A invisibilidade social, uma perspectiva fenomenológica

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O desprezo social e o não-reconhecimento dão origem ao sentimento de invisibilidade. Na sociedade do espectáculo em que vivemos, o invisível tende a significar o insignificante. Com efeito, múltiplos sentimentos estão ligados ao sentimento central de ser invisível para os outros : a vergonha, a paranóia, a impressão de insucesso pessoal, o isolamento, a clandestinidade. Em resumo, toda uma panóplia de emoções, sentidas por todos a um momento ou outro na vida quotidiana, une-se intimamente ao mundo amargo e silencioso da invisibilidade social. Podemos descobrir através deste termo um mundo social que se constrói segundo os preconceitos visuais e os olhares imaginários.

Esta proposta defende o argumento segundo o qual “os invisíveis” são criados pela percepção colectiva, que não só os cria mas também os transforma e os revela, acompanhando os preconceitos da época. Ou seja, este fenómeno é subordinado a uma intencionalidade própria à “consciência colectiva” (Durkheim, 1893). Para Émile Durkheim, a consciência colectiva regula os conhecimentos e as convicções comuns aos membros de uma sociedade. Do ponto de vista da fenomenologia, é a “subjectividade transcendental” (Husserl, 1993) que dá sentido ao mundo social. Esta subjectividade é transcendental porque não está apenas ligada ao “eu”, mas também ao “nós”. Os homens partilham diversas visões do mundo numa “reciprocidade de perspectivas” (Schütz, 1998). Este processo comum é conhecido por intersubjectividade social, o que quer dizer que os indivíduos partilham um mundo subjectivo cultural.

Baseada na fenomenologia de Husserl e na fenomenologia social de Schütz, proponho uma análise da significação da invisibilidade social, partindo do princípio que o objecto de estudo, o objecto fenomenal, se constitui intuitivamente na percepção. Quer isto dizer que o “ver”, como o “não-ver”, são acções sociais que, por conseguinte, seguem a lógica das estruturas espácio-temporais da consciência.

Algumas noções fundamentais de fenomenologia

A fenomenologia, fundada por Edmund Husserl (se bem que este termo venha de Hegel), é a ciência dos fenómenos e das suas essências (ou “ideias puras”). Um fenómeno é o que aparece à consciência, o que implica que existe uma relação íntima entre o fenómeno e a consciência que o descobre. Podemos dizer então que a fenomenologia analisa a forma como as coisas aparecem. Aliás, “aparecer” vem do grego clássico “phaïnesthaï”, ou seja, a palavra “fenómeno” quer dizer, literalmente, “o que aparece”.

À primeira vista, uma fenomenologia do invisível parece impossível, dado o facto de que este modelo teórico deve “fazer ver” (Heidegger, 1927). No entanto, já Heidegger no seu Seminário em Zähringen se tinha interessado por uma “fenomenologia do inaparente” (Heidegger, 1976). O “inaparente” é para o filósofo o modo radical do fenómeno, porque o inaparente “no seu inaparecer abre a possibilidade do que aparece de aparecer” (Heidegger 1976). O movimento de “inaparecer” é um movimento intencional significante em si. A intencionalidade é um termo central para esta pesquisa e por isso necessita de algumas esclarecimentos.

Como “ciência da consciência” (Hegel, 1807), a fenomenologia tem como paradigma central a psicologia objectiva. A Gestalttheorie (teoria da forma) é particularmente interessante no que diz respeito às estruturas subjectivas da percepção. Para os psicólogos da forma, apercebemo-nos das formas por um acto de pensamento. Por exemplo, ao vermos o céu estrelado, damos formas a conjuntos de estrelas, como no caso da Úrsula maior. A percepção mobiliza as formas que organizam e dão sentido aos elementos apercebidos. Esta mobilização do olhar é um acto intencional (no sentido husserliano), que ilustra completamente a relação explícita que os indivíduos têm com o mundo. A percepção é a constituição primeira do objecto. Ora, a percepção é construída pela base comportamental sócio-cultural do indivíduo que olha. Quer isto dizer que o que vemos (ou não vemos) é, no fundo, o resultado de uma vontade própria, que pode ser, por muito paradoxal que pareça, involuntária.

A intencionalidade é para Jean-Paul Sartre “a estrutura essencial da consciência” (Sartre, 1936). Ela emerge da relação que a consciência tem com o mundo e com os outros, porque, como disse Husserl, “a consciência é sempre consciêcia de alguma coisa” (Husserl, 1986). Dito de outra forma, a consciência tem um carácter fundamentalmente orientado, ela é sempre intenção para fazer sentido das coisas, para ir ao sentido das coisas. Podemos adivinhar aqui, à luz husserliana, um acto animador que consiste no movimento da consciência de dar um significado ao que o olho apercebe.

A intencionalidade é formada pelo que Husserl chama “a atitude natural”, sendo esta a atitude de acreditar que o mundo é simplesmente dado. Ora o primeiro movimento da fenomenologia é a redução eidética. Esta operação da consciência consiste precisamente em se desligar da atitude natural e em se separar da “ prévia inocência” (Ricœur, 1986). Quando a consciência é consciente da atitude natural apercebe-se finalmente que não é o mundo que lhe é dado, mas pelo contrário que é ela que dá sentido ao mundo. Portanto, se a consciência é doadora de sentido, o acto de ver transforma-se numa operação, e mesmo, talvez, numa criação. Podemos fazer aqui uma analogia com o acto animador, em questão precedentemente. A consciência constituinte, como o acto de ver, é uma “intuição intencional” que exige um fim racional : é preciso visar antes de ver. Seguindo esta lógica, proponho um argumento à volta da intencionalidade significante no acto de ver, e, em paralelo, no acto de não-ver.

O método de análise intencional é produtivo, quando consideramos que a consciência perceptiva se torna um acto objectivante. A persistência das formas idênticas na consciência pressupõe, para Husserl, a existência de uma “intencionalidade transcendental” inerente à própria consciência. Por outras palavras, a consciência humana tende a sair de si própria em direcção a outrem, seja este um objecto, os outros ou o mundo. É a intencionalidade da consciência e o seu modo transcendental que nos abrem a possibilidade de distinguir um lado objectivo e um lado subjectivo. Por isso, quando num casal, por exemplo, um dá a mão ao outro, objectivamente ambos dão simplesmente a mão, mas, subjectivamente, dão um mundo de sonhos, recordações e desejos, partilhados através deste gesto.

Por isso, disse eu anteriormente que é, sem dúvida, a subjectividade transcendental que dá sentido ao mundo. E esta subjectividade é ainda mais transcendental porque não está só ligada ao Eu mas é, pelo contrário, uma subjectividade do nós, na medida em que o mundo é sempre vivido por Nós. Ou seja, o mundo é vivido intersubjectivamente. A determinação intersubjectiva da realidade põe em evidência as intenções significantes na constituição do alter ego na minha consciência. A percepção torna-se assim uma relação de motivações, o que quer dizer que a visão ou a não visão dos outros é intencional, voluntária ou involuntariamente.

A fenomenologia viaja sem descanso entre o observado e o observador. No entanto, como Husserl avisa, o mundo real não é simplesmente o mundo das coisas observadas, mas implica também um mundo de valores que faz com que as coisas sejam importantes para um indivíduo. Levinas confirma este pensamento ao afirmar que a vida concreta “é uma vida de acção e de sentimento, de vontade e de julgamento estético, de interesse e de desinteresse. Por isso, o mundo correlativo desta vida é, certamente, objecto de contemplação teórica, mas também é mundo desejado, sentido, mundo de acção” (Levinas, 1978). Os preconceitos da esfera subjectiva, combinados com certas situações, são capazes de perturbar a experiência colectiva intersubjectiva. E não podemos esquecer que é esta experiência subjectiva que dá objectividade à realidade. Para tornar inteligível a noção de invisibilidade social, é portanto necessário compreender a reciprocidade do não-ver colectivo como uma intencionalidade significante.

Fenomenologia social e a intersubjectividade constituinte

A intersubjectividade é a palavra-chave que nos permite passar de um pensamento filosófico a uma teoria do mundo social, pela simples razão de que esta palavra designa claramente o reconhecimento mútuo e recíproco, necessário a uma relação social. Aliás, esta relação intersubjectiva não está somente no fundamento dos laços sociais, mas está também presente no laço íntimo entre o sociólogo e o objecto observado. Ter consciência deste laço permite encarar o observado, não como um objecto, como coisa estranha, mas como um universo de significações, que se insere numa estrutura social de pertinência.

Como pesquisa sociológica, o que nos interessa aqui é o facto de que o Outro invisível não é invisível só para mim, mas é invisível para Nós. Esta intersubjectividade é constituinte a vários níveis. Por um lado há intersubjectividade entre o Eu e aquele que eu não vejo : o outro partilha o sentido do mundo comigo e sabe que eu não o vejo. Por outro lado, há uma intersubjectividade colectiva : Nós não vemos o outro. Podemos portanto afirmar que a percepção é uma experiência da realidade, que transforma em representações não apenas as imagens, mas também as ideias. Para dar um significado objectivo à invisibilidade social, temos de compreender a cultura, os conhecimentos e as convicções daquele que não vê.

Para Alfred Schütz, fundador da fenomenologia social, a realidade da vida quotidiana é assimilada por um “processo contínuo de tipificações” (Schütz, 1998), que se organiza em torno do “aqui” e do “agora” do actor social. Existe portanto na consciência humana uma dimensão de proximidade e de distância no tempo e no espaço, sendo esta proximidade acompanhada por outra dimensão, a intimidade e o anonimato. As tipologias são formadas por estas duas dimensões, num processo próprio às experiências dos contemporâneos, dos antecessores e dos sucessores. São estes processos subjectivos que edificam o mundo do senso comum intersubjectivo e que, por conseguinte, oferecem a possibilidade de interagir socialmente.

Para o sociólogo austríaco, as tipificações estão intimamente unidas às interacções sociais. Os indivíduos interagem uns com os outros, seguindo um esquema de tipificações, que partem do eu-aqui-agora para o anonimato. Os níveis de interacção vão depender da intimidade e do interesse que o indivíduo oferece ao outro. Portanto, podemos afirmar que as tipificações do Outro sofrem a interferência do indivíduo que tipifica. Mais ainda, muitas vezes os esquemas de tipificação estão já pré-definidos de uma forma típica. Por exemplo, eu vejo a padeira como uma padeira e reajo com ela de maneira típica (a reacção entre o cliente e a padeira). O Outro em geral divide-se em diferentes níveis interaccionais : o círculo íntimo (a família e os amigos), os contemporâneos, os predecessores e os sucessores, sendo estes por vezes uma abstracção anónima. Estas tipificações progridem segundo “o património, a educação, a tradição, os hábitos e a reflexão que é própria ao indivíduo” (Schütz, 1998). Isto implica que as significações sociais atribuídas pelo actor social partem de uma síntese entre a história individual e a história colectiva. Podemos aqui reconhecer a intencionalidade da consciência que guia as interpretações das experiências vividas segundo certas configurações significantes. Dito de uma forma simples, as tipificações que o indivíduo utiliza no seu quotidiano são forjadas pelas experiências directas do Eu e pelos vários processos de socialização.

Temos assim, por um lado, a componente a priori, que oferece a imagem de uma estruturação anónima e pré-estabelecida do mundo social dado. Mas, por outro lado, a noção de “história individual, que Schütz chamou “reserva de experiências autobiográficas” (Schütz, 1998), sublinha a importância da consciência constituinte. O que nos interessa em particular é o facto de que Schütz, seguindo a lógica do seu mestre Max Weber, se concentra sobre a perspectiva do actor social, a fim de pôr em evidência a ramificação de intencionalidades que une os indivíduos entre eles e o mundo. A intersubjectividade aparece à luz da fenomenologia social como dada, como que absorvida no senso comum, o que subentende a utilização de uma estrutura de processos pertinentes, que já foi compreendido e interiorizado pelos indivíduos.

O principal contributo de Schütz é o seu argumento completamente original sobre o facto da constituição de tipificações ser vivida por todos os actores sociais, o que sem dúvida implica intencionalidade, estando esta, todavia, relacionada com as experiências autobiográficas de cada um. A fenomenologia social consegue assim ultrapassar a ideia do actor social passivo.

Em poucas palavras, as interacções sociais são determinadas não só pela “proximidade espácio-temporal”, mas também pela “situação sociocultural particular na sua historicidade específica” (Schütz, 1998). Parece-me importante insistir sobre o abandono da temática transcendental, premente na fenomenologia husserliana. Com efeito, para Schütz, a intersubjectividade não é transcendental mas empírica, porque a intersubjectividade é um dado ontológico, uma componente que existe por si própria. Por conseguinte, para compreender sociologicamente o sentido de uma acção social é necessário examinar a constituição dos modos subjectivos das motivações que precedem a acção.

O não-reconhecimento da alteridade invisível

Se considerarmos a acção social de “não ver outrem”, podemos afirmar que o motor desta relação é a intersubjectividade. O “não-ver” aparece sob esta luz como uma prática colectiva, comum, quotidiana, mas no fundo a sua significação social conduz-nos a uma sedimentação de certas tipificações. Defendo, seguindo esta lógica, que o acto de não-ver é uma actividade orientada significativamente. Se agir implica escolher, então o não-reconhecimento de outrem torna-se num acto intencional, sem que se possa dizer, porém, que é voluntário. Para compreender a existência de uma alteridade invisível é necessário analisar a coerência do sistema de conhecimento quotidiano, ou seja, as sequências e relações típicas que contribuem para a constituição deste fenómeno social.

Deste ponto de vista, o caminho da invisibilidade segue claramente a trajectória das estruturas espácio-temporais da consciência. Por exemplo, com o tempo, algumas pessoas que cruzaram a minha vida tornaram-se invisíveis para a minha consciência, e eu esqueci-as, apaguei-as da minha vida pessoal. Da mesma forma, posso não ver um indivíduo, apesar de a sua proximidade no espaço, como ver claramente aqueles que não estão no meu campo perceptivo. Isto explica a presença ainda viva dos mortos, dos seres desaparecidos que continuam, porém, visíveis para a consciência.

Se, como Husserl afirma, a percepção nos dá o ser, então a não-percepção do outro traduz-se pela inexistência do ser. O que conduz a pensar que a alteridade é invisível, é inexistente. Por outras palavras, a percepção, como a memória, é selectiva.

Ralph Ellison escreveu, no seu livro The invisible man,

“Eu sou invisível, compreendam bem, simplesmente porque as pessoas se recusam a olhar para mim”.

NB. Todos os livros utilizados são em francês e os termos e citações são traduzidos pela autora.

Uma visão ética acerca do mundo atual

 

Sendo o ser humano capaz de cultivar o bem, também é capaz de cultivar o que é mal. Nisto que consiste fazer boas encolhas entre virtude e vícios, ou seja, ser ético ou desprezar o intelecto virtuoso de agir perante as coisas. Talvez pudéssemos considerar a infelicidade fruto de escolha, como fruto das más ações do ser humano. A infelicidade pode ser a grande vilã de uma sociedade decaída, pobre e miserável. Podemos pensar as infelicidades mascaradas com outros substantivos bem conhecidos do ser humano. A infelicidade pode talvez ser nomeada de desigualdade social, fome, miséria,doenças e outros substantivos desse gênero. Um desencadeamento de maledicências decorrente de uma falta de ética humanitária.

Talvez seja possível reconhecer que os frutos das mazelas da infelicidade sejam as guerras, o desentendimento, a falta de caridade e fraternidade entre os povos e entre as pessoas da mesma raça e etnia. Pode ser possível que a infelicidade seja o mal que assola a humanidade. O mundo esta carente de uma ética prática, que faça do ser humano mais humano para com os outros. Estamos necessitados de uma reflexão sobre o sentido da vida do outro, a importância do outro. Não é mais possível deixar que nosso egoísmo, racismo e intolerância religiosa, exclua o outro de fazer parte da sociedade que desfruta das benesses da minoria.

Esta falta de respeito ético é explícito na camada governamental do nosso pais. Quando nos deparamos com escândalos de senadores, governadores e outros mais deste meio. O favoritismo para com poucos e o desrespeito para com o povo que trabalha e serve de alicerce que sustenta uma minoria gananciosa e sem compaixão para com os demais. Poderíamos também refletir a falta de ética do próprio povo quando não tem uma visão crítica daqueles que elege pelo voto. Nossas escolhas devem ser baseadas nas virtudes, a partir das virtudes podemos construir uma sociedade ética, ou seja, com igualdade, respeito, educada e consciente de seu papel no mundo.

Por mais iguinorantes que sejamos, sabemos que o bem é melhor que o mal, mesmo que alguém possa ter uma mentalidade fraca, escolhe o que é bom para si. Muitos filósofos considerarão em alguns textos que o bem é o que esta além do nosso mundo, a perfeição de tudo que é bom. Tal quanto o mal foi entendido como deficiência. Podemos também pensar a felicidade como bem do ser humano, o bem do qual podemos estar destinados segundo nossa vida. Temos em nosso mundo uma participação na perfeição da bondade. Por isso o ser humano é limitado e se deixa contrair o que é mal. Mas se todo ser humano fosse praticante de virtudes, vivenciasse as virtudes, faria uma escolha acertada do que é bom, sem se preocupar em estar escolhendo o que é mal e injusto. Desta forma estaria agindo de acordo com o senso ético, agiria com sabedoria e justiça.

Talvez todas essas desgraças que assolam a humanidade hoje podem ser fruto de escolhas não acertadas. Diante as virtudes e vícios poderia até o homem conhecer as virtudes, mas não saber utilizá-las. É como ter um martelo em mãos, podemos saber o que ele é, mas não sabemos usá-lo; ou ainda ter em mão as melhores ferramentas para edificação de um prédio, mas não sabemos usá-las; o que me adianta ter as melhores ferramentas e a melhor argila e não saber utilizar as ferramentas para dá forma a argila. Ao passo que colocamos em prática ou procuro aprofundar na vivência da virtude é possível construir uma vida feliz.

A falta de ética pode ser vista como uma escolha não acertada da vida, uma escolha que não foi refletida, não ponderada, e até mesmo quando nos foi dado oportunidade para tal. A miséria do mundo atual vista desta ótica nos leva a refletir sobre o que fizemos do mundo que habitamos e das pessoas ao nosso redor. A “fome” de justiça que tantos querem pode ser a resposta de uma vida desregrada mergulhada no sofrimento de escolhas de outras pessoas, das quais, em muitas das vezes, fazem o que querem sem o auxílio da razão. O mundo se afunda em um descaso de poluição, proliferação de vírus letais, pandemias que castigam as pessoas.

A crescente onda de violência que assola nosso mundo, a falta de amor e caridade de uns para com os outros. É quase impossível de se compreender e mais ainda, aceitar racionalmente a maldade das pessoas. Não só a maldade violenta que atinge o físico, mas a maldade que atinge o psicológico das pessoas. Tantas pessoas que poderiam fazer o bem e praticar a caridade, tolerância diante ao semelhante. Esta palavra, semelhante, deveria ser levada muito em conta diante as situações em que a vida nos proporciona segundo nossas atitudes de exclusão social e desprezo pelos mais pobres. A maldade praticada poderia ate mesmo ser evitada se refletíssemos o verdadeiro sentido de ser semelhante. O semelhante é o meu outro, é o meu próximo, é um como eu sou, um ser humano que também depende deste mundo para viver e sobreviver. O outro deve ser respeitado na sua totalidade como o eu deseja e quer ser respeitado em sua totalidade.

Poderíamos questionar também o sentido ético de ser caridoso ou complacente para com quem pratica o mal e a violência. Mas se todos nós tomássemos consciência de nossas atitudes maldosas, ou seja, de nossas iniquidades, provavelmente não existiria mais o mal em nosso meio. Não teríamos a preocupação em nos resguardar das maldades alheias e vindas contra nós. Não poderia ser concebível que o bem gere o mau, se todos fossem bons, caridosos, tolerantes, talvez não fosse possível a presença do mal no ser humano. Precisamos ser estandartes da bondade no mundo, nossa imagem deveria radiar a paz como uma luz em meio às trevas. A bondade deve fluir de nosso ser como uma chama que aquece o frio da maldade. Neste calor de amor e fraternidade conseguiríamos reacender no mundo a chama que crepita em muitas das vezes timidamente nas trevas da maldade humana. Todos nós podemos ser sinais da bondade no mundo, podemos ser símbolos do bem e portadores desta bondade. Uma reflexão ética sobre nossas mazelas poderia nos trazer a luz na escura irracionalidade.

Nós humanos podemos decidir o que queremos ser temos a oportunidade de escolha. A iniqüidade não poderia residir na bondade, nem a bondade ser fruto da iniqüidade quando iluminada por uma ação ética. Seria como esperar que uma laranjeira dê maçãs e não laranjas, como seria o procedimento natural e correto segundo a natureza. O passado já se foi, mas o que escolhemos agora é o que será depois as conseqüências das escolhas que fazemos.

O ser humano esta sempre a procura de respostas para a vida, para os acontecimentos da via. Procura uma resposta filosófica para explicar o mundo, o tempo, o conhecimento e a origem de todas as coisas. Também procura na teologia a explicação acerca de Deus, tenta edificar a esperança, o sentido da vida e da morte. Busca responder a pergunta sobre o início e o fim de todas as coisas. Nesta trajetória do ser humano, de buscar respostas, ele passa pelo conhecimento tentando criar uma verdade, ou ate mesmo chegar a uma verdade. Ele constrói e destrói na tentativa de dá sentido a própria vida.

Quando o ser humano se depara com as dificuldades, com a própria morte e sabe que foi possível responder a muitas dúvidas que carregou à vida toda, culpa o destino. Isto que costumeiramente chamamos de destino, seria mais uma vez uma criação do próprio homem para se explicar. Mas entre o então chamado destino e vontade, há muito o que se explicar. O que seria na realidade o caminho da verdade do homem, sua vontade ou a mera e fácil explicação de destino? A escolha do destino seria uma cura do vazio que não foi preenchido, o vazio de não ser humilde de se reconhecer culpado, incapaz e responsável pela sua história.

Nós somos capazes de escolhas, de produzir escolhas, de fazer escolhas e de determinar nossas escolhas. O destino não poderia ser a decisão de uma escolha feita pelo ser humano, visto que a escolha já é uma decisão tomada e determinada pelo próprio homem. Não seria possível a existência de um destino, o qual determine a vida humana e que em muitas vezes é pensado como algo que rege o mundo. Possivelmente poderíamos conceber um outro termo que foge de nosso controle, mas mesmo assim seria consequência de nossas ações e escolhas. Creio que seja possível a existência da fatalidade, isto sim seria o termo mais correto para nós tentarmos nos justificar em nossas falhas. A fabilidade sim é parte do homem que esta em processo continuo de um aperfeiçoamento, já que não somos perfeitos e completos.

O determinante na verdade seriam as nossas escolhas. Em tudo que compete à vida nós podemos escolher. A escolha que fazemos é o que realmente determina a direçãoda história, tanto pessoal quanto sociocomunitário. As escolhas acertadas são sempre frutos de uma reflexão ética para o bem comum e preservação da vida.

Neste cenário suponhamos que, a escolha fica por conta da infelicidade, do desprezo e desvalorização do outro. Nisto podemos ver que não vem a ser uma fatalidade natural, ou seja, dizer que a desgraça é uma fatalidade que ocorre segundo a sorte. É notório que decorre da escolha humana, das ações do homem diante a vida do outro. Nestes casos a infelicidade pode ser produto gerado do ser humano, como se fosse um mal atraído pelo próprio ser. Tudo isso, produto de uma sociedade onde muitos são egoístas, pensam no lucro pessoal, na barganha e interesses escusos. Em meio a tanta desilusão e miséria sofrida, o ser humano busca refúgio, muitas vezes, na religião. Quando não encontra uma estrutura religiosa de bom censo ético, se tem mais um órgão que aproveita do povo e de sua ingenuidade. Muitas seitas como podemos notar em nossos dias que se aproveitam dessa ingenuidade para arrancar seu dinheiro suado, pisoteia e tripudia da inteligência das pessoas.

Se nos apegarmos demasiadamente ao passado corremos o risco de ficarmos imóveis perante a realidade da vida sofrida e não avançar na história. Com isso, se ficarmos preso no passado, apegado as lamurias, corremos o risco de não avançarmos na construção de um agora melhor, de um futuro melhor, pois estaremos inertes no mundo, sem pesar e sem razão. Correríamos o risco de não perceber essas atrocidades que nos são impostas A irracionalidade em entender a vida como virtude ética talvez seja a real calamidade humana. Poderíamos ate considerar pequenas deficiências que desvirtua ou torna virtuoso o ser humano.

