na face de breu, pareciam claros e luziam como estrelas.

— Mathiote?… — vacilou o fidalgo, tentando lembrar-se.

— Eu é que não me esqueci do senhor conde. Venho lá da sua casa. O senhor Tiago está bem. Alegre não está, já se sabe… Mas depois falaremos dele com mais vagar. Agora venho buscá-lo, senhor conde.

— Vens buscar-me?

— Sim, não podemos perder tempo. Fale baixo. Tenho aqui tudo o que é preciso. Primeiro, roupas para o senhor.

E o pequeno limpa-chaminés desatava febrilmente o embrulho que atirara pela chaminé.

— Arranjei as roupas em casa do patrão. Está aqui este rolo de luíses de ouro, que o Sr. Tiago me deu. São dois mil francos. Podem servir, mas temos de os esconder. Daqui a um quarto de hora estaremos na rua.

— Mas por onde sairemos, meu pequeno? Não pretendes levar-me por onde vieste, com certeza… Aliás, onde é que iríamos ter? Aos telhados… É verdade: como conseguiste encontrar a minha cela?

— O senhor Tiago tinha-me dito: a última janela à esquina da rua Sainte-Marguérite, e estudei bem o local. Quando se está habituado, não custa nada. Mas olhe, senhor conde, se me dá licença, agora não lhe respondo mais. Conversaremos depois, na rua. Vou trabalhar, e enquanto isso o senhor se vista.

Mathiote dirigiu-se à porta da cela e examinou a fechadura. Tirou da algibeira uma chave de parafusos e começou a tentar soltar a enorme chapa. Trabalhava com precisão e habilidade.

O prisioneiro olhava para o que ele fazia, estupefato. Estava numa dessas situações em que a alma, amolecida e desencorajada, se rende antecipadamente, sem luta.

A um gesto imperativo de Mathiote, obedeceu quase insensivelmente, despiu a sobrecasaca e começou a enfiar as calças endurecidas de fuligem e o casaco ensebado e enfarruscado, que o pequeno lhe trouxera.

A outro sinal, tirou a peruca e foi à chaminé, onde massageou energicamente o rosto com as mãos sujas. Assim disfarçado, tão a rigor que parecia um autêntico limpa-chaminés, voltou para junto de Mathiote que, com ar de triunfo, mas sem dizer palavra, lhe mostrou a fechadura finalmente solta.

O pequeno aprovou com um aceno de cabeça a transformação do aristocrata, depois aproximou-se dele e disse em voz baixa:

— Está salvo. Pegue no seu dinheiro e esconda-o. Fiquei com uma moeda, da qual vou precisar agora. O senhor desce a escada atrás de mim. Quando eu me aproximar da sentinela, siga o seu caminho sem parar. Saia naturalmente para a rua e volte à esquerda, sem hesitação. Estamos entendidos?

O conde respondeu-lhe com um aperto de mão. Mathiote abriu a porta e lançou um olhar para o corredor. Sem precipitação, deu passagem ao prisioneiro, saiu com ele e fechou a porta atrás de si. Seguiram pelo corredor e desceram a escada.

No átrio da prisão, o carcereiro, que entrara de serviço havia menos de uma hora, dormia num cubículo envidraçado, aquecido por um fogareiro de barro e mal iluminado por uma lanterna pousada sobre a mesa. O conde, guiado pelo rapazinho, ficou na escuridão, onde o seu vulto negro desaparecia por completo, enquanto mathiote, com desembaraço, ia bater no vidro e acordava o carcereiro:

— Quero sair, cidadão!

O carcereiro abriu os olhos, dirigiu a luz da lanterna para o local de onde vinha a voz, viu apenas a criança carregada de cordas, de ganchos, de vasculhos — tudo instrumentos do seu ofício — e, tranqüilizado, puxou o cordão da porta.

A porta abriu-se, o conde esgueirou-se no escuro até ao limiar. A custo conteve um movimento de recuo, ao ver a sentinela que se voltara, ao ouvir o ruído do fecho. Mathiote, porém, tinha previsto isso.

— Desculpe, senhor militar — disse, logo que a porta voltou a fechar-se nas costas deles. — Pode indicar-me onde está o chefe do posto?

— O chefe do posto? Que queres tu do chefe do posto? Que estás fazendo por aqui? E quem é esse homem que vai sair? Aqui ninguém passa!

— Queria entregar ao senhor oficial esta moeda de ouro que encontrei lá em cima numa sala vazia, ao varrer as cinzas da chaminé. Está aqui. Não sei o que fazer dela…

E o rapazinho mostrava ao guarda o luís novo, que brilhava no escuro, na ponta dos dedos enegrecidos.

O sans-culotte tomou a moeda, examinou-a e meteu-a no bolso. O luís, naquela época, valia duzentos francos em papel-moeda. Já humanizado, o guarda resmungou:

— Está bem, deixa ficar, que eu entrego ao chefe. Não vale a pena acordá-lo por tão pouco.