As atrocidades do mundo causadas pelo seres que nele habitam, podem ser superadas com a prática das virtudes. O ser humano que vive e prática as virtudes, para ter uma vida feliz, pode ser capaz de superar essas intempéries causadas pelo egoísmo e maldades humanas. Se verdadeiramente, como diz Aristóteles, ser capaz de manter uma alma nobre. Não de aceitação as moléstias sofridas pelos outros, aceitando o caminho da infelicidade, mas por ser capaz de se manter firme no propósito das virtudes éticas.

Podemos ser capazes de fazer da miséria uma vitória contra a injustiça, ou então do sofrimento um escudo poderoso contra a vingança e prepotência humana. Não poderiam ser capazes as maldades e injúrias do mundo de nos arrancar a nobreza da alma.

A partir das escolhas que fazemos tornamos a realidade em que vivemos o que ela é de fato. Se formos realmente senhores da história pelo fato de poder fazer escolhas com base na ética, então, somos capazes de encontrar o sentido da própria vida. A pergunta para todo esse viver do ser humano, para toda busca que faz, seria a felicidade. No fundo de toda busca do ser humano seria a busca da própria felicidade. Tanto a busca do conhecimento, o sentido da vida, a origem e fim de todas as coisas, tudo passa pelo propósito de ser feliz. Encontrar Deus, explicar as realidades metafísicas, seria a busca da felicidade. Ate mesmo a própria busca de si, a tentativa de se encontrar com o eu desconhecido que muito interroga, seria a busca de ser feliz. Na realidade dos fatos o ser humano busca encontrar a verdadeira felicidade. A pergunta agora não poderia ser mais a origem das coisas, o conhecimento, o ser e o não ser, mas poderia ser: o que é e onde está a felicidade? A partir daí poderíamos chegar a um fim.

Deveríamos passar a observa no nosso dia de cada dia, o que rege este dia, o que nos impulsiona ao percorrer do dia. Neste modo de ser e pensar, podemos direcionar nossas atitudes mediante os acontecimentos de cada dia. Se por um acaso dependêssemos apenas de aceitar nosso dia como algo já projetado e determinado pelo suposto destino, não poderíamos mais decidir o que fazer com o nosso dia. Se por um acaso alguém disser que o destino dela é ser malévolo para com os outros e tudo mais que esta ao seu redor, não teria sequer a atitude de tentar mudar tal coisa, pois, estaria acreditando piamente no suposto destino. A maldade seria disseminada sem nenhuma reserva de culpa, pois, sua consciência acusaria o destino como autor determinante de sua vida. Nos somos autores desta vida que temos, somos dirigentes deste dia que nos foi presenteado. Não poderíamos nos omitir perante nossos desejos, vontades e decisões. Cabe a cada um determinar e reger seu dia, somos “homo sapiens”, seres intelectuais, temos conhecimento e decidimos conhecer. O suposto destino não passa mais uma vez de uma desculpa conveniente para aliviar nossa consciência e responsabilidade de nossas ações.

Cada um de nos poderia muito bem ficar estagnado esperando que o dia aconteça, passe diante de seus olhos sem nada fazer. Mas o que seria aproveitar este dia que nada foi feito? Poderíamos fazer o melhor de nós mesmos, dá o melhor de nós mesmos, para que não fosse mais um dia em nossas vidas, mas ó dia em nossas vidas. Podemos ser melhor, podemos fazer o melhor, podemos reconstruir o que foi destruído ou espera por muito para ser construído. O bem pode partir de nossas ações éticas, do melhor que temos. Aceitar a vida é fazer com que ela seja melhor a cada dia de nossas vidas, sem esperar por destino e impulsos externos. Seria como esperar que só os outros pratiquem a caridade, só os outros que deveria fazer o bem, o melhor de si e serem éticos. Somos e deveríamos ser participantes ativos da vida de cada dia que nos é presenteada.

Não podemos saber se cada minuto que se passa é o nosso último minuto, mas poderíamos aproveitá-lo como se fosse o último de todos os minutos, de todas as horas e de todos os dias vividos ate então. Precisamos aproveitar o que recebemos de maneira tal que seja o melhor de todos os outros dias e minutos e horas de nossas vidas. Precisamos amar cada segundo que nos é creditado em nossas vidas todos os dias. Precisamos amar cada atitude que tomamos, cada decisão como se fosse a última de nossas vidas. O poder de amar estes momentos nos faria talvez pessoas melhores. Poderias amar mais, aproveitar mais o que nos foi dado, descobrir coisas novas, aprender mais e desfrutar mais deste mundo. Está mais presente com as pessoas de quem gostamos, os lugares que gostamos e as coisas de que gostamos. Talvez não pudesse ter tempo para fazer ou praticar o mau, pois o tempo seria precioso para que o perdêssemos com coisas que fere os outros e ao mesmo tempo nos fere também.

Sendo o ser humano sociável tem a necessidade de criar uma vida nova, na qual é preciso às vezes cortar o cordão umbilical que nos liga a família. Isto não quer dizer esquecer a família, mas está pronto para projetar e caminhar com as próprias pernas. Temos a necessidade como os pássaros que voam assim que crescem as asas, voar sozinhos e as vezes retornar ao ninho. Não podemos despejar no mundo nossas frustrações quando tudo não saem como queremos que fossem. O mundo e as pessoas não têm culpa que a família não estava estruturada, que o pai não amou, que a mãe não amou o filho. Não podemos criar a partir disso um motivo de gerar o mal em nós ou passar a ser maus com as pessoas. Podemos mostrar que somos mais que qualquer obstáculo que nos impede de ser melhores.

Seria fácil dizer que o mundo proporcionou que eu fosse intolerante, egoísta e mal para com os outros. Muitas das vezes alegando não ter tido uma família como suporte, alguém para orientar e dizer o que é certo e ético. Mas nós somos capazes de escolhas, da mesma forma que escolhemos agredir sem perguntar, pois é mais fácil tirar a força o que é do outro do que se sacrificar para obter o que quero com o trabalho. Somos responsáveis pelo que somos, pelas decisões que tomamos e pelo que fazemos para com os outros. Podemos ser melhores, podemos escolher o melhor.

A oportunidade esta em cada ato que praticamos e em cada ação realizada de nossa vida. Mesmo que não tivemos uma família como deveria ser, isso não nos determina como devemos ser. Escolhemos o que queremos ser, temos projetos, temos escolhas. Mesmo o mundo não ajudando para o que quero ser, posso manter minha essência de ser, posso ser bom mesmo não sendo o que quero, mesmo não conseguindo o que quero. O mal é construído, realizado, praticado a partir de minha própria vontade irracional.

Um pássaro quando pequeno é empurrado do ninho de altura muito assustadora para seu tamanho, e sabe que é a ora de aprender a bater as asas e voar, pois assim garantirá a sua própria vida. Não podemos esperar que o tempo e a vida nos empurrem para que descubramos que podemos fazer o que espera do futuro. É o agora que é a ora de abrir as asas e voar sozinho. No voar conhecerei minhas limitações e saberei ate onde posso ir, ate onde minhas asas suportarão me levar. Então saberei ate onde minhas asas podem me levar e se reconheço minha estrutura que foi formada na família. Saberei que pude suportar os fortes ventos que me atingirão ao voar. Conhecendo o que sou e quem sou saberei que a vida pode e tem estações de calor e frio, ou seja, dificuldades que saberei resolver e conviver.

O pássaro sabe se agüenta uma brisa ou um temporal em suas asas, também podemos descobrir que somos capazes de ultrapassar nossas limitações e sermos mais resistentes em meio às mazelas da vida. Quando uma árvore se curva diante do forte temporal e se deixa dobrar pela sua força devastadora, a árvore consegue se reerguer assim que passa o forte temporal. E mesmo com as raízes abaladas consegue se manter no chão e viva. Mas a árvore que não se dobra ao temporal e se mantém rígida e imóvel, logo é arrancada, quebrada ao meio e lançada para longe com toda força do temporal.

Assim, é o homem que sabe trilhar seu caminho no bem e sabe o momento que deve se dobrar, nas situações difíceis da vida, sabe se colocar de maneira flexível diante das dificuldades e circunstâncias da vida. Sobreviverá para passar a experiência para os outros, sobreviverá para saber que a vida é feita de climas fortes e secos. Mas quando não se reconhece e não demonstra um pouco de bondade, humildade diante os valores da humanidade, logo é arrastado para o primeiro furacão que passa, e é quebrado no abismo da exclusão social.

A vida ilibada, ética e acética pode nos ajudar nos “problemas” de necessidade e vontade. Podemos considerar as necessidades e vontades como espaços a serem preenchidos e trabalhados por virtudes como a própria liberdade. Podemos escolher a reflexão como meio de chegar a um pensamento livre e ético, capaz de fazer escolhas com racionalidade.

Podemos considerar aqui a reflexão ética como um ato expressivo concreto da racionalidade virtuosa do ser humano. A reflexão para ser assim chamada, pensamos que pode partir da raiz da coisa, do mais profundo. Para partir da raiz e do profundo do ser, pode ser que seja necessário para o ser humano ter sensibilidade. Desta forma seja necessário partir da inteligência, inteligência que utiliza o conhecimento ético, podemos dizer que seja sabedoria.

Possivelmente seja do conhecimento que brota a sensibilidade no ser humano, uma capacidade de sentir medo, dor, alegria e outros mais. Talvez a reflexão possa agir de forma rigorosa e abrangente; com visão crítica e coerente dos fatos; trazendo-nos a luz da ética indagadora, que de maneira flexível e consciente, seria possível tornar o ser humano mais livre. Sendo uma ação refletida e racional do ser humano, pode ser este o melhor caminho para uma escolha acertada.

A liberdade de escolha pode possibilitar a escolha de obedecer à necessidade e a vontade. Sendo a liberdade capaz de conduzir o ser humano a uma vida acética, uma vida baseada na reflexão dos seus atos e modo de viver. Livre das vontades desordenadas que podem fazer mal não só ao corpo como também a própria alma.

A felicidade está no alcance de todos, não apenas de uma racionalidade intelectiva, mas de uma vida virtuosa e com vivência prática da sabedoria ética. O mesmo se poderia falar sobre a virtude, ele é para todos, todos podem ter acesso. “A virtude não é vetada a ninguém, é permitida a todos, acolhe a todos, chama a todos a si, livres, libertos, escravos, reis, êxules. Não escolhe a casa ou patrimônio, contenta-se com o homem nu (nudo homine)”. (REALE, 1994, p. 345).

Se a virtude é uma sabedoria ética e prática, ou seja, não é apenas uma ação racionalista presa a um esquema teórico matemático de pensar. Podemos dizer que a virtude não é algo só para os mais letrados de inteligência elevada, mas para qualquer pessoa que se deixa ser conduzido pela razão prática e virtuosa. Podemos dizer que o difícil é aprender viver, pois viver é algo que deve ser simples, algo que todos podem fazer com clareza de retidão.

 

A FILOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO

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Se me disponho a filosofar, é porque busco compreender as coisas e os fatos que me envolvem, a Realidade em que estou imerso. E porque quero saber o que posso saber e como devo ordenar minha visão do Mundo, como situar-me diante do Mundo físico e do Mundo humano e de tudo quanto se oferece à minha experiência. Como entender os discursos dos homens e meu próprio discurso. Como julgar os produtos das artes, das religiões e das ciências.

Mas não posso esquecer todos os outros que filosofaram antes de mim. Num certo sentido, é porque eles filosofaram que me sinto estimulado a retomar o seu empreendimento. 0 legado cultural da espécie põe à minha disposição uma literatura filosófica extremamente rica e diversificada, de que minha reflexão se vai alimentando. Se me disponho a filosofar, tenho também de situar-me em relação às filosofias e a seus discursos, tenho de considerar os problemas que eles formularam e as soluções que para eles propuseram.

Nesse contato com as filosofias e no seu estudo, faço a experiência de sua irredutível pluralidade, de seu conflito permanente e de sua recíproca incompatibilidade. A consciência desse conflito e dessa incompatibilidade exprime-se em seus discursos, aliás, de modo quase sempre bastante explícito. Porque cada filosofia emerge no tempo histórico, opondo-se polemicamente às outras filosofias, que ela rejeita e anatematiza no mesmo movimento pelo qual se instaura. Contra os outros discursos filosóficos, cada novo discurso vem propor-se como o “bom” discurso. Qualquer que seja o seu projeto, o de “editar” o Real ou o de propor uma crítica do conhecimento, o de orientar a práxis humana ou o de efetuar uma análise “terapêutica” da linguagem, pertence, em geral, a todo discurso filosófico o dever impor-se como a única maneira correta de filosofar. Sob esse prisma, vale dizer que cada um deles de algum modo se propõe como a solução adequada do conflito das filosofias. Por isso mesmo, obriga-se a argumentar em causa própria, no afã de legitimar-se em face dos rivais e de validar a posição privilegiada que para si reivindica na arena filosófica. Pretensão que os outros discursos evidentemente desqualificam, opondo argumentos aos seus argumentos e reacendendo o conflito.

Dispondo-me a filosofar, abordo criticamente os discursos filosóficos. E cedo descubro, então, que nenhum discurso filosófico é demonstrativo, mesmo num sentido fraco da palavra, contrariamente ao que tantos filósofos pretenderam. Dou-me conta de que a retórica é a lógica da filosofia. De que, com um pouco de boa vontade e algum engenho, sempre se pode construir um discurso filosófico bem argumentado a favor de ou contra qualquer ponto de vista. Por outro lado, jamais se persuade o auditório que se tem em mente. Os critérios de autovalidação próprios a cada discurso são sempre discutidos e rejeitados pelos outros. Donde a perpetuação inevitável de conflito das filosofias, num P , testemunho eloqüente de sua indecidibilidade básica. Situação essa que parece condenar inexoravelmente as filosofias, todas e cada uma delas, a uma insuperável precariedade, dificilmente compatível com a natureza mesma dos projetos por que elas costumeiramente se definem. Seus discursos, em última análise, parecem impotentes para efetivamente resolver os problemas que elas inventaram. Os céticos, de há muito, tinham feito sobre isso seu severo diagnóstico.

É natural, então, que eu seja tentado a ver, nos discursos das filosofias, meros jogos de palavras, jogos engenhosos e complicados mas que, uma vez apreendidos e analisados, não posso mais levar a sério. Brinquedos dos filósofos com a linguagem, da linguagem com os filósofos, que ela enfeitiçou. É natural, então, que eu desespere de poder filosofar. Por que daria minha adesão a tal visão do Mundo e não a tal outra? Por que assumiria tal atitude filosófica e não tal outra? Assumir qualquer posição filosófica configuraria uma escolha e uma escolha, em última análise, arbitrária, uma vez que sua justificação não constituiria senão um exercício a mais de habilidade retórica. Não vendo como aderir criticamente a um discurso de outrem, por que me cometeria a editar um discurso original e novo, sabendo-o de antemão condenado, por sua própria natureza, à sorte adversa de que todos os outros compartilham? Por que continuar o empreendimento, por que insistir em buscar soluções filosóficas para os problemas das filosofias?

0 ceticismo antigo, apesar de sua critica acerba aos “dogmatismos”, definiu-se por uma investigação continuada e incansável, caracterizou-se como uma filosofia “zetética”.1 Entendeu que suas razões valiam tanto quanto as do dogmatismo filosófico e que não lhe era possível validar sua própria argumentação cética.2 Propôs, por isso, a suspensão do juízo, a epokhé, sobre cada uma das questões examinadas. Para seu propósito de abalar o dogmatismo, isso lhe era suficiente. Mas, por isso mesmo, a lógica interna de seu procedimento condenava-o a prosseguir investigando. Essa atitude me parece pouco natural e nada razoável. Porque o razoável e natural é que a experiência repetida do fracasso engendre o desânimo e o abandono da empresa. Se somos mais do que ratos de laboratório, também dependemos, entretanto, das contingências de reforço: sem nenhuma recompensa, desistimos.

Resta-me, ao que parece, dizer adeus às pretensões filosóficas que em vão alimentei, deixar atrás a filosofia. Optar pelo silêncio da não-filosofia e nele recolher-me. Numa decisão de ordem prática e existencial, que se me impõe como justificada, ainda que não seja, por certo, justificável filosoficamente. Contentar-me-ei em ser apenas um homem entre os outros homens. Deixando-me viver, em sua plenitude, a vida comum dos homens. Redescobrindo e revivendo o homem comum em mim.

Os céticos tinham entendido que sua postura filosófica não implicava a renúncia à vida comum.3 Pondo em xeque os critérios da pretensa objetividade dogmática tomaram o phainómenon, o que aparece, como critério da ação, segundo os ditames da vida. De fato, porém, seu retorno à vida comum não foi completo, porque não souberam mergulhar em sua não-filosofia. A permanência no empreendimento filosófico, a proposta de investigação continuada atestam que eles ficaram a meio caminho. Os céticos não desesperaram da filosofia. Por isso mesmo, não se permitiram suprimir definitivamente o distanciamento que o dogmatismo instaurou entre a filosofia e a vida. Contestaram as soluções dogmáticas, mas preservaram o seu quadro teórico. Guardaram a nostalgia de um espaço extramundano reservado para a investigação filosófica, em oposição ao espaço banal da vida comum à qual, enquanto homens, se apegavam.

Proponho uma ruptura com a filosofia bem mais radical que a do ceticismo. Um mergulho profundo, definitivo e de alma inteira na vida cotidiana dos homens. Não me limito a suspender meus juízos mas, em face dos jogos filosóficos, ouso dizer: “Não jogo mais”4 Regresso à humanidade comum e assumo integralmente a sua não-filosofia.

2. Desenvolvi esse tema num trabalho anterior, o “Prefácio a uma Filosofia”5. Sob determinado prisma muitos o entenderam corretamente, sabendo ver que uma exposição autobiográfica era, sobretudo, proposição de um itinerário de idéias e discussão de uma problemática básica para quem se dispõe a filosofar. 0 conflito das filosofias e sua efetiva indecidibilidade, a inexistência de critérios aceitos para validar as soluções – e os problemas – que elas propõem, a tentação do ceticismo e, bem mais radical, a tentação do silêncio filosófico oferecem-se à “experiência” de qualquer um que empreenda um dia meditar com seriedade sobre a natureza da filosofia.

A atmosfera cultural de nossa época, mais ainda talvez do que ocorreu em outras épocas, parece contribuir para alimentar uma desconfiança sensata e uma justa insatisfação com respeito aos sistemas ou métodos filosóficos. Por um lado, os discursos das filosofias não escapam indenes ao crivo das técnicas modernas de análise lingüística, retórica ou lógica do discurso qualquer, nem às investidas da psicologia e da sociologia do conhecimento. Por outro, as grandes transformações que convulsionam, num ritmo vertiginoso, o Mundo dos homens parecem recomendar um primado da prática e da ação sobre a teoria e o discurso. Tudo parece induzir-nos a que nos apliquemos de preferência aos problemas reais e angustiantes da vida comum de nossa espécie, renunciando aos discursos vãos. Redescobrindo o homem comum em nós, quando dele nos tenhamos afastado. Outra postura seria de fuga e alienação.

Essa redescoberta da vida comum, essa reconversão do filósofo ao homem comum que sempre fora, mas que sempre ignorara em sua filosofia e agora reencontra, foi o que propus no trabalho que mencionei.6 Num segundo momento, eu propunha também uma promoção filosófica de não-filosofia do homem comum, uma revalorização filosófica de sua visão comum do Mundo.7 Entretanto, o estilo demasiado sucinto de um texto apenas programático, também algumas imprecisões nas idéias propostas deram origem a mal-entendidos e confusões. Proponho-me agora reelaborar algumas noções e explicitar meu pensamento de modo mais claro e amplo sobre alguns pontos mais importantes, corrigindo alguma formulação porventura menos feliz. Tentarei responder a críticas e objeções que me foram feitas, quase sempre oriundas de uma interpretação menos atenta de minhas palavras. Em particular, espero deixar bem patente que minha posição não se pode interpretar, sem mais, como uma mera variante da chamada filosofia do senso comum, ao contrário do que se pretendeu.8

3. Renunciando à filosofia, torno-me apenas um homem comum. A vida comum e cotidiana é tudo aquilo que me resta, ao renegar das filosofias e de suas pompas. Assumo-a e vivo-a integralmente. E, ao modo de homem comum, organizo minha visão do Mundo, necessariamente falha e incompleta, necessariamente pessoal e minha. Mas nada me impede de, enquanto homem comum, considerá-la em sua totalidade e com um olhar mais abrangente, buscando fixar alguns de seus traços mais gerais.

Apreendo-me imerso numa totalidade que me contém e que como tal se me manifesta, numa experiência que é, ao mesmo tempo, de integração e alteridade. Reconheço-a, essa totalidade que me cerca, engloba e transcende, como outra que não eu, como maior e mais poderosa que eu. Experimento essa Realidade, de que sou parte integrante, de modo continuado e irrecusável. É a experiência de minha vida cotidiana, experiência não pontual, mas que se prolonga indefinidamente na memória do passado. Essa Realidade, chamo-a de Mundo. Uma mera expressão, que me facilita o discurso. Direi, então, que minha experiência é, toda ela, experiência do Mundo; que minha vida, eu a vivo no Mundo. Que nele estou irremediavelmente imerso.

0 Mundo se me dá numa experiência de riqueza e complexidade. A Realidade se me manifesta cheia de multiplicidades e de unidades, de variações infindas, de diferenças e de semelhanças, estas ao menos relativas. 0 Mundo me oferece a experiência continuada de um devir no espaço e no tempo. Tempo e espaço que me aparecem como dimensões do Mundo. E eles dimensionam minha vida.

A totalidade, que é o Mundo, se me apresenta constituída por coisas (ou objetos) e processos (ou fatos ou eventos) . As coisas me aparecem como semelhantes umas às outras, umas das outras dessemelhantes, umas com as outras integradas, umas das outras separadas. 0 mesmo se dá com os processos ou eventos. Semelhanças e dessemelhanças, integrações e separações, dão-se em graus diversos e sob aspectos variados. Coisas e processos se combinam e continuamente interagem de modo mais simples ou mais complexo. Se a existência ou devir de uma coisa se pode também dizer um processo ou fato, direi também que o Mundo é a totalidade dos fatos.

A Realidade se me manifesta primeiramente a partir dos processos e coisas que me são mais próximos, por isso mesmo mais familiares. Os eventos do dia-a-dia, os fatos e os objetos ordinários que povoam minha experiência do Mundo. Tudo aquilo que mais imediatamente me circunda e contém. Minha vida, eu a vejo como um processo em meio a esses processos, minha existência, como a de uma coisa em meio a essas outras coisas. Essa porção da Realidade, esse Mundo mais próximo em que minha vida mais imediatamente se insere, é-me por isso mesmo mais importante, tenho por ela um maior interesse existencial.

Esse Mundo mais próximo de mim se me apresenta também como um Mundo habitado por coisas que me são semelhantes, segundo graus diversos de semelhança. Por corpos físicos, como o corpo físico que sou. Por seres vivos, como o ser vivo que sou. Mas, em particular, por homens como eu, seres fundamentalmente semelhantes a mim, seres que sentem, pensam e falam, corpos pensantes como eu, em meio às outras coisas e processos do Mundo. Seres humanos que, como eu, interagem com o Mundo físico que os cerca e, em particular, interagem continuadamente uns com os outros, inextricavelmente imbricados na vida social da espécie. Suas vidas imergem como a minha na experiência cotidiana do Mundo. Nele os homens nascem, sofrem, trabalham, gozam e morrem.

Quanto aos processos de minha vida interior e psíquica, sensações, emoções, prazeres, dores, desejos, sentimentos, cuja existência me é tão manifesta e irrecusável quanto a das coisas e processos físicos, eu os tenho como fundamentalmente análogos aos processos que experimentam os outros homens, em sua vida psíquica e interior. Suas mentes, tenho-as como substancialmente semelhantes às minhas. Em verdade, é porque assim os vejo que os reconheço como homens.

Eu me comunico com eles e eles se comunicam comigo e uns com os outros através da linguagem, a cujo uso foram introduzidos e na qual foram treinados desde a infância pela sociedade, geralmente pela família. Essa linguagem humana se diversifica sob a forma das várias línguas particulares, próprias às diferentes etnias ou nações. E, freqüentemente, os homens aprendem as línguas uns dos outros e as traduzem em suas línguas próprias. Essa linguagem, que meu pensamento interioriza, vejo-a como analogamente interiorizada nos pensamentos dos outros homens.

Fundamentalmente semelhantes, os homens são também extremamente diferentes uns dos outros. Diferentes fisicamente, economicamente, culturalmente, moralmente. Fortes ou fracos, ricos ou pobres, exploradores ou explorados, ativos ou ociosos, cultos ou ignorantes, inteligentes ou medíocres, honestos ou perversos. Valores vários impõem-se à sua aceitação, mas que diferem de um para outro homem, de um para outro grupo social. Os mais variados pontos de vista, opiniões, crenças e doutrinas recebem acolhida entre os homens, destarte diferençando-os individual e coletivamente.

Aparece-me também que a maioria dos homens se preocupa egoisticamente apenas com seus problemas pessoais, embora alguns homens se preocupem também com os problemas dos outros. Mas todos buscam seu bem-estar próprio ou felicidade. A vida humana é, em verdade, de prazer e dor, de alegrias e tristezas. Os homens amam-se e odeiam-se, confraternizam-se e guerreiam-se. 0 Mundo humano encerra muito de sofrimento. E a violência de uns contra outros e a exploração de uns por outros. E a brutalidade das opressões e repressões, das torturas e das guerras. Os homens têm a dura experiência de uma realidade por vezes brutal. Ainda assim, encontra-se neles muita esperança.

Minha imersão no Mundo me aparece irrecusavelmente como mediada por esse Mundo humano, de que faço parte com todos os homens. Apareço-me como um recém-chegado à vida da espécie, à sua cultura e civilização, trazido à vida pela sociedade humana e por ela integrado na sua história. Acolhendo-me, transmitiram-me práticas e costumes, modos de pensar, a linguagem de que me sirvo, os conceitos que nela expresso. Neles eu nasci e por eles fui condicionado. Por isso mesmo, minha experiência do Mundo humano me aparece como absolutamente fundamental. Uma experiência que inteiramente me modela e que me leva a dizer espontaneamente “nós” em lugar de “eu”.

4. Em verdade, tudo nos leva a falar de uma experiência comum do Mundo, de uma experiência humana comum do Mundo. Caráter esse comum que lhe advém, de um lado, daquela semelhança básica que os homens entre nós reconhecemos, mas, de outro lado, da própria presença do Mundo que se nos manifesta, a todos e a cada um, como 0 objeto comum de nossa experiência continuada. Esse Mundo-totalidade, Realidade irrecusável que nos transcende, maior e mais poderosa do que nós, nós o conhecemos enquanto seus habitantes, conhecemo-lo como o lugar de nossas vidas, o lugar de nosso mesmo reconhecimento uns dos outros como homens. Nós somos uns com os outros no Mundo. Como indivíduos e como espécie, fomos por ele engendrados e a ele pertencemos. Nele vimos a ser, vivemos e perecemos, assistindo ao desaparecimento uns dos outros. E nos aparece que essa realidade Mundana de que dependemos em nada depende de nós. Nosso desaparecimento individual ou coletivo em nada a afetaria, exceção talvez feita para aspectos superficiais da minúscula região que mais proximamente nos contém. 0 Mundo nos aparece com dimensões quase infinitas e, se nelas atentamos, aparece-nos que a práxis humana não o modifica senão minimamente. Assim se nos manifesta a presença permanente do Mundo aos homens, a presença contingente dos homens no Mundo. A experiência comum do Mundo nos revela nossos limites e nossa finitude.

Mas essa experiência comum é-o também de nossa inserção e integração no Mundo humano, ancorado naquela Realidade maior. Experiência de uma sociedade que nos precedeu, nos acolheu e formou e nos deverá sobreviver a cada um de nós, como sobreviveu a milhões de outros homens. Experiência, ainda que parcial e limitada, de uma História humana que nos situa, nos define e nos ultrapassa. 0 mundo humano se nos manifesta, inserido no Mundo-totalidade, como um produto histórico e milenar dos próprios homens, de sua civilização e cultura. Obra comum que, desde tempos imemoriais, os homens vêm construindo. Povoam-no as instituições que inventaram e que evoluem sem cessar no espaço da geografia e no tempo da história. A prá~is humana transforma profunda e substancialmente o Mundo dos homens. Técnicas, modos de produção, formas de relacionamento social. Artes, religiões, ciências, filosofias. Atividades que buscam também conhecer o Mundo.

Porque humanos, privilegiamos naturalmente esse Mundo humano, fragmento humano do Mundo. Privilégio que em nada contradiz nosso reconhecimento do Mundo-totalidade, pano de fundo necessário sobre o qual projetamos nossa história e nossa humanidade. Privilégio que apenas traduz nossa preferência por nós mesmos, em meio ás coisas e aos processos do Mundo. Pois o que ocorre no Mundo humano nos diz sempre respeito e, às vezes, muito de perto. Se, com freqüência, podemos modificá-lo substancialmente por meio de nossa ação individual ou coletiva, também ocorre com muita freqüência que ele se transforme profundamente de modo a contrariar nossas vontades individuais ou nossos programas coletivos. E as mais sólidas de nossas instituições devêm e se desfazem ao longo de nossa história.

Com relação ao Mundo Humano, nossa experiência comum é também a experiência de nossa contingência e precariedade. Precariedade de nossas vidas e de nossas instituições. Imersos na história dos homens, contingência de nosso pensamento e de nossa linguagem, de nossas crenças e de nossos discursos, de nossos pontos de vista. Precariedade e contingência de nossa situação.

Parte importante de nossa experiência comum do Mundo concerne ao uso de nosso discurso comum, que nos serve de meio de comunicação, ao mesmo tempo que reflete e registra essa mesma experiência. Ele se exprime através das várias línguas particulares que traduzimos umas nas outras. 0 discurso comum está sempre a dizer o mundo, seu eterno pressuposto, seu referencial permanente. Ele é parte do Mundo, mas o Mundo se diz através dele. E é essa remissão congênita do discurso comum ao Mundo que lhe confere significatividade e inteligibilidade. A significatividade e inteligibilidade que espontaneamente lhe atribuímos, na medida mesma em que dele nos servimos. 0 Mundo é o universo de nosso discurso cotidiano. Nossa experiência comum do Mundo é continuadamente o tema de nosso relacionamento lingüístico com os outros homens. É sobre o Mundo que estamos uns com os outros sempre a conversar e a contar-nos estórias. Os homens estão sempre a informar-nos sobre o estado do Mundo.

Esse nosso discurso comum, somos os homens que o reconhecemos todos como nosso e como comum. Como um comportamento humano no Mundo, evento do Mundo como qualquer outro comportamento humano. Seu objeto, o Mundo, é também o seu lugar. E conhecemos sua contingência pois nos aparece que nosso discurso não faz falta ao Mundo. Não nos parece que as galáxias se preocupem com ele. E conhecemos sua precariedade, sua freqüente impotência para dizer corretamente as coisas e os fatos do Mundo, embora o consideremos basicamente adequado ao Mundo. Pois nos servimos dele com confiança espontânea e o temos como fundamentalmente veraz.

Nele dizemos nossa percepção do Mundo, nele registramos nossas observações do que se oferece à nossa experiência, nele formulamos as certezas e evidências da vida cotidiana. Nele exprimimos nossos pensamentos, formulamos nossas opiniões e nossas crenças, que dizem o Mundo sob este ou aquele prisma. Com ele raciocinamos e inferimos, segundo regras que aceitamos e reconhecemos, reflexiva ou espontaneamente. Com ele nos aventuramos a propor explicações sobre as coisas e processos do Mundo, que buscamos melhor conhecer. Nele construímos nossas teorias e doutrinas, nossas ciências e filosofias, produtos superiores de nossa atividade pensante. Pensamentos, opiniões e crenças, teorias e doutrinas, ciências e filosofias constituem sempre, deste ou daquele modo, pontos de vista nossos sobre o Mundo que o nosso discurso exprime. Explícita ou implicitamente, o Mundo é sempre o seu objeto único e permanente. Eventos do Mundo humano, são processos, portanto, do Mundo que a ele revertem. Assim os conhecemos.

Alguns partilham muitas das nossas opiniões e crenças, muitos também compartilham conosco algumas dentre elas. E há todas aquelas – e elas não são poucas – que toda a nossa comunidade, ou a maior parte dela; aceita conosco. Algumas crenças e pontos de vista parecem-nos de algum modo merecer mesmo a aceitação comum da espécie. Essas opiniões e crenças compartilhadas pela comunidade constituem o que chamamos costumeiramente de senso comum. De um modo geral, podemos dizer que o senso comum varia muito no espaço e no tempo, no interior de uma comunidade ou de uma comunidade para outra.

Nossa confiança no discurso comum é grande , porém não ilimitada. E nele mesmo dizemos a consciência que temos de suas limitações, que são nossas. Reconhecemo-lo capaz de verdade e acertos, mas também de falsidade, erros e enganos. Mudamos com freqüência nossos modos de pensar, voltamos atrás em nossas opiniões, abandonamos velhas crenças que rejeitamos como falsas e substituímos por crenças novas. Corrigimos continuamente nossos pontos de vista, tanto sobre as coisas mais banais e triviais quanto sobre as mais sérias e importantes. A consciência de nossos enganos e desacertos não nos leva à descrença e à dúvida generalizada ou à desconfiança sistemática do discurso, recomenda-nos somente uma prudência maior.

Uns dos outros com muita freqüência divergimos, assistimos continuamente ao choque de opiniões, ao conflito de idéias entre os homens. Criticamos e rejeitamos os pontos de vista uns dos outros, denunciando-os como falsos ou mal fundamentados. Discutimos, argumentamos, lançamos mão da experiência, de testemunhos, invocamos a autoridade. Procuramos persuadir-nos uns aos outros, ás vezes em parte conseguimos. As divergências entre teorias científicas ou outras, o conflito incessante das filosofias aparecem-nos apenas como aspectos particulares, ainda que importantes, desse panorama geral. Crítica e autocrítica permanentes são a vida cotidiana do discurso.

Essa pluralidade de pontos de vista contrários ou mesmo contraditórios configura, portanto, um traço particularmente notório da prática humana do discurso, que não nos parece senão muito natural. Eles se nos apresentam como tematizações diferentes da leitura de um mesmo texto básico, como variantes na interpretação mais geral de uma mesma experiência fundamental e comum, porquanto experiência de um mesmo Mundo. Pois nossas opiniões e doutrinas, nossas crenças velhas e novas, nossos acordos e divergências dizem sempre respeito ao mesmo e velho Mundo, que lhes serve sempre de pano de fundo.

5. Eis alguns traços gerais de minha visão do Mundo, que considero particularmente relevantes e que julguei oportuno fixar. Essa visão do Mundo se me manifesta, ela própria, como minha, conforme as perspectivas que nela mesma para mim se desenham sobre o Mundo físico e o Mundo humano nos quais minha experiência da vida cotidiana se insere. E a visão do Mundo de um homem não inculto, com alguma dose de espírito crítico, situado geográfica, histórica, social e culturalmente, expressa num discurso que reflete inegavelmente essa situação e os condicionamentos de vária natureza que ela envolve. Esse discurso tem uma coloração fortemente pessoal e subjetiva, ele traz a marca de minha personalidade e de minha biografia. Por isso mesmo, nele se retratam de algum modo o espaço e o tempo em que vivo, a sociedade a que pertenço, o grupo social em que estou mais diretamente integrado, tanto quanto as idiossincrasias de minha formação e cultura. Um discurso que ao mesmo tempo manifesta o caráter cultural das categorias de que se serve e as particularidades características da própria língua em que se escreve.

Entretanto, eu pretendo que não se trata de uma visão do Mundo meramente pessoal e subjetiva. Ou de mera expressão de uma situação histórica e social determinada. Em verdade, ouso mesmo dizer que se trata, de um certo modo, de uma visão comum do Mundo. Sei quanto essa expressão pode chocar espíritos filosoficamente prevenidos ou demasiadamente influenciados por um relativismo sociológico ou antropológico exacerbado. Por isso, quero explicar um pouco o que tenho em mente, tentando desarmar alguns preconceitos.

Quero primeiramente relembrar que aquela visão minha do Mundo, cujos traços mais gerais acima esbocei, foi muito espontaneamente que eu a organizei quando, tendo renunciado à filosofia, quis ser apenas um homem como os outros, retornando decididamente à vida comum e cotidiana para vivê-la em sua plenitude. Uma visão do Mundo que tranqüilamente se me impôs, sem nenhuma opção ou decisão de minha parte. Que não exprime adesão à teoria ou preferência por doutrina. E que pacificamente aceito e assumo, expressão inteligente e natural de meu mesmo relacionamento com a Realidade.

0 que pretendo é que essa minha visão do Mundo tem muito em comum com as visões que os outros homens, meus semelhantes, têm, do Mundo, eles que estão imersos como eu na experiência cotidiana da vida comum. Visões do Mundo que se lhes impõem tranqüilamente, sem opções ou decisões de sua parte. Visões em que espontaneamente registram, antes de qualquer adesão à teoria ou preferência por doutrina, sua experiência básica da Realidade em que se reconhecem integrados. Em verdade, todos sabemos que essas múltiplas visões do Mundo são, também, extremamente diferentes e variadas, refletindo a infinda diversificação das situações humanas, incorporando elementos de toda procedência e natureza, exibindo as mais diversas ontologias. Nem concebemos que pudesse ser de outra maneira. E experimentamos todos quanto nossas próprias visões particulares do Mundo se modificam substancialmente no decorrer de nossas vidas, por exemplo rejeitando velhas entidades ou acolhendo outras novas.

0 que pretendo é que há muita semelhança, também, entre as diferentes visões que os homens têm no Mundo. Que há como uma interseção de todas elas, inclusive a minha, que não é vazia. Descontadas as particularidades próprias a cada um, minha visão do Mundo me aparece como algo que eu compartilho com os outros homens. E assim aparece a cada homem sua visão do Mundo. As diferentes visões do Mundo exibem algo como um núcleo básico, razoavelmente rico e denso, comum a todas elas. Aqueles traços gerais de minha visão do Mundo que acima julguei relevante fixar aparece-me que integram esse núcleo central e comum. Todos ou uma boa parte deles, num grau maior ou menor, sob este ou aquele aspecto. Por certo não se tentou – seria acaso possível? – um inventário rigoroso e exaustivo, propus apenas algumas indicações que me parecem fundamentais. Aparece-me que se encontram esses mesmos ingredientes, desta ou daquela maneira, em cada visão humana do Mundo. Algo como 0 mobiliário-padrão da experiência humana do Mundo. Trivialidades de nossa vivência do Mundo físico e humano, sobre as quais estamos todos basicamente de acordo, coabitantes confessos da mesma Realidade. Que incluem boa parte do conteúdo de nossa experiência mais imediata da vida cotidiana, nós mesmos e as coisas e eventos que mais de perto nos cercam e afetam, os outros seres com que temos constante comércio, sobretudo os outros homens. Não vejo por que se precisaria de uma definição rigorosa quanto ao que deve ou pode ser incluído nele, ou dele ser excluído.

Na exata medida em que nos reconhecemos uns aos outros como homens que vivem a experiência comum do Mundo, podemos falar de uma visão comum do Mundo, pressuposto irrecusável dessa experiência comum, assim como da comunicação que nos une através de nosso discurso comum. Nós todos a postulamos implicitamente – quando não a tematizamos explicitamente – a cada passo, a cada gesto, a cada palavra. A existência de uma visão comum do Mundo é um fato da vida cotidiana, não um ponto de doutrina. Em verdade, experiência comum do Mundo e visão comum do Mundo são as duas faces de uma mesma moeda. Temos cada uma delas ao ter a outra. A visão comum do Mundo não é mais que nossa consciência humana da experiência comum da Realidade. Essa experiência nos apareceu como fundamentalmente comum, enquanto experiência de um mesmo Mundo. E nossas visões particulares do Mundo desenham uma visão comum, enquanto visões do Mundo, reflexos naturalmente multiplicados da presença do mesmo Mundo a todos nós. 0 Mundo nos aparece como 0 objeto uno e comum de nosso olhar humano e múltiplo, suporte objetivo e sólido de nossas visões particulares. 0 Mundo sustenta os “Mundos” dos homens.

Nada leva a supor que o fato inegável de haver uma visão comum do Mundo requeira uma forma privilegiada de discurso para descrevê-la. Discursos variados podem adequadamente propor-se para o mesmo efeito, desde que se reconheça que dizem fundamentalmente a mesma coisa. A descrição sucinta, que acima propus, de alguns dos aspectos mais gerais que caracterizam a visão comum constitui apenas uma dentre muitas formas possíveis de organizar um discurso que a exprima.

Por outro lado, não posso obviamente alimentar a pretensão de tornar acessível a qualquer um o discurso que para aquele fim utilizei. Sua compreensão adequada requer, por certo, um grau de cultura e um certo poder de abstração de que boa parte dos homens não são capazes. Mas somente por um grosseiro sofisma se poderia sustentar que, sob pena de contradição, a descrição da visão comum do Mundo se devesse formular num discurso acessível ao comum dos homens. Apenas posso pretender que meu discurso possa ser retomado por um homem suficientemente culto e inteligente para entendê-lo e fazê-lo seu. Isto é, que ele possa ser reconhecido, por quem tenha as condições culturais e intelectuais para apreciá-lo, como uma descrição razoavelmente adequada, ao menos em linhas gerais e, eventualmente, após tal ou qual modificação, reformulação ou mesmo correção, da perspectiva comum que homem tem sobre o Mundo. Ainda que, em muitos e muitos homens, a visão do Mundo seja reconhecidamente tosca, mal organizada ou mesmo desconexa e confusa.

Espero ter dissipado em parte o mal-estar que pode acometer alguns espíritos mais finos e delicados por causa da expressão “visão comum do Mundo”. Explicado que foi o seu uso, parece-me que podemos usá-la sem escrúpulos exagerados. Aos que gostam de insistir nas diferenças e particularidades culturais, históricas, sociais, psicológicas e outras que efetivamente distinguem e opõem mesmo umas às outras as visões particulares que os homens têm do Mundo, peço apenas que não se esqueçam de que o mesmo reconhecimento e especificação dessas particularidades e diferenças pressupõe a representação de uma experiência comum da qual os homens somos os sujeitos e na qual nos reconhecemos como coabitantes do mesmo Mundo. Em outras palavras, o próprio reconhecimento das visões particulares pressupõe o fato da visão comum.

E os homens comuns sabemos todos que assim se passam as coisas. Não fiz mais que explicitar postulados e pressupostos. Aquilo que todos vivemos e pensamos e dizemos sobre o assunto. Inclusive os filósofos, quando se rendem às exigências da vida diária e põem momentaneamente de lado as suas especulações. Quando se esquecem de fazer filosofia.

Até aí, nenhuma filosofia. Estamos apenas com o homem comum, nos domínios de sua não-filosofia.9 Para quem se cansou do conflito das filosofias e a elas renunciou, dizendo adeus aos seus discursos, essa renúncia significou um contentar-se com a visão comum do Mundo, um assumir gostosamente a não-filosofia dessa visão comum. Tal o sentido do mergulho profundo na vida cotidiana, para saborear sua rica e plena realidade. Um contentar-se com a ingenuidade do homem comum. Ou com o que os filósofos assim apelidaram. E que, entregues às suas especulações, eles quase sempre desprezaram em suas teorias.

6. Eis que se pôde operar, então, o grande salto qualitativo que descrevi no “Prefácio a uma Filosofia”10 Em poucas palavras, a promoção filosófica da visão comum do Mundo. Sua valorização filosófica, mediante sua transmutação em visão filosófica do Mundo. Como é isso possível? Parece-me que foi esse um dos pontos, naquele meu trabalho, que mais dificuldades suscitaram e que foram menos compreendidos. Tenho, no entanto, a convicção de que, se ele se apreende corretamente, se obtêm as condições para tentar uma verdadeira revolução filosófica.

Ao philósophos que se tornou homem comum e que tranqüilamente compartilha da visão comum do Mundo ocorre um dia que, em sua renúncia desesperada à filosofia, em face da indecidibilidade insuperável do conflito dos discursos filosóficos, ele fora vítima da mesma hýbris que os alimenta. Ele não desesperara se não por ter esperado em demasia,ll seu desespero proviera da esperança excessiva e injustificada que o Lógos nele incutira. Ele não escolhera pensar a questão da filosofia na forma de conflito das filosofias,l2 mas deparara com o espetáculo desse conflito, constatara a incompatibilidade mútua e radical entre os universos filosóficos em disputa. Ele não nutrira a pretensão de construir uma meta-filosofia exaustiva, ele aspirara somente a encontrar uma definição filosófica particular cujo discurso se pudesse justificar, de modo filosoficamente decisivo e irrecusável, contra os discursos rivais: outra não era a pretensão de todo discurso filosófico. Assim, ele não escolhera pensar a filosofia na forma do poder argumentativo, ele travara conhecimento com as argumentações retóricas por que os discursos filosóficos tentam validar-se e impor-se. Ele fizera a experiência que se oferece imediatamente a quantos se dispõem a filosofar e procuram, para tanto, familiarizar-se com as diferentes posturas filosóficas.

Mas ele se apercebe, agora, de que as filosofias o tinham sub-repticiamente persuadido a identificar a filosofia com os sonhos de seus projetos. A crer que o destino da filosofia se jogava inteiro no espaço que forjaram para o seu conflito, se associava de modo indissolúvel à autonomia radical que o Lógos se atribuía, dependia por completo da vitória impossível de um dentre os muitos contendores. Em suma, ele fora levado a acreditar que a sorte da filosofia se jogava ao nível dos discursos filosóficos. E fora convencido de que a visão comum do Mundo constituía algo como um ponto zero do filosofar. Como se ela fosse vaga, essencialmente ambígua ou mesmo contraditória e sua preservação literal fosse, por isso mesmo, incompatível com todo e qualquer empreendimento filosófico. Como se ela em nada pudesse servir à filosofia, antes de ser filosoficamente “interpretada” e explicada. Como se o discurso comum que a exprime fosse filosoficamente opaco, enquanto a filosofia não se interrogar sobre o seu sentido para desvendá-lo em resposta. Apenas sob essa ótica, a renúncia aos discursos em conflito, uma vez descoberta sua impotência para dirimi-lo, se pôde configurar como uma recusa da filosofia. Não lhe tendo restado mais que a visão comum e não-filosófica do Mundo, a que ele firmemente se apegou, nosso homem comum se crera, por isso mesmo, proibido de filosofar.

Agora, porém, lhe ocorre que nada justifica assim brindar as filosofias do conflito com o monopólio e o privilégio do uso adequado e correto do nome “filosofia”.13 Nada justifica que se faça a essa palavra uma tal injustiça. Ele dá-se conta de que aquela sua condição de espectador do conflito das filosofias lhe assegurava, em verdade, uma posição privilegiada que, cegado pelos feitiços do Lógos prepotente, ele não soubera ou pudera aproveitar. Vivendo a aporia do conflito, perdera-se nela, tendo no entanto, ao alcance das mãos, a chave que lhe permitira desfazê-la. Mas o Lógos o havia manietado. Enquanto não aderia a nenhuma das filosofias em disputa, ele era apenas um homem comum em busca de uma filosofia, um homem situado no espaço da vida comum e que não tinha como seu senão o discurso comum dos homens. Mas a magia sedutora dos discursos filosóficos o tornara incapaz de valorizar filosoficamente sua própria condição, de olhá-la com olhos simples de filosofia. E as filosofias marcavam seu discurso de homem comum com o estigma da ingenuidade.

Eis que ele se decide, então, a promover filosoficamente a visão comum do Mundo, convertendo-a em base firme para uma visão filosófica do Mundo. Ele lhe confere a cidadania filosófica, dispõe-se a endossar suas implicações e pressupostos. Assume reflexivamente e em nível teórico o que, na visão do homem comum, era o produto de uma atividade quase sempre espontânea. Assume, decidida e confessadamente, as certezas e evidências da visão comum como certezas e evidências filosoficamente legítimas. Aceita, como real, do ponto de vista de uma semântica filosófica, isto é, no sentido metafísico e forte do termo, o que se impõe como real à visão comum. Aceita as verdades da visão comum como verdades filosóficas. E assim outorga às verdades “práticas” e às certezas “morais” da visão comum o estatuto de verdades e certezas teóricas.14 Ele o faz com a mesma segurança tranqüila, com a mesma convicção e firmeza com que o homem comum sustenta a visão comum do Mundo. 0 novo filósofo assume essa visão comum como um conhecimento, reconhece-a como um saber. Ele a leva filosoficamente a sério, acolhendo suas pretensões como filosoficamente válidas. Ele acolhe a “ingenuidade” na filosofia.