— Obrigado, cidadão.

— Não há de quê, garoto.

 

E Mathiote, numa corrida, alcançou o conde de Morambert, que durante este diálogo se adiantara e caminhava já a passos largos pela Rua de Buci.

O valente rapazinho tinha o seu plano. Não ignorava que era impossível esconder o conde em Paris: as buscas domiciliárias inutilizavam qualquer tentativa de despistar a polícia.

Além disso, como encontrar, nessa época de terror, um ser tão heróico, tão temerário que estivesse disposto a oferecer hospitalidade, mesmo por uma noite, ao prisioneiro evadido, cuja fuga logo no dia seguinte ia ser participada a todos os agentes do Comitê de Segurança Geral?

Por isso Mathiote resolvera sair da França e ir para a Sabóia. Ali, ao menos, conhecia uma casa, a dos pais, onde o seu nobre protegido poderia viver sem perigo até passar a tormenta revolucionária.

Em dez dias poderiam chegar à fronteira, e dois saboianos de regresso à terra, no seu traje regional de limpa-chaminés, tinham grandes probabilidades de fazer toda a viagem sem despertar suspeitas.

Para maior segurança, envolveu numa ligadura de linho a cabeça do fidalgo, como se estivesse ferido. Na realidade, fizera isso apenas para explicar o mutismo absoluto que o conde devia manter, sempre que estivessem entre estranhos.

Mathiote encarregava-se de responder a todas as perguntas, de desencorajar todas as indiscrições. E fizeram o seu caminho sem ser alvo de nenhuma curiosidade.

Ao segundo dia de jornada, o conde de Morambert, pouco afeito a andar a pé, privado do conforto a que estava habituado, comendo toucinho nas estalagens, bebendo água nas fontes, dormindo nos palheiros das herdades, já não precisava fingir.

Representava convincentemente o papel de um trabalhador exausto, ferido e doente, que se arrasta conforme pode, para chegar à sua terra. Ninguém poderia descobrir um aristocrata nesse homem escaveirado e sujo, sempre calado, que levava por companheiro o castiço limpa-chaminés, exuberante na sua algaravia saboiana.

O conde, entretanto, admirava a inteligência e a força de alma dessa criança que o salvara. Não tivera até então oportunidade de apreciar as sólidas virtudes da gente do povo.

Encontrava motivo sempre novo de espanto na dedicação, no desinteresse absoluto desse pobre limpa-chaminés, que arriscava a vida em reconhecimento de uma sopa quente e de um luís de ouro. Durante as longas marchas, dias a fio, o conde repetia com os seus botões a frase célebre: “Onde se foi esconder a virtude!”

Doze dias depois de saírem de Paris, os fugitivos chegaram finalmente à última aldeia francesa. Mathiote, fresco, bem disposto e cheio de entusiasmo; o conde, estafado, a coxear, mal podendo arrastar-se.

Depois de uma noite inteira de caminho, tinham parado numa estalagem e estavam comendo pão com manteiga, quando o estalajadeiro, dirigindo-se a Mathiote e apontando o conde, perguntou:

— É o teu pai?

— Não, senhor, é o irmão do meu patrão.

— Está doente?

— Caiu de um telhado e aleijou-se. Vou acompanhá-lo à terra.

— Tens passaporte?

— Tenho… o quê?

— Não podem passar a fronteira se não têm os papéis. A fronteira está guardada pelos patriotas. Ainda ontem eles prenderam dois emigrados, que estavam disfarçados como vendedores de queijos.

Mathiote empalideceu, sob a fuligem que lhe cobria o rosto, pois não previra esse desfecho. Mas conseguiu controlar-se, e comentou com simplicidade:

— Apesar disso eu gostaria de passar. Eu já podia ter chegado, mas o velho mal consegue arrastar-se.

— Só pode passar quem tiver os documentos — finalizou o estalajadeiro, e em seguida pôs-se a cuidar de outras coisas.

Uma hora depois os fugitivos, sentados num tronco à beira do caminho, não haviam ainda conseguido, apesar de todo o esforço, achar um meio de transpor aquele último obstáculo.

Adiante deles a estrada conduzia a uma ponte sobre um riacho, e do outro lado já era o estrangeiro. Menos de cem metros.

Eles até conseguiam já ver um poste com as cores da Savóia, bem na fronteira. Mas antes disso havia uma dezena de soldados bem armados, impedindo a passagem no posto de guardas.

— Senhor Conde, vamos tentar um último esforço. Podemos caminhar pelo mato, e depois cruzaremos o riacho em algum lugar menos profundo.

— Impossível, meu pobre Mathiote. Eu mal consigo caminhar, e não poderia fazê-lo nesta terra gelada.

— Então poderíamos aproximar-nos do posto, e enquanto eu distraio os guardas o senhor dá uma corrida e…

— Correr! Correr com estas pernas doloridas!… E além disso eles começarão a atirar.

— Bem, mas as balas podem não acertar.

— Neste caso eles te farão prisioneiro, e pagarás com a vida. Não posso consentir nisso.

— Então!…

— Então está tudo acabado. Encalhamos bem perto do porto. O melhor é me deixares aqui e seguires sozinho pelo mato. Só estarei tranqüilo quando tiveres passado o riacho.

Mathiote ficou pensativo por um momento, coçou a cabeça, e em seguida propôs:

— Temos uma última possibilidade, Sr. Conde. Vamos caminhando tranqüilamente até o posto da guarda. Se eles nos pedirem os papéis, o senhor continuará caminhando o mais rápido que puder.

Enquanto isso eu vou desabotoar lentamente a minha jaqueta, e começarei a simular a procura dos documentos nos bolsos. Isto será suficiente para o senhor avançar uns bons metros. Mas… — e calou-se, hesitando.

— Mas o quê?

— Mas, como não temos a certeza de escapar, é melhor o senhor desfazer-se dos luíses… Se o revistassem e lhe achassem tanto dinheiro, então é que ficaria comprometido de fato!

O conde aquiesceu com um sinal de cabeça. As últimas palavras de Mathiote pareciam confirmar uma leve suspeita que ainda tinha.

Na realidade, fora muito ingênuo ao acreditar que um rapazinho daquela condição o ajudara — a ele, rico e nobre — por pura dedicação. Era a primeira vez que se deixava iludir pelo aparente desinteresse de um plebeu.

Parecia que o saboiano tivera apenas uma intenção: apropriar-se daquela soma, que para ele era uma fortuna, e receber assim o preço dos seus serviços. Tirou o dinheiro dos bolsos e o pôs na mão do limpa-chaminés. Depois, passando a mão pela testa, como se quisesse afastar a amargura da decepção, levantou-se a custo.

— Vou me entregar — disse. — Trata de escapar, se puderes. Tens razão: cada um por si.

— Eu não o deixo! — exclamou Mathiote, seguindo-o com ar alegre.

Minutos depois os fugitivos chegavam diante do posto. Os soldados, sem desconfiança perante o traje característico dos dois viajantes, deixaram-nos passar sem exigir documentos.

Mal tinham dado alguns passos para a ponte, o oficial, com uma súbita suspeita, chamou os seus homens:

— Rapazes! Olhem para esses dois, que já transgrediram a ordem! Ei, garoto!

Mathiote fingiu que não ouvia. Isso significava mais alguns passos ganhos.

— Páras ou não, pequeno patife?

Mathiote voltou-se, afetando um ar surpreendido, e retornou ao posto, enquanto o conde, chamando a si todas as forças, estugava o passo em direção à fronteira.

— Que foi, cidadão? — perguntou o rapazinho, com ar inocente.

— O teu passaporte!… E o outro, será que ele é surdo?

— Está ferido…

— Ele que pare, senão disparamos!

— Oh, cidadão, não faça isso!… O meu passaporte… já lho dou… é só um instante…

Seguindo pelo canto do olho o conde de Morambert, que estava já a poucos passos da ponte, Mathiote enfiava as mãos em todos os bolsos, virava a boina pelo avesso, despejava o saco.

Aquela manobra não enganou o oficial. Percebendo o embuste, chamou os seus homens com uma praga formidável:

— Façam fogo! Não vêem que é um aristocrata tentando fugir? Abatam esse homem! Fogo! Fogo!

Todas as espingardas se abaixaram ao mesmo tempo. Mathiote, num salto, atirou-se para a frente dos canos apontados.

Os soldados hesitaram em fuzilar à queima-roupa aquela criança desarmada.

— Fogo! Façam fogo, senão ele nos escapa!

Mas nesse instante Mathiote, enchendo as mãos com as moedas de ouro que trazia nos bolsos, atirou-as como confeitos de batizado aos pés dos soldados prestes a disparar.

E foi uma confusão indescritível. À vista daquele ouro que rolava pela estrada, os soldados perderam a cabeça, largaram as espingardas e precipitaram-se para o apanhar, empurrando-se, atirando-se ao chão, disputando a soco o despojo inesperado.

Mathiote não se deteve a contemplar aquele quadro épico. Num salto, foi juntar-se ao conde, do outro lado da ponte, fora da França.

E enquanto os soldados lutavam ainda, disputando a última moeda, a criança atirou a boina ao ar e gritou no seu dialeto saboiano:

Evviva la libertà! — E correu para o seu companheiro.

Esgotado, chorando de alegria, de cansaço e de gratidão, o conde caíra abraçado ao poste tricolor da Sabóia.

(G. Lenôtre, Lendas de Natal – Verbo, Lisboa, 1966)