Essa filosofia vê o Mundo, então, como presença inexorável que se manifesta e impõe irrecusavelmente. Presença imediata e absoluta, que se não pode deixar de aceitar e reconhecer, irremediavelmente manifesta. Fato bruto e primeiro, objetividade plena, que se dá imediatamente, numa evidência absoluta e primeira, imune a qualquer dúvida. Realidade que é em si e por si, cuja autonomia radical prescinde absolutamente de nosso conhecimento e de nosso discurso. E o Mundo ou Realidade que assim se assume, essa filosofia não 0 assume como um grande X desconhecido, qual uma incógnita misteriosa sobre que se pronunciaria abstratamente e cuja natureza e conteúdo lhe coubesse eventualmente tentar investigar e desvendar. Ela não se limitará a repetir obsessivamente que há o Mundo,,l5 ela assume o que o Mundo é, o que há no mundo. Ela assume o Mundo em carne e osso… Porque ela assume o Mundo como a totalidade dos fatos e coisas em que os homens estamos mergulhados e que se abre diante de nós a partir da esfera familiar dos fatos e objetos ordinários que mais de perto nos cercam. Assume-se a realidade plena e absoluta dos aspectos e modos do Mundo que a visão comum recobre, em suas linhas gerais. Esse Mundo assumido contém, então, todos os ingredientes fundamentais de nossa vida cotidiana, agora filosoficamente promovidos. Porque essa filosofia entende que nossa experiência cotidiana, no que ela tem de mais básico, é experiência do “realmente real”.16

Ela vê o Mundo, ao mesmo tempo, como 0 objeto dessa experiência imediata e como o seu suporte e fundamento manifesto. Realidade inexorável que nos contém, engloba e transcende. Realidade rica e complexa, de que nosso Mundo humano é apenas um aspecto. E o homem se assume plenamente, portanto, como um ser no Mundo e do Mundo, numa auto-revelação que vai de par com a própria manifestação do Mundo. 0 homem se dá a si próprio no mesmo movimento pelo qual apreende o Mundo. E sua mesma visão do Mundo e seu mesmo discurso que a exprime e diz o Mundo lhe são, ao mesmo tempo, presenteados. E essa visão do Mundo se lhe dá como fundamentalmente semelhante às visões que os outros homens têm do mundo, configurando uma visão comum. Ele se apreende, assim, como homem comum e como portador de uma visão comum do Mundo. E o que o homem comum conhece, a filosofia não desconhecerá. Como o homem comum, a filosofia olha e vê o que está diante de nós. 0 saber assumido consiste, pois, em bem mais de que na simples recusa da autoridade ilimitada do princípio de razão suficiente.17

Assumindo o saber e conhecimento da visão comum como tais, a filosofia se põe como saber e conhecimento. Em verdade, porque o acolhe como um conhecimento anterior e originário, ela efetua um reconhecimento. Ela vem assumir e refletir sobre conhecimentos que sempre foram nossos, ela é aceitação reflexionante e crítica do que já se tinha e sabia. Reconheço alguém quando me dou conta de que é quem, de algum modo, eu já conhecia. A nova filosofia se propõe como uma filosofia do reconhecimento do Mundo. Nela, a aceitação do Mundo não decorre de um eventual progresso no discurso filosófico, mas é o seu ponto de partida. Ancorada na certeza e evidência desse saber originário, a filosofia do reconhecimento aspira somente a deixar o mundo dizer-se em seu discurso. Ela quer ser apenas o instrumento humano do auto-reconhecimento do Mundo.

Sempre conforme à visão comum, a nova filosofia proclama, pelo simples fato de assumi-la, o primado absoluto do Mundo sobre o saber, do Objeto sobre o sujeito, do Conhecido sobre o conhecimento. Em suma, o primado do Mundo sobre o discurso comum, que tem no Mundo o seu referencial necessário e o seu pressuposto permanente. Ela assume o discurso, todo discurso, como um evento do Mundo, como um aspecto do comportamento humano no Mundo. E assim assume a posterioridade absoluta do discurso em relação ao Mundo, a anterioridade correlata do Mundo em relação ao discurso. E entende que o discurso está sempre a dizer o Mundo. Reconhece sua precariedade e contingência, sua capacidade de acertar e errar, seu poder e sua falibilidade. Mas ela o toma como basicamente veraz e assume a confiança espontânea que o homem comum nele deposita. Mas assume, também, que nosso discurso não faz falta ao Mundo.

Ao assumir teoricamente a visão comum do Mundo, a filosofia assume ipso facto sua expressão no discurso humano e comum como fundamentalmente adequada. Assume necessariamente essa porção do discurso como verdadeira e transparente, literalmente significativa. Acolhe-a como um discurso cuja boa compreensão dispensa totalmente qualquer esforço de interpretação e busca de sentido. Tal como, na visão comum do mundo, se vê o seu próprio discurso. 0 Mundo, para a filosofia do reconhecimento, é presença imediata que torna ocioso, torna em verdade absurdo qualquer projeto de legitimação outra do discurso que a exprime. Presença impositiva, cujo reconhecimento prescinde de qualquer outra justificação ou fundamentação. Existência primeira e absoluta, que não tem de ser interpretada e cuja facticidade bruta faz mesmo da busca de sua interpretação um empreendimento sem sentido. Significação transparente que torna, por isso mesmo, obscura e incompreensível a pergunta pela significação.l8

Por outro lado, reconhecendo o discurso como um evento do Mundo, como um aspecto humano do Mundo, a filosofia vê sob o mesmo prisma quanto nele se constrói e propõe. Teorias e doutrinas, ciências e filosofias não são, para ela, senão discursos humanos, eventos do Mundo humano, facetas do comportamento dos homens. Expressões contingentes da Opinião (dóxa), pontos de vista humanos sobre o Mundo. Práticas opinativas mais ou menos felizes, que se devem mensurar pelo Mundo: a Opinião ora é verdadeira, ora é falsa… Ao Mundo elas dizem sempre respeito, o Mundo é seu objeto único e permanente, explícito ou implícito. Assim, em conformidade com a visão comum, a filosofia do reconhecimento humaniza e mundaniza todo saber e conhecimento, toda pretensão a saber e conhecer.

Em particular, ela humaniza e mundaniza todas as filosofias, sem excluir-se obviamente a si própria. Ela assume, com a visão comum, que tudo que possam dizer os discursos filosóficos é mera opinião do homem, ainda quando opinião verdadeira. Opinião de um homem real num Mundo que está aí, o que quer que dele digam as filosofias. De um homem real que vive, antes de filosofar. No princípio, o Verbo não era… As filosofias são apenas produtos da prática teórica dos homens, fatos da vida humana, em que pese à sua excelsa dignidade de saber mais alto. Elas estão irremediavelmente situadas. O conflito indecidível em que os discursos filosóficos incansavelmente se empenham se trava, de fato, no espaço e no tempo da vida comum. Mera disputa entre opiniões de homens, que tem sempre, como pano de fundo, o velho Mundo. Mas a sorte do Mundo não se joga nesse conflito. Assim vê as filosofias a visão comum dos homens, assim as vê também a nova filosofia.

Eis aí, pois, algumas indicações sobre o que se pode entender por promoção filosófica da visão comum do Mundo. Ela significa assumir na filosofia o Mundo como ele é, como ele se dá à nossa experiência imediata, anteriormente a qualquer filosofia. 0 filósofo assume, enquanto filósofo, o que não pode deixar de aceitar e de reconhecer, enquanto homem comum. Acolhe, em sua filosofia, a visão comum do Mundo que se lhe impõe, quando não faz filosofia. A visão comum do Mundo que se impôs ao espectador do conflito das filosofias, quando este a elas renunciou. E que “resistiu”, pois, a essa renúncia. A filosofia vem assumir o que sempre se tem, mesmo quando dela se desiste.

7. Ao descrever a renúncia às filosofias do philósophos que se deixara vencer pela indecidibilidade de seu conflito, falamos várias vezes de retorno à vida comum, de reingresso, de volta. Ao ver-nos discorrer sobre esta redescoberta do amplo espaço da vida comum, um filósofo, leitor intrigado, veio maliciosamente perguntar-nos onde se estava antes.19 E, vendo-nos tematizar a visão comum e nela insistir, vendo-nos reafirmar suas verdades comuns, ele nos perguntava perplexo: “Mas quem jamais disse o contrário?”20 Tanto mais que todos reconhecemos que os próprios filósofos, enquanto homens comuns, evidentemente compartilham da visão comum. Eles nunca pretenderam negar que Wittgenstein usasse uma cueca sob a calça.21

Ora, tudo indica que se tratava de uma volta ao lugar de onde nunca se saíra, de um reencontro do espaço onde sempre se vivera. Pois não se tinha, por certo, deixado a vida nem se abandonara a condição humana: o philósophos nunca quisera ou pudera renunciar à vida cotidiana e comum. E tudo parecia indicar, também, que ninguém “disse o contrário”, que nenhum filósofo reconhecido jamais ousara proferir tão estranho discurso. Por que, então, insistir no trivial, repetir o óbvio? Por que lembrar o que ninguém esquece, reafirmar aquilo de que ninguém duvida? Porque o Mundo da visão comum, todos o reconhecem e ninguém dele duvida. Se ninguém nega a experiência comum, de que pode servir enumerar truismos?22 Dá-se a impressão de que se combate uma metafísica delirante, que recusaria a existência do Mundo da experiência cotidiana e a vida comum. Mas, se ela não corresponde a nenhuma filosofia histórica,23 estaríamos perdendo nosso tempo a convocar banalidades para guerrear fantasmas.

O que tínhamos em mente, entretanto, era a tradicional e freqüente desqualificação filosófica da vida comum, do homem comum, do discurso comum, do saber comum, tal como ocorre em muita filosofia. Desqualificação falaciosa que quer converter a experiência comum do Mundo, por exemplo, em “fé perceptiva”, a visão comum do Mundo em “realismo ingênuo”, toda a perspectiva da atitude espontânea sobre o Mundo em mera ilustração do simplismo e ingenuidade filosófica. As certezas do homem comum, as verdades comuns da experiência cotidiana, os filósofos vivem-nas, por certo, e não as negam, enquanto homens. Mas, enquanto filósofos, não as assumem. Desprezando-as teoricamente, nesse sentido ignoram-nas em suas filosofias, ignoram-nas enquanto verdades e enquanto certezas. Nesse sentido em que as desqualificam, pode-se dizer que as recusam. Desqualificação teórica, recusa filosófica, empreendidas em nome da racionalidade que postulam para a filosofia. Assim é que boa parte das filosofias opta por esquecer “metodologicamente” a visão comum do Mundo, recusando-se a integrá-la ao seu saber racional e teórico. Não podendo furtar-se, enquanto homens, à experiência do Mundo, não o reconhecem como filósofos. 0 Mundo não é, para eles, o universo reconhecido de seus discursos.

Repugna a tais filósofos integrar a prática cotidiana e a experiência da vida comum a suas filosofias. Desconsiderando filosoficamente as verdades cotidianas, o bom senso, o senso comum, instauram de fato 0 dualismo do prático e do teórico, da vida e da razão filosófica. Instauram, consciente e propositadamente, o divórcio entre o homem comum que são e o filósofo que querem ser. Não querendo assumir suas filosofias como meras práticas humanas no Mundo reconhecido, empenham-se em tentar esquecê-lo, obscurecê-lo, “pô-lo entre parênteses” no interior de seus projetos teóricos.

Tais projetos consubstanciam, assim, uma tentativa de criar um espaço próprio e privativo para a filosofia fora do Mundo que o filósofo conhece, enquanto homem comum. A concepção desse espaço extramundano24 é o fruto necessário do primado concedido à razão sobre o Mundo. E o resultado imediato de a filosofia reivindicar para si uma liberdade absoluta e um desprendimento total em relação ao Mundo. Como se o pleno desabrochar da racionalidade exigisse um total distanciamento em relação ao Mundo, um distanciamento teórico sui generis que, se não se exige explicitamente, implicitamente ao menos sempre se postula. Somente a constituição desse espaço extramundano permitiria o exercício do olhar crítico do filósofo, somente a existência de tão privilegiado mirante ensejaria à filosofia debruçar-se sobre seu Objeto, reconhecê-lo e investigá-lo, ou mesmo instaurá-lo. E o relacionamento da filosofia com o Objeto se daria, portanto, fora do Mundo.

Em tais filosofias, na melhor das hipóteses, o Mundo é apenas o ponto de partida que se vai deixando para trás, ou o porto de embarque que se perde logo de vista, na medida em que o discurso filosófico vai tomando forma e a viagem filosófica se processa. Procuram-se formas de expressão, métodos, critérios; buscam-se certezas, verdades, intuições; tudo se empreende, menos recorrer ao que lá atrás se deixou e se desqualifica. Se se utilizam as verdades comuns, é a contragosto e sempre como se fora provisório. Qual verdade em trânsito, sem direitos a um visa de permanência no discurso da filosofia. Verdades cujos préstimos se tolera aproveitar como que acidentalmente, mas a que se recusa conferir a cidadania filosófica. Associa-se-lhes, no máximo, uma certeza “moral”.

É natural, então, em conseqüência desse distanciamento do Mundo forjado em nível da razão filosofante, que se cave um abismo entre o lógos da filosofia e o discurso do homem comum. E muitos filósofos de fato opõem, quase sempre muito explicitamente, ao discurso comum o discurso filosófico. Qualificam o discurso comum de vago, de incerto, de obscuro, quando não de contraditório e inconsistente. Isto é, desqualificam-no. Recusam-lhe qualquer transparência, qualquer significatividade clara e imediata que se pudesse, sem mais, filosoficamente assumir. Procedem como se toda e qualquer porção do discurso comum exigisse sempre uma análise e uma interpretação filosófica, para que se lhe possa desvendar a significação oculta. A busca da significação e a construção da interpretação tornam-se tarefas primeiras da filosofia. E sempre de má vontade que os filósofos se vêem obrigados a mover-se na esfera do discurso comum e a dele servir-se. Pagam-lhe o devido tributo, mas sempre buscando escapar e, em não escapando, fingem tê-lo abandonado, de corpo e alma empenhados em construir um reino verbal à parte para as suas construções racionais. Comprometem-se a conformar um discurso claro e luminoso, que não querem contaminado pelo discurso ordinário. E um só e o mesmo o movimento que pretensamente instaura o espaço extramundano da filosofia e que constitui o seu discurso alegadamente específico, rigoroso e competente. E a filosofia assim adentra o reino da Linguagem.

A filosofia terá eventualmente por Objeto – eventualmente, mas não necessariamente – um aspecto ou conjunto de aspectos do Mundo, eventualmente o próprio Mundo. Assim, por exemplo, a matéria, a vida, o homem, a linguagem, a história, o próprio Mundo em sua totalidade, são, por certo, os objetos privilegiados de muita filosofia. Mas considerados supostamente do exterior, para serem, por assim dizer, recriados, reconstruídos, instaurados, postos em sua mesma objetividade pelo lógos filosófico. Ou, pelo menos, tal é a pretensão que este último alimenta.

Em sua hýbris sem peias, a filosofia, que se concede aquele pretenso distanciamento crítico e que não assume nem reconhece o Mundo, com isso se condena o tudo problematizar. 0 filósofo parece esquecer-se de que o projeto originário da filosofia era o de compreender melhor e bem esse Mundo de nossa experiência cotidiana. Ele se esquece de que os homens se puseram a filosofar, em última análise, apenas para compreender melhor seu dia-a-dia, para enriquecer e articular melhor sua visão comum do Mundo. Procede-se, então, ao questionamento radical e absoluto de todo o conteúdo dessa visão comum, convertendo-se o Mundo num grande X desconhecido. Problematizam-se as certezas todas e as evidências mais triviais. 0 Eu e o Outro, as outras mentes e a existência dos mesmos objetos físicos ordinários. 0 pensamento e a linguagem, as noções de percepção, de existência, de verdade, de conhecimento. A capacidade referencial e a significatividade do discurso, a própria lógica e todo o saber.

Problematiza-se o Mundo em sua totalidade, a própria existência do Mundo exterior. Já se terá refletido suficientemente sobre quão estranha – e sintomática – é esta expressão: “mundo exterior?”25 0 Mundo transforma-se num problema a ser resolvido, sua aceitação e reconhecimento numa mera crença a ser julgada. Nossa certeza quanto ao mundo exterior se apelida, com alguma condescendência, de certeza prática ou de certeza moral. Vive-se a extravagante aventura de projetar-se a razão para fora do Mundo, nas asas da imaginação filosófica, para eventualmente tentar a ele voltar no discurso da filosofia. Ou para decidir da impossibilidade do regresso. Na melhor das hipóteses, que nem sempre ocorre, parte-se em busca de uma recuperação filosófica do Mundo, para um esforço de legitimação filosófica da aceitação de sua existência. Empreende-se a grande busca do fundamento último, concebem-se os estranhos projetos de fundamentação.26 Tenta-se, num certo sentido, a mágica da recriação, como se o Mundo se pudesse extrair de dentro do discurso, qual o coelho se tira da cartola do artista.

Eis o grande desvio da razão libertina, quando ela se comete a tentar engendrar a Realidade, sob o pretexto de salvá-la. Quando, divinizando o Lógos, ela se propõe como editora do Mundo. Em verdade, ela perde o Mundo, porque o retorno que eventualmente arrisque não será mais que artifício verbal. E ela se perde para o Mundo, porque recusou ser apenas um saber do Mundo. Dele libertada, a imaginação filosófica se entrega prazerosa à exploração das riquezas inesgotáveis da linguagem humana, multiplicando filosofias. E assistimos, assim, àquela guerra sem fim entre os universos filosóficos, num espaço de ficção. A ave de Minerva alça vôo ao cair da tarde. Essa imagem animal foi infelizmente, parece, bem escolhida. Ela retrata bem a aventura do Lógos.

Moore lembrava o fato estranho de filósofos terem sido capazes de sustentar sinceramente, como parte de seus credos filosóficos, proposições inconsistentes com o que sabiam ser verdadeiro.27 0 paradoxo não oferece maior dificuldade. É que é grande o poder da linguagem e o Lógos é um grande Senhor.28 Por ele enfeitiçado, o espírito humano é levado a acreditar que quanto ocorre com as palavras, assim também se passa com as coisas.29 Aristóteles parece ter-nos prevenido em vão contra os desvarios do discurso.

8. Há um sentido bastante preciso, portanto, no qual se pode falar de uma desqualificação filosófica da visão comum do Mundo, de uma recusa do Mundo pelas filosofias. Chamo de idealista toda postura filosófica que empreende essa desqualificação, que efetua uma tal recusa, mercê da primazia concedida às palavras sobre as coisas, à razão sobre o Real.30 0 idealismo resume, assim, o delírio da razão libertina, a sua ilusão essencial, a sua hýbris mais perversa. Em outras palavras, o idealismo é a recusa de integrar a visão comum do Mundo ao discurso filosófico, como componente fundamental e irrecusável. 0 que leva ao fechamento da filosofia sobre seu próprio discurso, que ela hipostasia e no qual se instala, tendo posto o Mundo entre parênteses . É a problematização filosófica do Mundo. Ele implica sempre na postulação explícita ou implícita daquele espaço extramundano para a filosofia, a que acima nos referimos. Implica sempre na decidida recusa de qualquer remissão ao Mundo para a solução de seus problemas.

O idealismo apresenta-se historicamente sob os mais variados matizes. Nem todas as filosofias que desqualificam a visão comum do Mundo o fazem de igual maneira, havendo gradações sem fim no distanciamento teórico do Mundo que elas se permitem. 0 espaço de suas construções teóricas se acopla mais ou menos mal, segundo diferentes arranjos que variam muito de uma para outra, ao da vida cotidiana que dimensiona nossa experiência do Mundo. A sua alienação em relação ao Mundo não se dá sempre sob a mesma forma ou em igual amplitude. Algumas vezes, depara-se com a desqualificação aberta e franca da visão e do discurso comuns, no mais das vezes procede-se com muito mais sutileza. Em muitos casos, o temor da alienação proíbe ao filósofo uma consciência clara das implicações e pressupostos de sua mesma postura. Donde o recurso a uma sofisticada auto-dissimulação e a recusa tácita de levar a cabo uma auto-análise mais profunda. Em verdade, somente uma análise cuidadosa dos discursos filosóficos permitirá tornar manifesto, em cada caso, seu maior ou menor grau de comprometimento com a postura idealista.

Torna-se, pois, evidente que a riqueza e complexidade da produção filosófica torna impraticável qualquer tentativa de dar conta, mediante uma descrição esquemática geral, das variadas formas históricas do idealismo. Se não empreendemos o exame particular e minucioso das doutrinas caso por caso, temos de ater-nos a indicações gerais e forçosamente menos precisas sobre o denominador comum que as aproxima e aparenta, enquanto variante diversificadas de uma mesma postura básica. Assim, nem tudo quanto acima dissemos sobre o idealismo se aplica adequadamente, ou mesmo analogamente, a todas elas. Mas nem por isso aquela descrição geral é menos válida, na medida em que um certo esquecimento teórico do Mundo configura o seu lote comum. A alienação que denunciamos permanece de longe o que há de melhor repartido entre as filosofias. Porque o bom senso é, por certo, a coisa do Mundo melhor partilhada, filósofos à parte…

Parece-me ficar claro, como se responderá àquela pergunta perplexa do leitor-filósofo que estranhou nossa demorada insistência na visão comum do Mundo: “mas quem jamais disse o contrário?”. Respondo-lhe que todas as filosofias da recusa do Mundo, todas as filosofias que desqualificam a visão comum do Mundo, num certo sentido que acima precisei, “dizem o contrário”. De algum modo elas “dizem o contrário”, na medida em que se recusam a dizer o Mundo. 0 idealismo não diz o Mundo, ele “diz o contrário”. A filosofia moderna, de um modo geral, tem sempre “dito o contrário”. Desta ou daquela maneira, sob este ou aquele aspecto, numa forma mais ou menos explícita, com um grau maior ou menor de consciência. Pois, no sentido em que acima o definimos, o idealismo tem sido, de fato, o paradigma oculto, mas onipresente, de toda a modernidade.31

É certo que boa parte dos filósofos modernos ou contemporâneos que tenho em mente recusariam indignados o epíteto de idealista. Muitos deles fazem mesmo profissão de fé anti-idealista. Mas creio ter deixado bem claro o sentido em que uso a expressão. Eles se movem no interior do universo espiritual do idealismo, eles consomem sua energia – e a de seus leitores – na tentativa de resolver os problemas e quebra-cabeças que o idealismo inspirou. E que somente adquirem sentido dentro do projeto idealista, se ele se aceita como legítimo. Projeto que de tal modo impregna – ou infesta o mundo filosófico, que as questões pertinentes à sua problemática interna e própria acabam por transvestir-se em problemas espontâneos e naturais da reflexão filosófica.

Sob esse prisma, portanto, não hesitarei em chamar de idealistas doutrinas quanto ao mais tão diferentes como, por exemplo, o empirismo inglês, a filosofia crítica, o pragmatismo americano ou o positivismo lógico. Este último, por exemplo, quando rejeita como “metafísicas” e desprovidas de significado as proposições sobre o mundo exterior que se não podem verificar empiricamente segundo os padrões e critérios estritos de verificabilidade que ele define. Também chamarei de idealistas bom número das filosofias contemporâneas da linguagem, quando julgam poder prescindir do reconhecimento filosófico do Mundo para tematizar e compreender a linguagem filosoficamente. Direi o mesmo de certas correntes da filosofia marxista de nossos dias que se comprazem paradoxalmente em abordar temas marxistas nos moldes da problemática idealista e a partir de seus pressupostos, infiéis por certo ao espírito e à letra da obra adulta de Marx. E não é senão muito natural que tudo isso ocorra, já que a atitude idealista define a postura básica e constitui a dimensão mais essencial da racionalidade filosófica moderna.

Essa postura básica, a filosofia moderna deve-a sabidamente ao cartesianismo, que constitui a fonte de inspiração profunda de seu idealismo visceral. E, sem sombra de dúvida, pode-se falar de um cartesianismo profundo do pensamento ocidental. Foi a genialidade de Descartes que deu nascimento e forma consistente ao grande projeto da contestação filosófica do reconhecimento do Mundo. O Cogito pode, a justo título, ser tomado como o símbolo historicamente privilegiado dessa extraordinária empresa da alienação da razão humana. Inventando a dúvida hiperbólica, a filosofia do Cogito abriu decididamente o caminho pelo qual as filosofias posteriores não cessaram de avançar, seguindo as suas pegadas. Pouco importa que elas não retomem temas ou soluções cartesianas, ou que venham mesmo a rejeitar explicitamente o Cogito. E sempre o espírito profundo do cartesianismo que as anima, é dele, em verdade, que elas continuamente se alimentam. Seu estilo e sua postura fundamental as fazem herdeiras, diretas ou indiretas, da grande tradição cartesiana. Deve-se à filosofia do Cogito a perversão secular da razão ocidental.

A filosofia cristã, ao tematizar o dogma bíblico da criação, exigindo uma causalidade e explicação extramundana para o Mundo em sua totalidade, subordinando a existência do Mundo – e sua permanência nela – à vontade inteligente de um Deus criador, iniciara de algum modo o processo de desestabilização filosófica do Mundo, cujo reconhecimento, no entanto, ela assumia. Com o pensamento cristão, a mesma matéria do Mundo deixou de bastar-se filosoficamente a si mesma. Sob esse prisma, o cristianismo filosófico preparou o terreno para a filosofia do Cogito, para tanto apropriando e reinterpretando, à luz da Revelação, as categorias da filosofia clássica grega, que também se aplicavam, por certo, ao Mundo filosoficamente reconhecido (isso era verdade também para o platonismo, embora nele tenha lugar uma certa desqualificação ontológica do Mundo da experiência cotidiana) . O Cartesianismo, então, recorrendo ao arsenal do ceticismo grego, que a filosofia da Renascença repusera em moda, e exacerbando a dúvida cética até o limite extremo, operou a grande inversão idealista, pondo filosoficamente em xeque o mesmo reconhecimento do Mundo. E a razão filosófica passou a precisar da bondade divina até mesmo para assumir a existência do Mundo. O cartesianismo fez, assim, passar ao ato potencialidades de algum modo inscritas no discurso filosófico cristão sobre a Criação. Ele proclamou a independência da razão e de seu discurso em relação ao Mundo, conferindo ao lógos humano o lugar divino da exterioridade. Nesse sentido, ele divinizou o discurso dos homens. Ou humanizou o Verbo de Deus… E o reconhecimento do Mundo se converteu expressamente, pela vez primeira, num problema filosófico.

A filosofia posterior veio a rejeitar os préstimos da bondade divina e acabou de perder o Mundo… Por várias vezes, ela tenta recuperá-lo, reinstaurá-lo, recriá-lo em seus discursos. Creio lícito dizer que, nesse empreendimento, ela de fato se erige em sucedânea laica da teologia da criação. Ela se faz o instrumento da vontade do homem de ser Deus. A filosofia do Cogito cavou um abismo entre a razão e o Mundo e a filosofia posterior se encarregou de alargá-lo e aprofundá-lo. A história do pensamento pós-cartesiano é a estória de como esse abismo se alargou e aprofundou continuamente. A oposição histórica da razão ao Mundo veio a resultar na filosofia contemporânea da linguagem. E o grande confronto filosófico de nossos dias se dá entre o Mundo e a linguagem, que tomou o lugar do Cogito. 0 lingüisticismo da filosofia contemporânea é o último triunfo de Descartes.

9. Creio poder, agora, responder também aquela pergunta intrigada do leitor que estranhou falássemos do retorno do philósophos à sua condição de homem comum, de seu reencontro do espaço da vida comum, quando desesperou de encontrar uma solução para o conflito das filosofias e decidiu renunciar a elas: o leitor malicioso nos perguntou onde se estava antes. Respondo-lhe que, antes, arrastado para o turbilhão “extramundano” dos universos filosóficos em conflito, o philósophos vivia um distanciamento malsão entre a razão e a vida, entre o Mundo dos homens e os universos dos discursos filosóficos. 0 dualismo esquizofrênico do filósofo que ele aspirava a ser e do homem que ele era mas com o qual a filosofia não permitia que ele se identificasse integralmente. A metáfora da volta à vida comum se entende bem, quando se considera o processo de desqualificação filosófica da visão comum do Mundo, quando se reflete sobre o empreendimento secular de alienação da razão em relação à Vida. Trata-se, por certo, de uma volta ao lugar de onde nunca se saíra, a não ser nas asas da imaginação filosófica…

O philósophos fora induzido ao distanciamento “teórico” em relação ao Mundo, ao esquecimento “metodológico” da visão comum do Mundo, vivera a extravagante experiência do “espaço extramundano” que as filosofias pretenderam para si forjar. Ele se enredara na problematização filosófica do Mundo, nas tentativas filosóficas de “editar” o Real, ele se deixara seduzir pela tentação da exterioridade. Empenhado na busca de uma definição filosófica que se pudesse efetivamente validar, ele vivera a dolorosa experiência intelectual da indecidibilidade essencial do conflito das filosofias, da inocuidade dos projetos de auto-legitimação de seus discursos.

A renúncia à filosofia e a opção pelo silêncio da não-filosofia representaram para ele, ao mesmo tempo, o abandono dos jogos da linguagem filosófica e a recusa daquele espaço de ficção no qual as filosofias travam obstinadamente o seu eterno debate. Significaram o abandono do estranho privilégio de ser cidadão de dois mundos. Foi como se, deixando atrás a noite escura da fabulação, ele pudesse agora imergir de corpo e alma na luz que ilumina o dia dos homens. Para reviver com justificada alegria a experiência humana comum do Mundo em sua plenitude, sem mais a estranha tentação de pôr o Mundo entre parênteses, como se fosse uma sentença. Longe da companhia dos que se recusaram a aprender com o Mundo. Por tudo isso, não creio descabida a metáfora da volta à vida comum.

10. Mas voltemos à filosofia que reconhece o Mundo. Algum filósofo virá dizer-nos que a consulta da filosofia ao saber da visão comum deixa “as coisas como estão” e nos deixa, a nós, no grau zero da filosofia.32 Responder-lhe-ei que a filosofia do reconhecimento “deixa” confessadamente as coisas como estão, pois as reconhece como coisas dotadas de plena realidade e objetividade. Não alimenta a pretensão de delas fazer tabula rasa, pois entende que “não pode com elas”. Mas por outro lado, ao reconhecer as coisas e processos do Mundo, a filosofia se confere um ponto privilegiado de partida. Esse ponto de partida não é um vácuo de saber, mas uma plenitude de manifestação e presença. Em verdade, não se trata de um ponto, mas de uma base sólida de partida. A promoção filosófica da visão comum é, precisamente, a sua transmudação em base para uma visão filosófica do Mundo. Reconhecendo o Mundo, a filosofia se dá a si mesma essa base extraordinariamente rica sobre a qual se erguerá o edifício filosófico. Fundamento forte, alicerce sólido plantado em terra firme. O Mundo reconhecido é o fundamento que a filosofia exibe e descreve, para sobre ele construir-se, não o tendo construído. Tomando-o como necessário Objeto, a filosofia vê nele, anteriormente, o seu Sujeito suporte e raiz, fonte e alimento. 0 mundo reconhecido é o pressuposto explicitado do discurso filosófico, o referencial imediato que o norteará e lhe dará sentido. Dando. às palavras de Wittgenstein um sentido por certo diferente daquele que o filósofo lhes atribuía, direi também que em filosofia, “conhecemos, no ponto de partida, todos os fatos que precisamos conhecer”.33 Tudo isso leva-me justificadamente a dizer que não existe o grau zero da filosofia.

Mas não ë verdade que toda a filosofia está ainda por fazer? Sim, num certo sentido. Mas a filosofia se pode agora fazer, porque ela dispõe de um fundamento firme. Não tem que procurar por certezas e evidências primeiras, porque as tem em seu ponto de partida. Não perseguirá no ar o que tem como chão: o solo não se inventa, mas sobre ele se caminha. Não sairá à busca de critérios para legitimar o seu discurso, na medida em que este imediatamente se legitima, enquanto expressão do reconhecimento do Mundo. Pois vimos acima como, ao assumir teoricamente a visão comum do mundo, a filosofia assume ipso facto sua expressão no discurso comum como fundamentalmente adequada, assume ipso facto a significatividade imediata e transparente deste discurso que ela faz seu. Não mais forjando o extravagante projeto de procurar alhures o chão que já pisa, a filosofia partirá da visão assumida do Mundo para explicitá-la sempre mais, articulá-la sempre melhor, constantemente aperfeiçoá-la e nesse sentido enriquecê-la, tornando-a mais sistemática, auto-consciente e crítica. Explicitação, articulação, aperfeiçoamento, sistematização e crítica que a preservarão, no entanto, de qualquer desqualificação, clara ou dissimulada. A partir daí, a filosofia procurará definir suas tarefas e fixar seus programas, formular seus problemas e propor suas soluções. 0 mundo reconhecido, que não é um problema, será o referencial permanente para a formulação de problemas e a proposição de soluções. Alfa e ômega da filosofia, origem e fim não questionáveis dos questionamentos filosóficos. E a filosofia remeterá constantemente ao Mundo para orientar, aperfeiçoar ou mesmo corrigir suas formulações. 0 caminhar da filosofia tem agora parâmetros bem fixos que o balizam. Dentro deles, poderão abordar-se os problemas históricos e clássicos da filosofia, seja para orientar sua solução, seja para desmascarar eventualmente sua falsa problematicidade. Mas se caminhará sempre por terra conhecida. 0 reconhecimento do Mundo terá sido apenas o ponto de partida.34 Mas ele é o único ponto de partida possível para uma sã filosofia.

E se procurará construir, assim, o discurso crítico da filosofia. A razão filosófica encontrará sua força e grandeza nessa submissão ao Mundo que ela reconhece como anterior e transcendente a ela, maior e mais poderoso que ela. Relativa ao Mundo, a filosofia sabe que o Mundo não lhe é relativo.35 Ela se constituirá num ato de humildade, como rendição da razão ao Mundo. “Porque a racionalidade da razão se manifesta no reconhecimento de seu lugar próprio, não no culto narcísico de sua divindade imaginária”.36 E, com isso, se opera um verdadeiro redimensionamento da racionalidade filosófica.

11. Virão dizer-nos, também, que a promoção filosófica da visão comum do Mundo exprime a esperança de reconstituir-se uma “metafísica natural do espírito humano”37 Mas é lícito perguntar se cabe realmente falar de uma filosofia natural e espontânea do homem comum. Entendo que, a menos que se queira usar a palavra “filosofia” num sentido extremamente vago e descomprometido, não se deve dizer que a visão comum do Mundo é, em si mesma, de natureza filosófica. 0 homem comum, em geral, não é filosófico, não faz filosofia. A sua visão comum do Mundo, mesmo quando ele é civilizado e culto, faltam a sistematicidade construída, a sofisticação da análise, o aprofundamento da reflexão crítica que caracterizam costumeiramente os empreendimentos filosóficos. Mas, sobretudo, não nos é permitido esquecer que a filosofia tem uma história e que essa história foi sucessivamente definindo rumos e problemáticas e quadros de referência para a reflexão dita filosófica. Ainda que a rica pluralidade das distintas tendências filosóficas não autorize uma definição inequívoca e aceita do nome “filosofia”,38 não parece conveniente aplicar-se o termo senão ao produto de uma atividade de reflexão consciente de sua inserção naquela história e capaz de explicitamente determinar-se em relação a ela. Capaz de tematizar crítica e comparativamente problemas e soluções, de aproximar semelhanças e opor diferenças, posicionando-se em relação as outras correntes de pensamento. Aliás, é sabidamente assim que procederam e procedem as várias doutrinas que se propõem – e que são reconhecidas – como filosofias. Essas características essenciais faltam, obviamente, à visão comum do Mundo. Não vejo, então, como se possa, num sentido um pouco mais rigoroso, falar de uma “metafísica natural do espírito humano” ou de uma “filosofia espontânea do homem comum”.

Mas se é verdade que a visão comum do Mundo não é, em si mesma, filosófica; se ela não constitui uma reflexão sobre o ser ou sobre o conhecimento, sobre o discurso ou sobre a verdade; se ela ignora, em suma, as questões tradicionais da filosofia, não é menos verdade, contrariamente ao que alguns também sustentam, que ela contém, por assim dizer, uma potencialidade filosófica específica, ela abriga em si o germe de uma filosofia. E ela se pode, sem maior esforço, prolongar nessa filosofia, que lhe permanecerá extraordinariamente fiel. A filosofia que reconhece e assume o Mundo, promovendo a visão comum, se propôs exatamente nesse sentido. Eis porque me parece válido dizer que, se optamos por não opor-lhe resistência filosófica, a visão comum do Mundo “força” uma filosofia.39 Tanto ao expor, páginas acima, de que modo entendia essa promoção filosófica da visão comum, quanto ao demorar-me numa análise sucinta de sua desqualificação pela filosofia que chamei de idealista, penso ter deixado suficientemente manifesto o caráter positivo da filosofia que emerge da orientação que proponho. Positividade essa que exprimiu sob a forma de teses sobre o Mundo, sobre o conhecimento, sobre o discurso, sobre a própria natureza da filosofia.40

Essa positividade se contrapõe precisamente, pois, à positividade idealista. A filosofia do reconhecimento não se caracteriza menos pelo seu caráter reativo4l contra todas as formas da filosofia idealista que por seu conteúdo positivo manifesto. Em verdade, caráter reativo e conteúdo positivo constituem as duas faces de uma mesma moeda. É um só e o mesmo o movimento pelo qual a promoção da visão comum “força” uma filosofia e exclui muita filosofia. Curiosamente, alguns parecem experimentar uma certa dificuldade em perceber aquele conteúdo filosófico latente na visão comum do Mundo, teimando em atribuir-Ihe uma “inocência” filosófica absoluta, uma potencialidade totalmente neutra em relação às diferentes posturas filosóficas, inclusive em relação às idealistas. Entretanto, uma re-leitura mais rigorosa dos grandes textos idealistas e mais atenta a esta questão deveria trazer claramente à luz a incompatibilidade radical e insuperável entre, de um lado, a visão comum, se literalmente assumida a sério no discurso filosófico, e, de outro lado, grande parte das asserções e a mesma orientação básica que definem a posição idealista. Não é por outra razão que se procede à desqualificação que apontamos, ora efetuando-a explicitamente, ora mascarando-a sob o disfarce de uma “reinterpretação”: buscam-se, então, para a visão comum, significações que ela imediatamente não comporta e propõe-se, das proposições que a exprimem, uma análise” cujo sentido ê, precisamente, o de torná-las compatíveis com o discurso idealista. Esse procedimento constante das filosofias idealistas testemunha de sua percepção correta daquela incompatibilidade.

Não oporei maior objeção a que se agracie a filosofia do reconhecimento com o velho epíteto de realista. Desde que, com isso, se queira apenas insistir no fato de que essa filosofia reconhece a anterioridade do Real, assumindo a significatividade transparente do discurso que diz imediatamente sua presença reconhecida. Mas rejeitarei firmemente que se trate minha posição de naturalista, quer se designe por esse termo uma forma qualquer de biologismo,42 quer se pretenda, com seu uso, atribuir à nova filosofia um parentesco qualquer com as ciências da natureza, como é o caso da epistemologia “naturalizada” de Quine.43 E a recusa do espaço extramundano para as filosofias, se é isso que se entende por naturalismo,44 não tem de significar a renúncia à metafísica: a filosofia do reconhecimento assenta confessadamente numa metafísica descritiva.45 Mas, uma vez estabelecido esse ponto, permito-me confessar, em seguida, minha crença sincera de que essa posição filosófica representa, de fato, o triunfo da animalidade sadia da espécie contra os delírios e devaneios da razão filosofante.

A inversão idealista negara o realismo grego e cristão, o novo realismo nega a negação idealista. Mas não se trata de um simples retorno à postura original da filosofia clássica grega, que assumia espontaneamente a visão comum do Mundo e a incorporava serenamente ao discurso filosófico. Após a queda, não se pode mais querer reencontrar a “inocência” original.46 Mas se pode sempre salvar a filosofia, libertando-a do demônio idealista e recuperando a visão comum do Mundo. 0 novo realismo tem necessariamente de construir-se contra o idealismo, donde o seu caráter essencialmente reativo. 0 que explica, também, a sua necessária sofisticação. Não se pode voltar a Aristóteles ignorando Kant ou Descartes.

12. Ainda uma última lembrança de Sexto Empírico. Ele nos diz47 que ao filósofo cético sobreveio a mesma experiência que ao pintor Apeles. Deste se contava que pintando um cavalo e desejando representar a escuma do animal, desesperou de consegui-lo e arremessou sobre a pintura a esponja com que costumava limpar seu pincel. Ora, sucedeu que a marca feita pela esponja sobre a pintura produziu a imagem da escuma. Do mesmo modo, o filósofo cético buscava atingir a quietude d’alma (ataraxía), tentando decidir sobre o verdadeiro e o falso, sobre o conflito entre as aparências e as idéias. Descobrindo-se incapaz de uma tal decisão, procedeu à suspensão de seu juízo (epokhé), quando lhe sobreveio inesperadamente, então, a ataraxía que buscara em vão.

Eu direi algo semelhante da filosofia. Quando nos dispomos a filosofar, deparamos com o conflito das filosofias, tornamo-nos seus espectadores e nos deixamos enfeitiçar pelos discursos filosóficos. Buscando uma decisão para o conflito, fazemos a experiência de sua indecidibilidade. Renunciamos, então, ao filosofar e redescobrimos a vida comum. Eis senão quando incidentalmente nos damos conta de que a filosofia buscada nas nuvens esperava, de algum modo, desde sempre por nós, na terra dos homens. Donde promovermos a nossa visão humana e comum do Mundo, conferindo-lhe um estatuto filosófico. A possibilidade de filosofar nos foi assim brindada, depois que renunciamos à filosofia. Deitando fora seus instrumentos, aconteceu-nos recuperá-la. Repetindo, de algum modo, a experiência do pintor Apeles.

É como se houvesse um tempo lógico48 da instauração filosófica. Descoberta do conflito das filosofias, experiência de sua indecidibilidade, tentação do ceticismo, renúncia à filosofia, redescoberta da vida comum, silêncio da não-filosofia, promoção filosófica da visão comum. Uma seqüência ordenada de etapas que não vejo como se pudessem logicamente dispensar. Não teria sido, com efeito, possível começar diretamente pela promoção filosófica da visão comum e pelo reconhecimento filosófico do Mundo. Porque se estaria apenas lançando uma filosofia a mais na arena do conflito. Ora, não se tratava de obter no conflito uma vitória impossível, mas de vencer o conflito, superando-o. Somente nossa renúncia à filosofia pôde consegui-lo. E o silêncio da não-filosofia pôde, então, obscuramente preparar a restauração filosófica. A promoção filosófica da visão comum se faz por sobre o conflito, e a nova filosofia não vai se integrar nele.49

Um salto qualitativo verdadeiramente se opera. E a filosofia vence a barreira da linguagem.

Bibliografia

(*) Publicado em Manuscrito III, l, Campinas, 1975; também em Filosofia e epistemologia III, Lisboa, 1981.

(1) Cf. Sexto Empírico, Hipotiposes Pirronianas I, 7. Cito o texto conforme a edição da Loeb Classical Library, William Heinemann Ltd., Londres, e Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1955.

(2) Cf. ibid. I, 14-15 et passim.

(3) Koinòs bíos, cf. ibid. I, 23-24; 237-238.

(4) Cf. Tércio Sampaio Ferraz Jr., “A Filosofia como Discurso Aporético”

in gento Prado Jr., Oswaldo Porchat Pereira e Tércio Sampaio Ferraz, A Filosofia e a Visão Comum do Mundo, Editora Brasiliense, São Paulo, 1981. Nesse trabalho, o autor comenta criticamente meu artigo “0 Conflito das Filosofias”. A crítica de Tércio foi-me deveras estimulante e desempenhou um papel importante no desenvolvimento de minhas reflexões.

(5) Cf. nesta coletânea, pp. 22-45.

(6) Cf. ibid., pp. 34 segs.

(7) Cf. ibid., pp. 34 segs,

(8) Bento Prado assim pretendeu, cf. Bento Prado Jr., “Por que Rir da Filosofia?”, in Bento Prado Jr., Oswaldo Porchat Pereira, Tércio Sampaio Ferraz, A Filosofia e a Visão Comum do Mundo, Ed. Brasiliense, São Paulo, 1981, pp. 59-97. Trata-se de um texto de rara elegância e profundidade, no qual o autor procura analisar e criticar, dentro do quadro mais amplo de uma crítica às filosofias do senso comum, as idéias que expus no “Prefácio a uma Filosofia”. 0 artigo de Bento, do qual essencialmente discordo, obrigou-me, no entanto, a aprofundar algumas de minhas idéias e a desenvolver com mais precisão certos pontos daquele meu trabalho. 0 presente texto, sob muitos aspectos, é também uma resposta a Bento Prado, ainda que não me tenha sido possível abordar aqui todas as dificuldades que ele formulou.

(9) Espero ter ficado claro, nesta exposição, que a idéia do homem comum não é uma simples “ficção operativa, ou seja, um projeto pedagógico”, como quer Bento Prado, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 90.

(10) Cf. “Prefácio”, pp. 39 segs.

(11) Cf. ibid,, p. 39.

(12) Contra Bento, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 95.

(13) Cf. “Prefácio”, p. 40.

(14) Bento Prado julgou, entretanto, que eu reputava inacessível a certeza metafísica ou absoluta, substituindo-a por uma certeza meramente moral, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 95. E entendeu, também, que eu tomava a idéia de verdade exclusivamente no sentido de “certeza moral”, cf. ibid., p. 94. Mas a promoção filosófica da visão comum do Mundo transforma as certezas e verdades comuns em certezas e verdades metafísicas. Apenas não se trata de uma metafísica especulativa, eis toda a diferença.

(15) Conforme Bento Prado dá a entender, cf. ibid., p. 79.

(16) No Fedro 249c, apresentando a teoria das Idéias sob a forma do mito da reminiscência, Platão nos fala do que a alma viu na grande procissão celeste em que ela acompanhava o passeio de um deus, quando ela olhava de cima tudo que presentemente dizemos ser (eînai) e erguia a cabeça para o alto, em direção ao realmente real (tò òn óntos). Desconhecendo essa dicotomia, a promoção filosófica da visão comum leva-nos a identificar o “realmente real” com o que “presentemente dizemos ser”.

(17) Cf. “Por que Rir da Filosofia?” p. 79.

(18) Contra Bento Prado, cf. ibid., p. ‘l9. Entretanto, Bento interpreta mal minhas idéias ao atribuir-me a recusa de um estatuto filosófico para a interpretação e a tese de que somente há fatos brutos ou interpretações vazias (cf. p. 94). Porque a filosofia do reconhecimento reconhece, aliás de acordo com a visão comum do Mundo, que o discurso comum também comporta vagueza, ambigüidades e contradições. Ela apenas assume que há um fato bruto primeiro, a presença do Mundo com seu mobiliário de fatos e objetos que se oferecem à experiência imediata e se apreendem na visão comum. É o reconhecimento desse fato bruto que dispensa qualquer hermenêutica. Mas essa mesma facticidade bruta fornece, ao mesmo tempo, a base necessária e sólida que servirá de referencial para a análise e interpretação de outras porções do discurso. Entendo, aliás, que a existência dessa base que dispensa uma hermenêutica é a condição necessária e suficiente para toda hermenêutica possível. Por outro lado, não me parece correta a interpretação que Bento oferece (cf. pp. 79-80) da distinção introduzida por Moore entre, de um lado, a compreensão de uma proposição e a apreensão de sua verdade e, de outro lado, a sua análise (analysis) correta (cf. G. E. Moore, “A Defense of Common Sense”, in Philosophical Papers, Collier Books, New York, 1966, pp. 32-59). Sobre a noção de análise em Moore, leia-se o cap. 5 (“Sentido Común, Datos Sensoriales y Propiedades no Naturales”) do livro de E. A. Rabossi intitulado Análisis Filosófico, Lenguaje y Metajzsica, Monte Ávila Editores, Caracas, Venezuela.

(19) Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78.

(20) Cf. ibid., pp. 62 e 79.

(21 ) John Wisdom relata que, ao ouvir a prova de um mundo exterior proposta por Moore, disse Wittgenstein: “Those philosophers who have denied the existence of Matter have not wished to deny that under my trousers I wear pants”, cf. ‘ John Wisdom, “Moore’s Technique”, in The Philosophy of G.E. Moore, ed. by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, 1942, Northwestern University, Evanston and Chicago, p. 431. Bento Prado toma essa passagem para epígrafe da parte II de “Por que Rir da Filosofia?”, cf. p, 69.

(22) Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 79; “De que nos serviu o trabalhoso inventário dos truísmos de que partiu Moore, se no final e ao cabo nos reencontramos no ponto de partida de qualquer filosofia?”.

(23) Cf. ibid., p. 62.

(24) Tomo a expressão a Danto, cf. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1968, pp. IX-X.

(25) Veja-se o comentário de Moore sobre a expressão external things (coisas exteriores) e outras equivalentes, cujo uso o autor lembra ocorrer já em Descartes, cf. G.E. Moore, “Proof of an External World”, in Philosophical Papers, p. 128. É interessante notar que uma expressão equivalente se utilizava na linguagem do ceticismo grego. Sexto Empírico, com efeito, nos diz que o cético se limita a dizer o que lhe aparece (tò heautõ phainómenon), nada afirmando sobre as realidades ou substâncias exteriores ( tà éxothen hypokeírnena), ef. Hip. Pirr. I, 15.

(26) Bento Prado formula com justeza a posição das “filosofias do senso comum” quanto ao desvio que leva a filosofia ao delírio idealista: “0 desvio começa quando se considera o mundo como problemático ou insuficientemente fundado, como uma aparência a ser salva por uma instância supostamente superior”, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 64.

(27) Cf. “A Defence of Common Sense”, p. 41. Esse paradoxo foi chamado por Lazerowitz “o paradoxo de Moore”, cf. Morris Lazerowitz, “Moore’s Paradox”, in The Philosophy of G.E. Moore, ed. Schilpp, pp. 369-393.

(28) E Górgias quem o diz, cf. Górgias, fragm. 11 (conforme a numeração dos fragmentos dos autores pré-socráticos em Die Fragrnente der Vorsokratiker, Diels-Kranz, 3 vol., Weïdmannsche Verlagsbuchhandlung, 1956).

(29) Cf. Aristóteles, Refutações Sofísticas 165a. Trata-se de uma bela passagem do Órganon, na qual o filósofo explica por que os homens se deixam enganar pelas palavras.

(30) Cf. “Prefácio” p. 40.

(31) Cf. ibid., p. 41.

(32) Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78: “A consulta que fazemos ao senso comum nada nos informa, portanto, a respeito do Mundo, deixa ‘as coisas como estão’ e, a nós, no grau zero da filosofia .

(33) Palavras de Wittgenstein, citadas por Moore, cf. G.E. Moore, “Wittgenstein’s Lectures in 1930-33″, in Philosophical Papers, p. 317.

(34) Comentando o “Prefácio a uma Filosofia” (particularmente pp. 41-42) Bento Prado entendeu, no entanto, que a filosofia que eu propunha se restringia à explicitação da visão comum, cf, “Por que Rir da Filosofia p. fil: “Necessariamente diferente, a perspectiva do filósofo não é inteiramente outra, já que se limita a explicitar o que estava presente na perspectiva anterior” (isto é, na da “atitude espontânea”).

(35) Ao estudar a categoria da relação, Aristóteles nos diz que os relativos se caracterizam pela reciprocidade de sua relação a seus correlativos (isto é, estes também lhes são relativos) e pela sua simultaneidade com eles: o ser dos relativos não se dissocia da relação, cf. Categorias 7,6 b28 segs.; 7 b15 segs. De um modo geral, o ser do relativo consiste no “estar numa certa relação com alguma coisa”, cf. Tópicos VI, 4, 142 a29. Mas Aristóteles entende que alguns relativos, como a ciência, o pensamento, a medida, são exceções a essa regra geral: embora sejam relativos, respectivamente, ao conhecível, ao pensável, ao mensurável, essas relações não possuem aquelas propriedades da reciprocidade e da simultaneidade. Assim, por exemplo, o conhecível se dirá relativo à ciência unicamente para significar-se que a ciência lhe é relativa, numa relação que define e constitui a ciência, não o próprio conhecível, que é anterior à ciência e independente dela, cf. Metafísica V, 15, 1021 a29-b2; Categorias 7,7 b22-35. 0 que pretendo exprimir no texto, ao dizer que a filosofia é relativa ao Mundo, mas que o Mundo não lhe é relativo, é o fato de que a relação da filosofia ao Mundo é exatamente análoga à que Aristóteles reconhece existir entre a ciência e o conhecível: anterior à filosofia e independente dela, o Mundo não se constitui pela relação que a filosofia com ele mantém; e, se dissermos que o Objeto da Filosofia (isto é, o Mundo) é relativo à filosofia, será apenas para significar que a filosofia é relativa ao Objeto, numa relação que a constitui, mas que não constitui o Objeto.

(36) Cf. “Prefácio”, p. 38.

(37) Bento Prado atribui-me essa esperança, cf, “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78.

(38) Cf. “0 Conflito das Filosofias”, p. 10.

(39) Segundo Bento Prado, o senso comum, tal como Moore o entende, não “força” uma filosofa, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 72.

(40) Invocando a “descontinuidade” entre o conhecimento científico e a consciência comum, Bento Prado entende que não se pode estabelecer uma teoria positiva do senso comum como forma de conhecimento: defini-lo como conhecimento nos conduziria a ter de interpretar a experiência comum como alienação, cf. ibid., p. 77.

(41) C£ ibid., p. 72.

(42) Bento Prado quer acuar-me entre o idealismo e o biologismo, cf. “Por que Rir da Filosofia?” p. 76.

(43) Cf. W.V. Quine, “Epistemology Naturalized”, in Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, N.Y. and London, 1969, pp. 69-90. Nesse artigo, Quine propõe sua concepção da epistemologia, que a desloca de seu velho estatuto de filosofia primeira (cf. p. 87) e a integra na ciência natural, como um capítulo da psicologia (cf. pp. 82-83).

(44) Como é o caso com Danto, cf. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1968, p. XI.

(45) Como se sabe, a expressão “metafísica descritiva foi introduzida por Strawson, cf. P.F. Strawson, Individuals, An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen, London, 1964, p. 9.

(46) Bento Prado lembra o dito de Wittgenstein segundo o qual a filosofia do senso comum só emerge depois da queda, “quando a inocência adâmica do senso comum se tornou inacessível”, e acrescenta: “A filosofia do senso comum é a tentativa desesperada de um impossível retorno”, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 73.

(47) C£ Hij~. Pirr. I, 28-29.

(48) A noção de tempo lógico foi introduzida por V. Goldschmidt no contexto de um método “estruturalista” de interpretação dos sistemas filosóficos, cf. Victor Goldschmidt, “Temps Historique et Temps Logique dans 1’Interpretation des Systèmes Philosophiques”, in Histoire de la Philosophie: Méthodologie, Antiquité et Moyen Âge, Actes du Xlèrne Congrès International de Philosophie, vol. XII, pp. 7-14. Uma tradução desse texto foi publicada em apêndice à edição brasileira de A Religião de Platão, do mesmo autor, Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1963.

(49) Quando escrevi o “Prefácio a uma Filosofia”, eu não tinha ainda claro para mim esse ponto e afirmei, incorretamente, que a nova filosofia se integraria no conflito das filosofias, cf. “Prefácio”, p.42.

Edmund Burke

Edmund Burke

12 de janeiro de 1729, Dublin (Irlanda)
9 de julho de 1797, Beaconsfield (Inglaterra)

Filho de pai protestante e mãe católica, Edmund Burke estudou em Dublin e depois em Londres, viajando a seguir pela Inglaterra e pela França. Em 1757, fez imprimir a obra Inquérito filosófico sobre as origens de nossos conceitos do sublime e do belo, teoria estética que despertou a atenção de Diderot, Kant e Lessing.

Dois anos depois, Burke iniciou a publicação do periódico Registro anual, que durou de 1758 a 1920 – e que foi editado por Burke até 1791.

Em 1765, Burke ingressou na Câmara dos Comuns, tornando-se, com o tempo, um dos mais destacados membros do partido whig, de linha liberal, e exercendo notável influência na vida pública de sua época.

Na área da política colonial, reivindicou para a América uma legislação mais compreensiva, buscando sanar uma crise que se agravava com a crescente rigidez das diretrizes governamentais, e criticou a administração inglesa na Índia, o que levou o administrador da época, Hastings, a responder um inquérito perante o parlamento que se estendeu durante vários anos.

Sua participação na política interna inglesa foi igualmente relevante. Defendeu a restrição dos poderes reais e introduziu novos conceitos constitucionais referentes aos partidos e seus respectivos membros.

O dom inato da palavra transformou Edmund Burke em um dos maiores oradores da história de seu país. Ele destilava sua veemência em uma linguagem de clássico equilíbrio, qualidade que pode ser verificada, de maneira especial, nos discursos “Sobre a tributação norte-americana” (1770), quando formulou sua famosa definição de partido, “corpo de homens ligados por interesse público, que pode funcionar como elo entre rei e parlamento”, ao apoiar e moderar, ao mesmo tempo, a ação do governante.

Esse mesmo espírito de interação política levará Burke a dizer que entende o parlamentar como representante dos interesses da comunidade – e não um simples delegado de seus desejos particulares.
Conservadorismo

Sua principal expressão como teórico político é a crítica que formulou à ideologia da Revolução Francesa, manifesta em Reflexões sobre a revolução na França e sobre o comportamento de certas comunidades em Londres relativo a esse acontecimento, de 1790.

Traduzida para várias línguas, essa obra se tornou o modelo das atitudes contra-revolucionárias na Inglaterra e outros países da Europa. Nela, Burke ressalta o conceito de direito natural, que atribui à vida física e espiritual do homem grande autonomia dentro da estrutura maior da sociedade, desde que não fira a harmonia geral desta.

Nessa obra, Burke situa-se em uma posição aristotélico-tomista, que busca iluminar o geral com o particular, fazendo do real o racional, e do abstrato generalizador das idéias especulativas uma ameaça aos valores penosamente adquiridos pela civilização através dos séculos.

Essas idéias transformaram Edmund Burke em um teórico do conservadorismo, que postulava o crescimento orgânico das sociedades, ao invés das reformas violentas. Suas reflexões sobre a ideologia revolucionária não só orientaram de maneira decisiva a opinião pública da Inglaterra contra a reestruturação política francesa, como passaram a constituir, para o homem inglês, o senso comum da validade do status e da hierarquia.

O pensamento de Burke exerceu sensível influência sobre José da Silva Lisboa, visconde de Cairu (1756-1835), figura marcante da vida política brasileira, que, em 1812, publicou uma tradução dos escritos do estadista inglês sob o título de Extratos das obras políticas e econômicas de Edmund Burke.
Burke e o pensamento político.

 

Famoso político inglês do século XVIII, Burke já era bem conhecido quando escreveu as suas Reflexões sobre a Revolução em França, publicadas em Novembro de 1790.

Escolhido em 1765 para secretário privado de um dos dirigentes do partido Whig no Parlamento britânico, escreveu em 1770 um panfleto – Pensamentos sobre a Causa do Atual Descontentamento (Thoughts on the Cause of the Present Discontents) – em que defendia que a intervenção cada vez mais ativa do rei Jorge III nos assuntos governativos, sendo legal ia contra o espírito da constituição britânica. Mais tarde, em 1774 e em 1775, discursou no Parlamento sobre a Guerra de Independência da América britânica, em que defendia que, se as decisões do Parlamento de Londres eram de fato pautadas pela legalidade, não podiam deixar de ter em conta que as «circunstâncias, a utilidade e os princípios morais, deviam ser considerados, assim como os precedentes», na sua relação com as colônias. Isto é, o legalismo estrito do Parlamento devia ter mais respeito e preocupação pela opinião dos colonos, apelando por isso à «moderação legislativa».

Burke nunca sistematizou o seu pensamento político, que só pode ser conhecido pela leitura dos seus textos e discursos. Opondo-se desde cedo à doutrina dos direitos naturais, aceitava contudo o conceito de contrato social a que lhe juntava a ideia da sanção divina.

A sua principal obra, as Reflexões sobre a Revolução em França foram lidas por toda a Europa, incentivando os seus dirigentes a resistir à Revolução Francesa. Mas a sua posição custou-lhe o apoio dos seus amigos Whigs, sobretudo o de Charles James Fox. É que, para Burke, a Revolução em França era um fenômeno de um tipo completamente novo, e por isso não podia ser associado à Revolução Inglesa de 1688 – que tinha provocado uma mudança dinástica e constitucional ponderada e limitada – como alguns pensadores ingleses, sobretudo Whigs, vinham defendendo. Para Burke, a Revolução francesa baseava-se numa teoria, a teoria dos Direitos Humanos, com preposições simples, universais e dogmáticas, que fazia apelo às leis da razão, claras e indiscutíveis, que se justificavam a si próprias, e que levavam a pôr de parte tradições e costumes sociais de séculos, para remodelar a sociedade de acordo com um plano inteligível e racionalmente justificado. Ora, para Burke, este racionalismo militante estava totalmente fora de lugar na atividade política; a sociedade humana era demasiadamente complexa para ser susceptível de uma compreensão racional simplista, e muito menos de uma alteração completa, ou mesmo de uma interferência contínua.

Para Burke, a sociedade humana desenvolve-se não tanto por intermédio da actividade racional do homem, mas sobretudo por meio de sentimentos, hábitos, emoções, convenções e tradições, sem as quais ela desaparece, coisas que o olhar racional é incapaz de vislumbrar. Um racionalismo impaciente e agressivo, virando-se para a ordem social só pode ser subversivo, atacando tanto as más como as boas instituições. Burke defende assim a ideia da limitação da Razão em face da complexidade das coisas, propondo que, perante a fragilidade da razão humana, a humanidade deve proceder com respeito para com a obra dos seus antecessores, só assim conseguindo trabalhar em conjunto em prol do desenvolvimento social. Mas a ideia de que a «Luz» apareceu de repente, após séculos de «Escuridão», é para Burke de um egoísmo suicida. Mas o mais importante, é que de fato é um tipo de racionalismo incompleto, já que a vida desorganizada da sociedade, com o seu padrão de comportamento incompreensível, não só deve ser considerado como a parte mais importante da existência de uma sociedade, como também é, à sua maneira, racional. Assim, para Burke, numa posição que está hoje muito na ordem do dia, com os estudos de António Damásio, os instintos e sentimentos humanos podem levar o homem a atuar corretamente, quando a razão o engana ou abandona. Do ponto de vista da sociedade, as tradições, tendo-se desenvolvido paulatinamente, sendo permanentemente testadas e amplamente divulgadas, são um tipo de bom senso que está acessível a toda a gente, e que pode servir a sociedade melhor do que uma elaborada intelectualizarão, sendo que os sentimentos são o acompanhamento emocional necessário a uma opinião sólida e amadurecida. Burke chama-lhes, provocatoriamente, preconceitos.

Não quer dizer isto que a continuidade histórica de uma determinada comunidade não imponha mudanças, mas estas mudanças, necessárias, não devem ser resolvidas com base em experiências e invenções, mas sim de acordo com princípios inerentes à própria sociedade. Ora, o que é impossível é regenerar por imposição de uma doutrina utópica, que se torna fanática na aplicação da sua teoria, não olhando a meios para conseguir os seus objetivos. É que uma teoria assim aplicada, cria um imenso fosso entre um que «é» de fato e o que «devia» ser. Não contente com o progresso empírico, acaba por exigir uma felicidade totalmente nova.

Para Burke a Liberdade, o grande ideal revolucionário, é um bem. Mas a justiça, a ordem e a paz, também o são, e são indispensáveis à existência prática da liberdade. Assim, o objetivo não deve ser um fim perfeito e final de uma sociedade, mas o que for mais praticável.

Burke deu origem ao Conservadorismo moderno, que não é um conservadorismo do medo, do pessimismo, do pecado original, mas uma filosofia política que tem uma visão positiva da função do estado e dos objetivos últimos da sociedade humana; afirmando que se baseava, de uma maneira que fará escola nos constitucionalistas românticos, e de acordo com o Espírito das Leis de Montesquieu, na descrição fiel dos princípios tradicionais da vida política britânica.

 

 

Enciclopédia Mirador Internacional

 

Curiosidades da Filosofia em geral

Blog

Em maior grau, a partir do final do século XIX o barroco passa a receber maior tolerância nos meios artísticos e filosóficos. Antes era tratado como uma mescla degradada, decaída.
A sistematização deste conceito, conceito de causa, está nos trabalhos de Aristóteles. O filósofo elaborou quatro tipos de causa.
Coleridge, escritor inglês, foi influenciado pelo idealismo alemão. Em 1798 o escritor viajou pela Alemanha. Ao retornar à Inglaterra, traduziu algumas peças de Schiller.Mais tarde, em suas viagens pelo Mediterrâneo adquiriu um vício que acabaria com a vida: o ópio. Passou a ter sérios abalos mentais. No final da vida ainda tentou escrever criando uma publicação que misturava teologia e Filosofia chamada The Friend (que duraria poucas semanas).
Chesterton costumava expressar suas ideias em Metafísica por meio de personagens. Um exemplo famoso ocorreu em
The Innocence of Father Brown, de 1911. Era uma série que tinha como protagonista um sacerdote. O escritor construia surrealismos no cotidiano.
Brecht escreveu Vida de Galileu, 1937, obra na qual se refere a Galileu como um anti-herói. O escritor faz uma sátira relacionando a pessoa à sociedade.
A última mensagem deixada por José Saramago em seu blog falava da importância da Filosofia, da falta que gera quando não é estudada no mundo atual.
Atlântida, como lenda, surge nos diálogos Timeu e Crítias, de Platão. Houve uma viagem ao Egito na qual Sólon tomou conhecimento por meio de sacerdotes da tradição sobre a Atlântida. Depois Crítias, seu neto, contou para Sócrates sobre o tema. Sabemos por Platão que Atlântida era uma grande ilha, perto do estreito de Gibraltar, habitada por atlantes, descendentes de Atlas.
O mais antigo filósofo a se ocupar da lógica formal foi Parmênides de Eléia. Ele formulou o princípio de identidade e de não contradição. Um de seus alunos, Zenão, fundou a dialética, segundo Aristóteles. Com Zenão aparece a argumentação erística: arte da discussão. Era usada para refutar quem não concordasse com as teses referentes à unidade e à imobilidade do ser.
Aristóteles pesquisou muitas coisas, inclusive os insetos. O filósofo notou que eles têm o corpo separado em três itens. Aristóteles escreveu detalhadamente sobre os diversos elementos da história natural dos insetos. Isso tudo permaneceu praticamente sem qualquer atenção até 1600, cerca de 2000 anos…! Foi só então que o pesquisador Ulisse Aldrovandi lançou a obra De animalibus insectis (Tratado dos insetos).
Você sabia que a palavra anatomia, que em grego quer dizer dissecar, é atribuída a Teofrasto? No século IV a.C. ele fez uma das primeiras atividades práticas para o entendimento dos elementos que compõem os seres vivos.
Curiosidades – Plotino
No pensamento de santo Agostinho, o ponto de partida é a defesa dos dogmas (pontos de fé indiscutíveis) do cristianismo, principalmente na luta contra os pagãos, com as armas intelectuais disponíveis que provêm da filosofia helenístico-romana, em especial dos neoplatônicos como Plotino.
Pelo que sabemos, foi Amônio, professor de Plotino, provavelmente o primeiro a usar a palavra teosofia ao se reportar às formas de pensamento que buscam explicar a natureza divina, as relações com tudo o mais. Depois de abandonar a religião cristã, definiu as bases da filosofia neoplatônica, adotada por seus discípulos Longino e Plotino da escola de Alexandria.
A arte, objeto mais geral da estética, tem sido considerada de maneira distinta segundo as épocas e os filósofos que dela se ocuparam. Na antiguidade, o problema do belo foi tratado por Platão, Aristóteles e Plotino.
Os alunos de Plotino eram numerosos, diversificados: poetas, nobres, políticos, o Imperador Galieno, médicos. Entre seus alunos mais próximos, destacavam-se Porfírio, Paulus, Amélius, Eustóquio, que era médico.
A maneira como Plotino escreveu é interessante. Basicamente, da mesma maneira como falava. Sua maneira de falar tinha como fim a contemplação. Seus ensinamentos retornam e se aprofundam enquanto os estudos de seus alunos prosseguem. Um modo circular.
A organização dos textos de Plotino por Porfírio não tem como base o segmento cronológico, mas sim a afinidade entre os temas. Foram reunidos os escritos em 6 volumes, cada um contendo 9 Tratados, com o nome de Enéadas.
Plotino escreveu cinqüenta e quatro tratados. Coube a Porfírio ordenar e corrigir os textos, além de produzir uma biografia de Plotino; esta última parece ter consumido 30 anos de sua vida para ser completada. Todo este trabalho foi realizado após a morte de Plotino e a pedido deste.
Plotino costumava levar seus alunos a fazerem perguntas. Assim, surgiam as reflexões. Somente com quase 50 anos de idade viria a surgir o primeiro Tratado escrito por Plotino, fruto das reflexões que tivera com seus alunos.
Em Roma, Plotino, Orígenes e Herênio mantiveram por algum tempo a orientação de Amônio de não revelar a doutrina que tiveram a quem não fosse iniciado. Após a morte de Amônio, Plotino foi o último dos três a passar tais conhecimentos orais e escritos.
Por mais de 10 anos Plotino estudou com Amônio. Depois pegou a estrada com o exército do Imperador Romano Górdio em direção a terras persas e hindus. Os planos não correram a contento e com o assassinato do Imperador, Plotino fica por algum tempo em Antioquia.
A Filosofia chega à vida de Plotino quando este era já adulto. Com quase 30 anos de idade chega a Alexandria, muito triste por não ter achado ?o alimento para a alma?. Quando então ouve Amônio Saccas, exclama: ?Este é o homem que eu buscava!?.
Plotino não mostrava paciência com escultores e com pintores. Certa ocasião, quando Amélio perguntou se poderia fazer um retrato dele, respondeu: ?Não basta carregar esta imagem com a qual a natureza nos revestiu? É necessário também ceder e admitir que reste uma outra imagem para além desta, mais duradoura, como se valesse ser vista??
Plotino foi um homem cheio de reservas quanto à vida pessoal. Recuava diante de perguntas sobre seus ancestrais, sobre os pais, a pátria.
Sabemos que Plotino nasceu em Licópolis, no Egito, em 205 d.C. por conta do depoimento de Eustóquio, aluno que permaneceu com o filósofo até o final da vida.

Curiosidades – Bertrand Russell

O filósofo trabalhou durante vários anos em uma autobiografia, publicada ao final dos anos 60. O texto foi distribuído em 3 volumes.
Frege, em 1903, publicou o segundo volume de Leis básicas da aritmética. Russell descobriu uma contradição no trabalho. Esta contradição passou a ser chamada de “paradoxo de Russell”. Talvez isso, somado aos ataques de outros matemáticos, tenha colocado um final aos escritos de Frege. Ele não escreveria mais. No resto da vida lançou uns poucos ensaios.
O filósofo, já muito conhecido por suas obras e opiniões, envolve-se na política: defende os judeus na Rússia, defende os árabes em Israel, participa de problemas políticos na Índia, em Cuba, dos presos políticos na Grécia. Passou a atacar duramente os EUA. O filósofo entendia no início dos anos 60 que os EUA eram uma das maiores ameaças à paz no mundo.
Desde o final dos anos 40 o filósofo mostrou grande preocupação com os problemas de uma possível guerra mundial com o uso de armas atômicas. Primeiro quis que os EUA ameaçassem a União Soviética. Depois mudou de ideia e passou a defender o desarmamento e a constituição de um governo mundial.
Recebendo as gentilezas oficiais, por conta da mudança política na Europa, Russell recebeu desde elogios de George VI até o Premio Nobel de Literatura em Estocolmo, em 1950. Nos anos seguintes apareceram obras de fábulas, réplicas aos críticos, análises de pessoas famosas que o filósofo conheceu, contos. O filósofo vivia uma das melhores épocas de sua vida.
Nos EUA o filósofo deu aulas em universidades. Mas teve muitos problemas em New York. Muitas pessoas religiosas deploraram a contratação do filósofo e uma ação na justiça impediu que lecionasse.O filósofo passou anos peregrinando por emprego, sempre passando por perseguições e dificuldades. Voltando para a Inglaterra e após 1950, o governo inglês parece mudar de opinião sobre as posições políticas do filósofo. Surge então muito trabalho para Russell fazer.
Russell conheceu muitos abalos pessoais. Separou-se de Dora, a escola que fundou para os filhos não foi bem, seus problemas financeiros fizeram com que escrevesse livros dos quais dependeria para viver.
Quando sua permanência na China estava por terminar, o filósofo quase sucumbiu diante de uma bronquite. Vários jornais japoneses publicaram que Russell havia morrido. O filósofo leu muitas notícias sobre o próprio óbito. Ele logo em seguida retornaria à Inglaterra. Não gostou da Rússia, mas sentiu-se muito atraído pela China e especialmente por Pequim.
A influência de Russell sobre Wittgenstein foi também a do aluno sobre o professor. Em 1919 Wittgenstein estava preso na Itália, escreveu a Russell falando de um novo escrito. Desejava que se encontrassem para tratar do tema. Era o manuscrito do Tractatus…
Russell escreveu no período no qual esteve preso, uma prisão com liberdades e acessos a livros, Introdution to Matematical Philosophy e The Analysis of Mind.
Russell entrou em choque com parte das autoridades, por suas opiniões, e por conta de sua vida pessoal (segundo casamento) evitou retornar ao Trinity College. Por conta de um artigo ofensivo aos EUA, aliados dos ingleses, foi preso por 6 meses.
A amizade de Russell com D. H. Lawrence foi tumultuada e dúbia. Lawrence não acreditava na sinceridade dos propósitos do filósofo em sua marcha para o pacifismo. Considerava tal jornada uma fachada que permitia a Russell expressar uma agressividade intensa e recolhida.
Russell envolveu-se em várias questões políticas como a proximidade com fabianos, foi imperialista e defendeu a guerra dos boeres, foi depois pacifista, a favor do livre comércio, e trabalhou em prol do sufrágio feminino.
Não há registros de Russell como propriamente um teísta. Nem mesmo instituições e organizações religiosas lhe faziam gosto. No entanto, sua religiosidade é evidente.
Mais de 10 horas por dia, cerca de oito meses por ano, durante pouco mais de 3 anos, foi o tempo que Russell dedicou à obra que escrevera com Whitehead, após ter estruturado sua Teoria dos Tipos.

A Lenda da Biblioteca de Alexandria e sua História

A lenda da biblioteca
A biblioteca de Alexandria é uma lenda. Não um mito, mas uma lenda. A destruição da biblioteca do mundo antigo foi recontada muitas vezes. Muita tinta foi derramada, antiga e moderna, sobre os 40.000 volumes abrigados nos depósitos perto do porto, que foram supostamente queimados quando Julius Caesar incinerou a frota do irmão de Cleopatra. A figura de Hypatia, uma matemática, sendo arrastada de sua carruagem por uma multidão de monges pagões e queimada viva em cima dos restos da biblioteca encontram seu lugar na lenda também. Contudo quando nós soubermos de muitos boatos da destruição “da biblioteca” (na verdade, havia ao menos três bibliotecas diferentes que coexistiam na cidade), e se sabe hoje de escolas inteiras em Alexandria e o scholarship, existem poucos dados sobre as localizações, disposições, terras arrendadas, organização, administração, e estrutura física do lugar.

Fundação

Demetrius de Phaleron
A primeira menção que existe da biblioteca está na letra de Aristeas (180-145 AC), um estudioso judeu abrigado na biblioteca que documentou a tradução do Septuaginto para o grego por setenta e dois rabinos. Esta maciça produção foi comissionada por Demetrius de Phaleron sob seu patrono, Ptolomeu I. O próprio Demetrius era uma ex-tirano de Atenas, e um sábio da primeira geração de Peripaticos. Isto é, era um dos estudantes de Aristóteles junto com Theophrastus e Alexandre, O grande. Demetrius, que foi posto no poder de Atenas com a ajuda de Alexandre, deu suporte para que Theophrastus fundasse um Lyceum para os estudos de seu mestre, feito nos moldes da academia de Platão. Depois que Ptolomeu I ganhou o reinado sobre o Egito conquistado devido às vitórias de Alexandre, Theophrastus recusou o convite do Faraó em 297 AC de ensinar o filho de Ptolomeu do tutor, recomendando Demetrius, que tinha sido dirigido recentemente para fora de Atenas em conseqüência do conflitos político entre os sucessores de Alexandre.

Precedentes para o museu
De acordo com Aristeas, Demetrius recomendou a Ptolomeu o recolhimento de uma coleção dos livros sobre reinos e governos, do estilo de filósofo-reis de Platão, e além disso recolher livros dos povos de todo o mundo sobre comercio e sociedade. Demetrius deve também ter ajudado a fundar um museu no capital de Ptolomeu, Alexandria, um templo dedicado a Musas. Este não era o primeiro templo dedicado aos patronos divinos das artes e das ciências. Entretanto, como vinha fazendo a meio-século após o estabelecimento do academia de Platão, o Lyceum de Aristóteles, e a escola de Epicurus, e localizado em um centro rico do comércio internacional e de troca cultural, do lugar e do tempo eram maduro para que tal instituição florescesse. Os sábios foram convidados a realizar lá as atividades Peripaticas da observação e da dedução na matemática, na medicina, na astronomia, e na geometria; e a maioria das descobertas do mundo ocidental foram gravadas e debatidas lá pelos 500 anos seguintes.

O Museu
Os arqueólogos não descobriram as fundações do museu, embora escavaram parcelas da “da biblioteca filha” no templo próximo de Serapis. Das fontes preliminares dispersadas estas parecem muito relativamente desobstruídas: estava no setor de Brucchium (nordeste) da cidade, ou provavelmente junto às terras do palácio. Foi cercado por cortes, por jardins, e por um parque zoological que continha animais exóticos das partes longínquas do império Alexandrino. De acordo com Strabo, em seu coração existia um Salão grande e um salão com uma abobada circular (talvez romano?) com um observatório em seu terraço superior; as salas de aula cercavam-no. Isto é muito similar à disposição do Serapeum, que foi começado por Ptolomeu II e terminado por seu filho. Os 30-50 sábios estimados provavelmente foram abrigados permanentemente lá, alimentados e financiados provavelmente pela família real primeiramente e, mais tarde, de acordo com um papiro romano adiantado, pelo dinheiro público.

As Pilhas
As prateleiras físicas da biblioteca podem ter estado em um dos salões circulares de aulas ou no jardim, ou pode ter sido abrigado no Grande Salão central. Consistiam de buracos onde eram enfiados os pergaminhos, onde os melhores eram revestidos de linho ou de couro. As peles de pergaminhos vieram a moda depois que Alexandria parou de exportar papiro em uma tentativa de estrangular sua biblioteca rival mais nova, criada por Seleucidio em Pergamon. Nas épocas romanas, os manuscritos começaram ser escritos no formulário do codex (livro), e começaram a ser armazenados nas caixas de madeira chamadas armaria.

Desenvolvimento da biblioteca

O Septuaginto
Aristeas, escrevendo 100 anos após a criação da biblioteca, escreve que Ptolomeu deu a Demetrius a tarefa de recolher livros e pergaminhos, assim como supervisionar o esforço maciço de traduzir trabalhos de outras culturas para o grego. Este processo começou com a tradução do Septuaginto, o Velho Testamento, para o grego, projeto para o qual Ptolomeu empregou 72 rabinos devido a sugestão de Demetrius.

Aquisição dos livros
No tempo de Demetrius, as bibliotecas gregas eram geralmente coleções dos manuscritos particulares, tais como a biblioteca de Aristóteles que continha os seus próprios e outros trabalhos. Os templos de Egito tiveram freqüentemente prateleiras que continham uma variedade de textos religiosos e oficiais, como determinados museus no mundo grego. Foi a grande ambição de Ptolomeu I de possuir toda a literatura sabida do mundo que fez possível a realização dessa coleção idiosincriatica de livros criando assim uma verdadeira biblioteca. John Tzetzes escreve diversos séculos mais tarde que Callimachus catalogou 400.000 pergaminhos mistos (provavelmente aqueles que continham mais de um capítulo) e outros 90.000 não-mistos. Os métodos dos sucessores de Ptolomeu para conseguir seu objetivo eram certamente originais. Ptolomeu III escreveu uma letra “aos lideres de todo o mundo” pedindo seus livros emprestados. Quando Atenas emprestou os textos de Eurípides, Aeschylus, e Sófocles, ele teve-os copiados, retornados as cópias, e mantidos os originais. Supostamente, todos os navios que pararam na porta de Alexandria foram procurarados por livros, os quais tiveram o mesmo tratamento. Assim o termo “biblioteca de navio” para algumas peças da coleção abrigada no museu. Este procedimento não ortodoxo inspirou ao menos o primeiro trabalho sistemático de arquivação dos textos clássicos, sem o qual nenhum dos autores teria sobrevivido.

Os Primeiros Bibliotecários
Quando Demetrius era um converso de Serapis e assim provavelmente de um oficial do novo culto Grego-Egipcio inventado por Ptolomeu, o Serapeum não havia sido construído quando se deu a sua morte e não é recordado nem como o bibliotecário dessa instituição nem no museu. O primeiro o bibliotecário de que se tem registro era Zenodotus de Ephesus, que teve esse trabalho desde o fim do reino de Ptolomeu I até 245 A.C. Seu sucessor foi Callimachus de Cyrene era talvez o bibliotecário mais famoso de Alexandria, pois criou um catalogo de 120,000 pergaminhos chamado de “tabela de Pinakes”. Não era de forma alguma compreensivo, mas funcionava mais como um índice. Apolônio de Rhodes, seu rival mais jovem e escritor do notório épico, Argonautica, foi o sucessor de Callimachus. Erastóstenes de Cyrene, famoso geógrafo e matemático, sucedeu Apolônio em 235, e compilou seu “tetagmenos epi teis megaleis bibliothekeis”, o “esquema das grandes estandes”. Em 195, Aristófanes ganhou a posição e atualizou os Pinakes de Callimachus
. O ultimo registro de um bibliotecário foi Aristarchus de Samothrace, o astrônomo, que ganhou a posição em 180 AC e foi tirado durante lutas dinásticas entre os Ptolomeus. Enquanto a biblioteca e o museu continuaram existindo vários séculos depois, os sábios ficaram sendo chamados de “Alexandrinos” e nenhum bibliotecário foi mencionado pelo nome.

Organização
Enquanto é duvidoso que a biblioteca tenha tido uma organização sistemática, e sim de que tenham sido armazenados novos baús e prateleiras de papiros em grupos a medida que eles foram sendo adquiridos. Os Alexandrinos, a partir de Callimachus, tentaram manter registro dos pertences da biblioteca através de um catalogo de assuntos. Nisso eles seguiram a divisão do conhecimento como sugeria Aristóteles, ou ao menos seu estilo de organização que tenha caído dentro da categoria de “filosofia” em subdivisões de observações e ciências dedutivas.

Matemática
A matemática Alexandrina se preocupava a maior parte com geometria, mas sabemos de alguma pesquisa especifica em teoria numérica. Números primos eram uma fonte de fascinação no tempo dos Pitagoreanos.

Eudoxis de Cnidus, pupilo de Euclides, provavelmente trabalhou fora de Alexandria e é conhecido por desenvolver um método de integração, estudou o uso de proporções para resolver problemas e contribuiu com varias formulas para medir figuras em três dimensões. Pappus foi um dos últimos matemáticos gregos, se concentrou em números grandes e semicírculos, e também foi um importante transmissor para a cultura européia da astrologia descoberta de fontes orientais. Theon e sua filha Apatia também continuaram o trabalho em astronomia, geometria e matemática, construindo o trabalho de seus predecessores, mas infelizmente nenhum de seus trabalhos sobreviveu.

Astronomia
Astronomia não era meramente uma projeção de uma terceira dimensão numa Quarta, mesmo sendo assim que muitos cientistas gregos a classificaram. O movimento das estrelas e do sol eram essenciais para determinar posições terrestres, já que eles proviam pontos universais de referencia. No Egito, isso era particularmente vital para os direitos de propriedade, porque a indução anual do Nilo com freqüência alterava as marcas físicas no terreno e os limites entre os campos. Para Alexandria, da qual sobrevivia de exportar grãos e papiro para o resto do mediterrâneo, o desenvolvimento em astronomia possibilitou uma grande ajuda aos navegadores. Astrônomos gregos antigos concentraram-se em modelos teóricos do universo; Alexandrinos pegaram o trabalho de detalhar as observações e analisar a matemática envolvida em todas essas idéias.

Mapas do Céu
Erastóstenes, o versátil terceiro bibliotecário, juntou um catalogo completo de 44 constelações junto com seus devidos mitos, assim como uma lista de 475 estrelas fixas. Hipparchus ganhou o credito de inventar a longitude e latitude, importando o sistema circular de 360 graus da Babilônia, calculando o comprimento do ano dentro de uma precisão de 6 minutos, juntando um mapa estelar de constelações e estrelas e especulando que elas, as estrelas, tinham tanto nascimento como morte.

Esquemas do Universo
Aristarco aplicou trigonometria Alexandrina para estimar as distancias e tamanhos do céu e da lua, e também postulou um universo heliocêntrico, com o sol no centro do universo. Um colega sábio do Museu, Stoico Clinatos, acusou-o de blasfemador. Hipparchus de Bithynia, durante o reino de Ptolomeu VII, descobriu e mediu o procedimento de equinócios, e a trajetória do sol e da lua. 300 anos depois, Ptolomeu (sem relação nenhuma com a realeza egípcia) criou matematicamente seu elegante sistema de epicirculos para dar razão a geocentricidade da visão Aristoteliana, e escreveu um tratado de astrologia, ambos que depois se tornariam no paradigma medieval.

Geometria
Os alexandrinos juntaram muitos princípios geométricos de antigos matemáticos gregos, e também tinha acesso a conhecimentos egípcios e babilônicos no assunto. Esta é uma das áreas nas quais o museu se excedia, produzindo sua porção de grandes geomatros, desde sua criação. É dito que Demetrius convidou Euclides para Alexandria, e sua obra “Elementos” é conhecida como os fundamentos da geometria. Seus sucessores, notavelmente Apolônio, continuaram a pesquisa em formas cônicas, assim como Hipparchus.

Erastotenes e a Geometria Esférica: Calculando a Circunferência da Terra
O terceiro bibliotecário de Alexandria, Erastóstenes (275-194 AC), calculou a circunferência da terra com uma diferença de apenas 1%, baseado na medida da distancia entre Aswan ate Alexandria e a fração de todo o arco determinado pela diferença do comprimento da sombra ao meio dia nesses dois locais. Ele ainda sugeriu que os mares estariam conectados, que a África poderia ser circum-navegada e que a “Índia poderia ser alcançada navegando oeste da Espanha”. Finalmente, provavelmente sobre desenhos do Egito e do Oriente Médio, ele deduziu o comprimento do ano em 365 e ¼ dias e foi o primeiro a sugerir a idéia de adicionar um “dia a mais” a cada quatro anos.

Mecânica: Ciência Aplicada
Arquimedes, o descobridor do numero pi, foi um dos primeiro sábios Alexandrinos a aplicar as teorias de movimento de geomatros e astrônomos em aparatos mecânicos. Entre as suas descobertas estão a alavanca e, como uma extensão do mesmo principio, o “parafuso de Arquimedes”, uma ferramenta para levantar água. Ele também é a figura da lenda do cientista levantando de sua banheira com o grito de “Eureka” depois de descobrir que a água é tirada de seu local com a imersão de objetos nela.

A hidráulica foi uma ciência que nasceu em Alexandria, da qual era o principio atrás do “Herói Pneumático”, um longo trabalho descrevendo muitas maquinas e “robôs” simulando ações humanas. A distinção entre a pratica e a teoria provavelmente não ocorreu a ele durante seus experimentos, que incluíam estatuas que misturavam drinques, bebiam e cantavam (através de ar comprimido). Ele também inventou o órgão de cano que mais tarde seriam usados nos “Banhos Romanos”, uma lâmpada que se auto-ajustava.

Medicina
O estudo de anatomia, que tem sua origem em Aristóteles foi conduzido extensivamente por muitos Alexandrinos, que provavelmente tinham a vantagem dos belos jardins e espécies de animais da biblioteca, alem da pratica Egípcia de mumificação. Um dos primeiros estudiosos dessa ciência, Herophilus, coletou e juntou o “Hippocratic corpus”, e embarcou em estudos próprios. Ele foi um dos primeiros a distinguir o cérebro e o sistema nervoso como uma unidade, assim como a função do coração, da circulação do sangue e provavelmente de vários outros órgãos e suas funções. Seu sucessor, Eristratos, se concentrou no sistema digestivo e os efeitos da nutrição, e postulou que os alimentos assim como os nervos e o cérebro influenciam em doenças mentais. Finalmente, no segundo século AC, Galen fez em Alexandria vastas e inúmeras pesquisas e junto com suas próprias pesquisas compilou quinze livros anatomia e a arte da medicina.

Conclusão
O Museu de Alexandria foi fundando num lugar e tempo únicos que possibilitaram seus sábios a criar sobre as técnicas dedutivas de Aristóteles e do conhecimento grego em ordem de aplicar esses métodos no conhecimento da Grécia, Egito, Macedônia, Babilônia e alem. A localização de Alexandria como um centro comercial, e como o maior exportador de material para escrever, ofereceu vastas oportunidades para o contato entre diferentes culturas e formas de pensamento. O esforço deliberado de seus sábios para juntar e analisar criticamente o conhecimento de sua época possibilitaram a primeira pesquisa sistemática de conhecimento por especialistas em novas áreas de conhecimento. Completas novas disciplinas, como gramática, preservação de manuscritos e trigonometria surgiram. Ainda, a grande coleção de documentos numa cidade Egípcia possibilitaram a transmissão de textos clássicos em árabe e hebreu, onde foram preservados por muito tempo depois que suas copias foram perdidas durante a Idade Media na Europa. Alexandria e seus primos, o Lyceum, a Academia, e a jovem biblioteca de Pergamon, foram provavelmente os protótipos de monastérios e universidades medievais. Enquanto muitos sábios modernos com freqüência se lamentam da quantidade de informações perdidas desde a queda da biblioteca, uma grande quantidade de descobertas e teorias Alexandrinas, especialmente em matemática e geometria, ainda provem um chão de trabalho para pesquisa moderna nestes campos. E Finalmente, os métodos de pesquisa, estudo, de armazenamento e organização da informação desenvolvida na Biblioteca são muitos os mesmos usados hoje em dia, apenas os pergaminhos lineares deram espaços para livros em estantes, e agora estamos vendo a transformação de livros em documentos numa mídia eletrônica.

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Solucionando o Emaranhado de Valores: Dogmatismo

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Há uma grande variedade de intenções e valores; há diversas culturas e temperamentos. Cada um de nós busca valores diferentes e, alguns, semelhantes. Todos nós detestamos ser obrigados a conviver com pessoas que defendem determinado valor; caso isso ocorra tendemos a atacar os valores indesejáveis. Se um homem possuir uma educação bastante extravagante, falsa e ilusória, ele acreditará num e noutro valor diferentes dos usuais e aceitos, correndo o risco de cometer crimes absurdos.

Para tranquilizar os indecisos, de tempos em tempos, aparecem ideólogos que defendem (não sei se acreditam) a vigência de uma única forma de verdade. Conforme essa crença, algumas pessoas especiais (religiosos, estadistas, juristas e curandeiros famosos e carismáticos) sabem as respostas certas para os grandes problemas da humanidade, como se deve ou não casar; quantos filhos ter; sempre usar camisinha; ir ao dentista e médico; não fumar; onde morar; que profissão deve escolher, etc.

Por isso, elas, as dotadas de clarividência, devem comandar os que desconhecem os maravilhosos caminhos que só elas tiveram e têm acesso. Portanto, esses líderes (chefes, ditadores, intelectuais e muitos médicos) para essa crença devem ser obedecidos, pois somente eles sabem como a sociedade deve ser organizada, como a vida de Maria ou de José deve ser vivida e como a cultura deve ser desenvolvida.

Essa é a antiga crença platônica dos reis-filósofos que tinham o direito de dar ordens aos outros. Sempre apareceram pensadores dispostos a defender que, se os cientistas – ou pessoas cientificamente treinadas – pudessem ser encarregados das coisas, o mundo seria imensamente melhorado; esses faziam ou fazem parte do grupo escolhido. No mínimo melhorado para eles. Essa suposição tem falhado.

Os “ismos” e os modelos perigosos do dogmatismo

Antigamente alguns homens e algumas mulheres foram entregues ao sacrifício a uma variedade de deuses. Mais recentemente, no lugar de sacrifícios semelhantes, a era moderna gerou novos ídolos, pelos quais podemos sacrificar pessoas: os deuses “ismos”.

Todos nós, atualmente, criticamos os indivíduos que causam dor, matam ou torturam outros. Essas condutas têm sido, em geral, condenadas. Estranhamente, esses mesmos atos, se não são feitos para meu ou seu beneficio pessoal, mas sim por um “ismo” qualquer, como o socialismo, nacionalismo, fascismo, comunismo, racismo, heroísmo, brasileirismo, sanismo, catolicismo, protestantismo, heroísmo, mensalismo, banditismo ou uma crença qualquer fanaticamente adotada, então, todos esses atos, antes condenados, tornam-se aceitos, adequados, naturais, reais e corretos, sendo, por isso, incentivados.

A maioria dos revolucionários ou o político fanático que apenas vê um lado do problema acredita, secreta ou abertamente, que para criar o mundo ideal imaginado pelo grupo, ele pode e, talvez, precise sacrificar todos os que impedem a passagem do caminho imaginado e perfeito. Para esses videntes, alguns precisam ser extirpados para o sucesso do plano salvador (da Instituição da qual ele faz parte e, talvez, chefie). Lamentavelmente, a história mostra que muitos foram mortos, outros aprisionados, mas a comunidade perfeita nunca ficou pronta. A outra geração iria aproveitá-la, segundo os revolucionários, mas passa uma, duas e três gerações e outros homens que pensam diferente são ignorados ou destruídos sem que haja a realização do milagre apregoado.

Essa é uma das afirmações do dogmatismo ou monismo desenfreado (uma só idéia), que alguns chamam de fanatismo. O monismo está na raiz de todo o extremismo; só uma idéia defendida é a certa e devemos combater com vigor a diferente da defendida. Muitos médicos adotam esse dogma. Eles conhecem apenas um modo de melhorar a vida do cliente: receitando-lhe remédios ou fazendo cirurgias. Nada mais é preciso. Os religiosos e os políticos fanáticos pregam idéias semelhantes. A vida agradável pode ser obtida obedecendo a esses princípios simples, mas a vida de cada homem é muito mais complicada que reduzir o colesterol, frequentar a Igreja, orar, torcer pelo Brasil na Copa, votar no Lula, dormir bem, não fumar e transar somente fazendo uso de camisinha.

Galeno Alvarenga

O Método de Ensino no Estado Ideal de Platão

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Através dos programas descritos em duas das grandes obras de Platão, a República e as Leis, sabemos o que Platão pensava que deveria ser a educação.

Na sociedade que Platão idealizou existem três classes: a classe dos artífices e comerciantes, cuja virtude é a temperança; a classe dos guerreiros, cuja virtude é a coragem e a classe dos filósofos cuja virtude é a sabedoria. Se a classe dos filósofos governar, se a classe dos guerreiros se encarregar da defesa e a classe dos artífices e comerciantes  mantiver as duas outras classes, existirá harmonia e equilíbrio e a justiça poderá ser alcançada.

Na República e nas Leis, para além de desenhar o seu estado ideal, Platão  também define o sistema educacional que o manterá, apresentando assim as suas idéias sobre a educação, o valor da poesia e da música, a utilidade das ciências, da filosofia e do filósofo.

Platão começa por defender uma sólida formação básica que evolui até elevados estudos filosóficos, considerando que só indivíduos especialmente dotados poderiam chegar à filosofia.

Para se chegar a este nível de educação é necessário passar por um nível de formação básica, à qual terá dado o nome de educação preparatória. Esta terá por função desenvolver de forma harmoniosa o espírito e o corpo.

Segundo Platão, Atenas negligenciava a educação da juventude, desinteressava-se e deixava-a nas mãos dos particulares. O estado deveria preocupar com a formação daqueles que seriam os futuros cidadãos.

Para ele, a educação deveria tornar-se algo público, os mestres deveriam ser escolhidos pela cidade e controlados por magistrados especiais. Platão defendia ainda que a educação deveria ser igual para rapazes e raparigas, mas só até aos seis anos. A partir desta idade teriam mestres e classes diferentes.

Platão defendia que o ensino deveria durar 50 anos.
Nos primeiros anos de vida, dos 3 aos 6 anos, as crianças deveriam participar em jogos educativos, em jardins especialmente concebidos para elas e sob atenta vigilância.

No entanto, para Platão, como para todos os gregos, a educação propriamente dita, só começaria aos 7 anos.

Como formação inicial, Platão conservou a antiga Paideia grega, escolha que se revestiu de enorme importância para o desenvolvimento da tradição clássica, permitindo a sua continuidade e o seu enriquecimento com a cultura filosófica.

A educação antiga da Grécia, era constituída por duas partes: gymnastiké (ginástica) para o corpo e mousiké para alma. Em relação à ginástica, Platão recrimina a função de competição que lhe fora atribuída ao longo dos tempos. Segundo ele, a ginástica deveria regressar à sua forma original, incidindo exclusivamente em exercícios de caráter militar, desempenhados tanto por rapazes como por raparigas, preparando-os para o combate. O seu  programa de jogos incluía a luta, as corridas a pé, os combates de esgrima, os combates de infantaria pesada e de infantaria leve, o arremesso de flecha com arco, a funda, marcha e manobras tácticas, a prática do acampamento e a caça.

Esta preparação militar deveria ocorrer nos ginásios e nos estádios  públicos, sob a direção de monitores profissionais cujos honorários seriam pagos pelo Estado.

A ginástica seria iniciada neste nível mais elementar e continuaria até à idade adulta. A sua finalidade não era alcançar a força física de um atleta, mas contribuir para a formação do caráter e da personalidade. Platão considerava que os homens que se dedicavam exclusivamente à ginástica, acabavam por se tornar insensíveis à cultura e eram pouco mais do que selvagens.

Ainda em relação à ginástica, refira-se que Platão inclui nela todo o domínio da higiene, as indicações em relação ao regime de vida e especialmente ao regime alimentar, assunto intensamente tratado na literatura médica do tempo.

À ginástica Platão acrescentava ainda a dança, insistindo bastante na sua prática e ensino, pois considerava-a um meio de disciplinar a espontaneidade dos jovens, contribuindo para a disciplina moral.

No ciclo entre os 10 e os 13 anos, a criança deveria aprender a ler e a escrever, iniciando em seguida o estudo dos autores clássicos, integralmente ou em antologias (trechos escolhidos). Para além dos poetas, Platão defende também  o estudo de autores em prosa.

Platão criticava o ensino dos poetas como Homero pois considerava que os mitos pervertiam a criança e não lhe ensinavam a virtude. Assim, para ele, as obras de poetas como Homero e Hesíodo davam uma ideia maliciosa das divindades.

No período dos 13 aos 16 anos, a música ocupa um lugar de distinção. Para Platão a pessoa retamente educada pela música, pelo fato de a assimilar espiritualmente, sente desabrochar dentro de si, desde a sua mocidade e numa fase ainda recuada do seu desenvolvimento, uma certeza infalível de satisfação pelo belo e de repugnância pelo feio, a qual o habilita mais tarde a saudar alegremente, como algo que lhe é afim, o conhecimento da verdade, quanto ele se apresentar.

A música contribui, assim, para a formação harmoniosa da alma. Segundo Platão, ela  não abrange apenas o que se refere ao tom e ao ritmo, mas também, e até em primeiro lugar, a palavra falada, o logos.

O estudo das matemáticas foi sempre reservado a um grau superior do ensino. Para Platão, no entanto, as matemáticas deveriam encontrar o seu lugar em todos os níveis, começando pelo mais elementar, sendo aprofundada a partir dos 16 anos e prolongada nos estudos superiores.

 

Esta inovação de Platão inspira-se provavelmente nas práticas egípcias a que a ele teve acesso. Assim, à aritmética, acrescentou a prática dos exercícios de cálculo ligados a problemas concretos da vida e dos negócios. Estes primeiros exercícios possuíam já uma virtude formadora, sendo seu objetivo a aplicação da matemática à vida prática, à arte militar, ao comércio, à agricultura e à navegação.

Para além da geometria, a que dava a maior importância, Platão defende também o ensino uma ciência totalmente nova, a estereometria (cálculo do volume de sólidos). Prevê o estudo da astronomia que deveria permitir adquirir os conhecimentos mínimos para o uso do calendário. Segundo  Platão, são precisamente as matemáticas que servem como meio de pôr à prova os espíritos mais aptos a tornarem-se um dia dignos da filosofia. Ao mesmo tempo que selecionam os futuros filósofos, formam-nos e preparam-nos para os seus futuros trabalhos.

Aos 17 e aos 18 anos os estudos intelectuais interrompem-se por dois ou três anos porque aos jovens era imposto o serviço militar. Neste período, segundo Platão, a fadiga e o sono impedem qualquer estudo.

Aos 20 anos realiza-se uma seleção por meio da qual os menos dotados eram destinados ao exército; numa segunda seleção, levada a efeito mais tarde, a maioria dos jovens era encaminhada para diversas profissões e ofícios civis e só os mais dotados iniciariam os estudos superiores, mas não diretamente para a filosofia. Durante ainda 10 anos, continuam o estudo das ciências, mas agora a um nível superior.

O programa é a aritmética, a astronomia e a música, a geometria (plana e no espaço). Todas estas ciências devem eliminar qualquer experiência prática tornando-se totalmente racionais, por exemplo, a astronomia deve ser uma ciência matemática e não uma ciência da observação.

As matemáticas são o instrumento da formação dos filósofos, que através dos problemas elementares de cálculo, devem ser encaminhados para um grau superior de abstração. Platão diz que as matemáticas não devem preencher a memória com conhecimentos úteis, mas formar um espírito capaz de receber a verdade inteligível.

 

É interessante verificar que Platão não esquece o papel da educação literária, artística e física na personalidade e na harmonia do todo, mas este papel não tem comparação com o desempenho pela matemática na iniciação da cultura que leva à busca da verdade.

Somente aos 30 anos, no fim de um ciclo de matemáticas transcendentes e depois de um última seleção, se inicia o método propriamente filosófico, a dialética, discussão do problema do bem e do mal, do justo e do injusto, caminho para o conhecimento e a verdade.
Passados cinco anos os estudantes estarão na plena posse deste instrumento, o único que conduz à verdade. Os que chegarem a esta fase devem ser capazes de ultrapassar a percepção dos sentidos e penetrar o próprio Ser.

Durante quinze anos ainda, o homem já assim formado deve adquirir experiência participando na vida ativa da cidade.

Aos cinquenta anos, estará completa a sua educação, se tiver sobrevivido e superado todas as provas. Ele reconhecerá a possibilidade de atingir a meta suprema que é a ideia do Bem. Poderá então exercer um cargo na direção do estado, não como uma honra mas como um dever.

Este plano de Platão, que abarca a vida inteira, tem unicamente como objetivo formar um pequeno grupo de governantes – filósofos, aptos a tomar as rédeas do governo para o bem do estado.

Em suma, todo o sistema educativo de Platão se baseia  na procura da Verdade cuja posse definirá o verdadeiro filósofo e também o verdadeiro político

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O curso de estudos, para Platão deveria ser de cinco períodos:

1º- dos 3 aos 6 anos:
Prática do pentatlo (Nome colectivo de cinco exercícios que constituíam os jogos da Grécia, em que entravam os atletas: salto, carreira, luta, pugilato e disco. Dança e música para ambos os sexos).

2º- dos 7 aos 13 anos:
Introdução paulatina da cultura intelectual e acentuação dos exercícios físicos. A partir dos 10 anos, aprendizagem da leitura e escrita e cálculo por processos práticos. Afasta-se assim dos costumes atenienses que começavam a educação intelectual antes dos 10anos.

3º- dos 13 aos 16 anos:
Período da educação musical. O programa é dividido em duas secções: uma literária, compreendendo gramática e aritmética; outra musical, compreendendo poesia e música. Ensina-se a tocar a cítara e prefere-se a música dórica, enérgica e viril.

4º- dos 17 aos 20 anos:
Período da educação militar. Os jovens deverão adquirir resistência e uma saúde a toda a prova. Será preciso harmonizar a música à ginástica, faziam-se os homens ferozes. Somente com a música, produzir-se-iam os afeminados.

5º- dos 21 anos em diante:
Apenas os jovens mais capazes devem continuar a educação já com carácter superior e baseada nas Matemáticas e Filosofia. Entre eles, seleccionam-se os futuros governantes, prosseguindo sua educação até os 50 anos.

Essa educação pode ser distribuída da seguinte forma:
· Dos 21 aos 30 anos: estuda-se com profundidade: aritmética, geometria e astronomia.
· Dos 31 aos 35 anos: predomínio da formação filosófica e dialéctica, sem prejuízo dos estudos matemáticos.
· Dos 35 aos 50 anos: O magistrado será incumbido de uma função pública e empregará os seus talentos para a prosperidade do Estado. Ninguém será admitido ao governo, antes dos 50 anos de idade.

 

PIAGET E VIGOTSKI

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Se compararmos os dois maiores teóricos do desenvolvimento humano, podemos dizer, correndo algum risco de sermos simplistas, que Piaget apresenta uma tendência hiperconstrutivista em sua teoria, com ênfase no papel estruturante do sujeito. Maturação, experiências físicas, transmissões sociais e culturais e equilibração são fatores desenvolvidos na teoria de Piaget. Vigotski, por outro lado, enfatiza o aspecto interacionista, pois considera que é no plano intersubjetivo, isto é, na troca entre pessoas, que têm origem as funções mentais superiores. A teoria de Piaget apresenta também a dimensão interacionista, mas sua ênfase é colocada na interação do sujeito com o objeto físico; e além disso, não está clara em sua teoria a função da interação social no processo de conhecimento.

A teoria de Vigotski, por outro lado, também apresenta um aspecto construtivista, na medida em que busca explicar o aparecimento de inovações e mudanças no desenvolvimento a partir do mecanismo de internalização. No entanto, temos na teoria sócio-interacionista apenas um quadro esboçado, que apresenta sugestões e caminhos, mas necessita de estudos e pesquisas que explicitem os mecanismos característicos dos processos de desenvolvimento. Se tivéssemos agora que apontar um desacordo entre essas teorias, resgataríamos as palavras de Luria: “Quando a obra de Piaget, A linguagem e o pensamento da criança, chegou ao nosso conhecimento, nós a estudamos cuidadosamente. Um desacordo fundamental da interpretação da relação entre a linguagem e o pensamento distinguia nosso trabalho da obra desse grande psicólogo suíço… descordamos fundamentalmente da idéia de que a fala inicial da criança não apresenta um papel importante no pensamento.”

Piaget e Vigotski: diferenças e semelhanças

É possível afirmar que tanto Piaget como Vigotski concebem a criança como um ser ativo, atento, que constantemente cria hipóteses sobre o seu ambiente. Há, no entanto, grandes diferenças na maneira de conceber o processo de desenvolvimento. As principais delas, em resumo, são as seguintes:

Quanto ao papel dos fatores internos e externos no desenvolvimento Piaget privilegia a maturação biológica; Vigotski, o ambiente social. Piaget, por aceitar que os fatores internos preponderem sobre os externos, postula que o desenvolvimento segue uma seqüência fixa e universal de estágios. Vigotski, ao salientar o ambiente social em que a criança nasceu, reconhece que, em se variando esse ambiente, o desenvolvimento também variará. Neste sentido, para este autor, não se pode aceitar uma visão única, universal, de desenvolvimento humano.

Quanto à construção real Piaget acredita que os conhecimentos são elaborados espontaneamente pela criança, de acordo com o estágio de desenvolvimento em que esta se encontra. A visão particular e peculiar (egocêntrica) que as crianças mantêm sobre o mundo vai, progressivamente, aproximando-se da concepção dos adultos: torna-se socializada, objetiva. Vigotski discorda de que a construção do conhecimento proceda do individual para o social. Em seu entender a criança já nasce num mundo social e, desde o nascimento, vai formando uma visão desse mundo através da interação com adultos ou crianças mais experientes. A construção do real é, então, mediada pelo interpessoal antes de ser internalizada pela criança. Desta forma, procede-se do social para o individual, ao longo do desenvolvimento.

Quanto ao papel da aprendizagem Piaget acredita que a aprendizagem subordina-se ao desenvolvimento e tem pouco impacto sobre ele. Com isso, ele minimiza o papel da interação social. Vigotski, ao contrário, postula que o desenvolvimento e a aprendizagem são processos que se influenciam reciprocamente, de modo que, quanto mais aprendizagem, mais desenvolvimento.

Quanto ao papel da linguagem no desenvolvimento e à relação entre linguagem e pensamento: Segundo Piaget, o pensamento aparece antes da linguagem, que apenas é uma das suas formas de expressão. A formação do pensamento depende, basicamente, da coordenação dos esquemas sensorimotores e não da linguagem. Esta só pode ocorrer depois que a criança já alcançou um determinado nível de habilidades mentais, subordinando-se, pois, aos processos de pensamento. A linguagem possibilita à criança evocar um objeto ou acontecimento ausente na comunicação de conceitos. Piaget, todavia, estabeleceu uma clara separação entre as informações que podem ser passadas por meio da linguagem e os processos que não parecem sofrer qualquer influência dela. Este é o caso das operações cognitivas que não podem ser trabalhadas por meio de treinamento específico feito com o auxílio da linguagem. Por exemplo, não se pode ensinar, apenas usando palavras, a classificar, a seriar, a pensar com reversibilidade. Já para Vigotski, pensamento e linguagem são processos interdependentes, desde o início da vida. A aquisição da linguagem pela criança modifica suas funções mentais superiores: ela dá uma forma definida ao pensamento, possibilita o aparecimento da imaginação, o uso da memória e o planejamento da ação. Neste sentido, a linguagem, diferentemente daquilo que Piaget postula, sistematiza a experiência direta das crianças e por isso adquire uma função central no desenvolvimento cognitivo, reorganizando os processos que nele estão em andamento.

Envolvimento com questões educacionais

Apesar das muitas áreas do desenvolvimento cognitivo exploradas por Piaget, ele evitou sistematicamente o tema da educação. De modo geral, deixou aos educadores a tarefa de extrair de seu trabalho implicações para o ensino, insistindo em afirmar: “Não sou pedagogo”. Entretanto, Piaget decerto não é uma pessoa sem opiniões sobre a educação. Com freqüência os psicólogos e educadores têm considerado a teoria de Piaget como uma abordagem “radical” à educação. Ao contrário, em muitos aspectos a teoria piagetiana é uma abordagem conservadora ao ensino de crianças. Sugere, sem dúvida, práticas de ensino e currículos que não são normalmente encontrados nas escolas tradicionais. Mas, a principal exigência da teoria de Piaget é a de que a prática educacional deve ser tão coerente quanto possível com o que se sabe a respeito do desenvolvimento cognitivo, social e emocional das crianças. Esta não é absolutamente uma noção radical. Todos os teóricos piagetianos acreditam que as crianças devem aprender a ler, escrever prosa, solucionar problemas aritméticos, e desenvolver as diversas habilidades que as escolas tradicionalmente estabelecem como objetivos. Além disso, o núcleo da teoria piagetiana trata da aquisição do conhecimento, e da verdadeira compreensão daquilo que é adquirido. Os métodos piagetianos de aquisição de habilidades e conhecimentos formam um conjunto mais eficiente que os tradicionais. Não se deve supor que os métodos de “classe ativa” são sinônimos dos métodos piagetianos. A maior parte da filosofia do movimento da sala de aula aberta realmente se situa na psicologia do desenvolvimento e, em parte, na teoria piagetiana. Algumas pessoas podem achar que uma abordagem piagetiana é “desestruturada” e indisciplinada em relação à educação, pois incorpora elementos de auto-seleção e encoraja a interação dos alunos na sala de aula. Nada poderia estar mais longe de verdade.

Em uma escola piagetiana, as crianças não estão livres pra fazer folia, brincar e fazer o que quiserem de modo caótico e desordenado. Uma sala de aula piagetiana, é ordenada até mesmo quando é bastante ativa. Os sinos não são tocados a cada cinqüenta minutos, e as atividades não são sempre começadas e interrompidas dentro de horários rígidos. Às vezes, cada criança pode estar trabalhando em atividades individuais selecionadas. Isto não precisa e não deve ser desordenado ou desestruturado. Uma das principais mensagens da teoria piagetiana aos educadores e pais é a de que as crianças adquirem conhecimento de objetos e raciocínio através de atividades que são úteis para a criança. Significado e compreensão são construídos através de ações sobre objetos e de experiências com as coisas a serem conhecidas. Significado e compreensão não podem ser adquiridos somente através de leitura e de ouvir exposições. Por essa razão, uma sala de aula piagetiana é ativa. As crianças fazem coisas; não trabalham exclusivamente com símbolos. Há muita manipulação e exploração dos objetivos que o professor coloca no ambiente da criança. A ênfase reside na experiência com as coisas que devem ser conhecidas.

A leitura e a conversa a respeito das coisas não são negligenciadas, embora não sejam enfatizadas a ponto de se excluir tudo o mais como nas escolas tradicionais. Segundo uma perspectiva piagetiana, a estrutura e a liberdade precisam sempre ser mantidas em equilíbrio. O professor impõe a estrutura através das regras estabelecidas e dos materiais colocados no ambiente. As crianças precisam de liberdade suficiente que lhes permita a construção do conhecimento. Piaget acha que muitos professores ainda estão empregando métodos educacionais arcaicos e que seus alunos, quando não estão ativamente alienados, sentam-se passivamente nas salas de aula, que consideram insignificantes e irrelevantes. A aprendizagem, longe de ser interessante e incentivadora, significa quase sempre a repetição de uma série de fatos maçantes, completamente dissociados do pensamento e dos sentimentos. Mesmo depois de todos esses anos, Piaget assinala que, ainda não respondemos claramente a algumas questões fundamentais acerca da educação, como: Qual é o objetivo do ensino? O que devemos ensinar? Como devemos ensinar?. Essas são apenas três das questões fundamentais ainda não respondidas pela educação atual. E, segundo Piaget, jamais serão respondidas enquanto os educadores não se voltarem para a pesquisa experimental em busca de informações decisivas. Para ele, é chocante e difícil acreditar que em um campo tão acessível à experimentação … o pedagogo ainda não tenha organizado experimentos bem apoiados e metódicos, mas continue satisfeito em decidir … com base em opiniões cujo “senso comum” oculta, na verdade, mais afetividade (emoção) do que raciocínio efetivo.

A maneira quase exclusiva de que dispomos para julgar a eficácia de nossos métodos educacionais consiste em confiar nas notas escolares, nos testes de avaliação e nas provas. Proceder assim conduz-nos a um círculo vicioso, pois boa parte do trabalho executado nas escolas se volta para a preparação dos alunos para tais exames e para sua aprovação neles; assim, como podem ser considerados um critério adequado no exame da eficácia da educação? O que se deveria fazer, segundo Piaget, seria testar o aluno vários anos depois, para verificar quanto daquela aprendizagem foi retido, uma vez esquecidos os exames. Ou, o que seria ainda melhor, comparar os resultados das escolas que não realizavam provas, onde o valor dos estudantes é avaliado pelos professores em função do trabalho realizado ao longo do ano, com os obtidos nas escolas regulares, onde a perspectiva dos exames finais pode deturpar o trabalho não só dos alunos como também dos professores. O fato de a pesquisa educacional “permanecer em silêncio” com respeito a muitas dessas questões fundamentais é, para Piaget, um testemunho mudo da “atemorizante desproporção que ainda persiste entre o alcance e a importância dos problemas que a confrontam e os meios empregados para solucioná-los”.

Estando o futuro educacional e vocacional das crianças na dependência das respostas a essas e outras questões, Piaget constata apenas o desenvolvimento da mais escassa das pesquisas no campo da educação , e esse panorama lhe é desanimador. E porque isso se dá?, indagava Piaget. Porque numa época em que a sociologia, a psicologia, a antropologia a outras ciências sociais dispõem de uma base ampla de conhecimento científico, encontra-se a educação tão atrasada? E a resposta ecoa, clara e honesta: a educação não é considerada uma ciência, mas antes uma profissão de segunda classe. O professor carece de status social e de prestígio intelectual. É difícil conseguir elementos capazes em muitas áreas da educação devido aos salários relativamente baixos. O professor não é considerado, por ele próprio ou por quem quer que seja, um especialista em técnicas e criatividade científica, mas sim o mero transmissor de um tipo de conhecimento que está ao alcance de qualquer um. È bastante claro que o público (que inclui certas autoridades educacionais e muitos dos próprios professores) não reconhece o ensino como uma ciência difícil e complexa. Em vez de trabalhar, como os médicos, sob a jurisdição de associações profissionais compostas por outros médicos, os professores se vêem forçados a conformar-se a programas e métodos ditados pela administração escolar ou pelos órgãos estatais da educação. Tais órgãos são constituídos por cavalheiros que, se algum dia chegaram a lecionar em uma sala de aula , dela escaparam o mais rápido possível.

Os professores, portanto, vêem-se extremamente restritos, em comparação com outros profissionais, por uma burocracia que dispõe de pouco tempo para dedicar à pesquisa tão aflitivamente necessária à educação. Além disso, nas reuniões profissionais dos educadores, comparadas às convenções médicas ou psicológicas, dizia Piaget, não há como não surpreender-se com a falta de dinamismo científico vigente … ao se discutirem os problemas (educacionais). A última crítica levantada por Piaget em relação ao magistério é também a mais grave; dirige-se às instituições de treinamento para o magistério, quase sempre isoladas das demais práticas universitárias e inteiramente carentes de qualquer vínculo direto com a pesquisa. Apartados das tendências científicas e da atmosfera de pesquisa e experimentação que poderia haver injetado neles uma vida nova, os professores freqüentemente obtêm aprovação nos créditos educativos que lhes são exigidos e passam pelo processo de efetuar um único trabalho de pesquisa, que apresentam com um suspiro de alívio, para nunca mais voltar a realizar outro, quando a rigor deveriam empenhar-se constantemente em experimentos informais e em experimentar idéias novas em suas salas de aula. Embora não se negue a existência de excelentes e criativos professores nos departamentos de educação, há um número muito mais elevado de elementos medíocres que se afundam nas minúcias corriqueiras do método e do planejamento das aulas.

O problema fundamental, segundo Piaget, é que os educadores estão mais interessados no ensino do que nas crianças. Sua concentração e seu adestramento restringem-se aos métodos e ao currículo. Seu conhecimento de psicologia infantil é quase sempre superficial, e seu interesse pelo desenvolvimento mental da criança, limitado. Os professores querem ensinar e fazer com que as crianças ouçam; mas isso, como vimos, é a antítese da maneira pela qual as crianças aprendem! Piaget diz que “o conhecimento deriva da ação… Conhecer um objeto é agir sobre ele e transformá-lo… Conhecer é, portanto, assimilar a realidade a estruturas de transformação, sendo essas as estruturas que a inteligência elabora como extensão direta de nossas ações. Desde o bebê que engatinha em busca de seu brinquedo escondido, elaborando assim idéias de espaço e de permanência do objeto, até a criança que conta, seria e mede, elaborando as idéias de número, seqüência e peso, todo o conhecimento deriva das ações executadas pela criança sobre os objetos, posteriormente organizadas e retidas em sua mente. As crianças não aprendem sentando-se passivamente em suas carteiras e ouvindo o professor, assim como não aprendem a nadar sentando-se em barcos ancorados e observando os nadadores mais velhos na água.

“Se o objetivo do treinamento intelectual é moldar a inteligência e não armazenar dados na memória, e produzir exploradores intelectuais em vez da mera erudição, a educação tradicional é evidentemente culpada de grave deficiência”.

Mesmo os métodos mais modernos de aulas acompanhadas por demonstrações não são tão eficazes, afirma Piaget, quanto permitir a criança que descubra ou invente por si mesma os meios de lidar com os objetos. Para Piaget, efetuando os experimentos na presença da criança em vez de levá-la a executá-los perde-se todo o valor informativo e formativo oferecido pela ação propriamente dita. É desse tipo de pesquisa básica que a educação é lastimavelmente carente, afirma Piaget. Se os professores em formação fossem sistematicamente solicitados a observarem as crianças, formulando-lhes perguntas, aprenderiam muito mais sobre a maneira como se desenvolvem a mente infantil e sobre como estimular a criança a pensar por si mesma. Infelizmente, contudo, os estudantes que se preparam para o magistério quase sempre sofrem do mesmo tipo de aprendizagem passiva que seus alunos; podem assistir a certo número de palestras sobre psicologia infantil e obter aprovação em um exame sem jamais se defrontarem realmente com uma criança.

Piaget defende que estudar a psicologia infantil não basta – os professores precisam desenvolver efetivamente sua própria pesquisa, ” para verificar como é difícil fazer-se compreender pelas crianças e compreender o que dizem elas”. Os professores, quando colocados diante de suas turmas, têm a ilusão de estarem compreendendo seus alunos e de se fazerem entender. Só o empenho em uma pesquisa real lhes permitirá compreender quão longe se encontram da verdade. As crianças têm amiúde a possibilidade de uma verbalização loquaz, sem nenhuma compreensão real daquilo que estão falando. Esta é a razão pela qual a inteligência da criança de classe média é às vezes superestimada pelos professores enquanto a criança de favela, com sua linguagem malpronunciada, é quase sempre subestimada. Piaget sustenta que todos os professores deveriam empenhar-se ativamente na pesquisa, ao invés de simplesmente ler a respeito. É através da pesquisa que a profissão do magistério deixa de ser meramente um ofício e … adquire a dignidade de todas as profissões que extraem seus recursos das artes e das ciências. Ele é inflexível em sua insistência no fato de que não só os professores primários, mas todos os professores, precisam desse tipo de treinamento.

A formação para o ensino secundário dá ênfase a determinadas matérias e métodos, mas quase sempre negligencia a psicologia das crianças para as quais se leciona. Quanto maior o entusiasmo de um professor por sua especialidade, observa Piaget, menor tende a ser seu interesse pelos estudantes. Uma vez compreendidos os processos formativos envolvidos na aquisição do conhecimento, eles podem correlacionar-se com as áreas especiais de interesse do professor, contribuindo para que lecione de maneira mais eficaz. Assim, o matemático deveria interessar-se em saber como as crianças desenvolvem a idéia do número ou da geometria; o professor de química tem muito a aprender observando como as crianças lidam com o problema da combinação de elementos químicos no experimento de Inhelder e Piaget com os quatro frascos. Essa compreensão dos processos mentais de seus alunos é, acredita Piaget, tão importante para o professor quanto é para o professor de jardim de infância a compreensão do significado simbólico da atividade lúdica ou, para o professor primário, a da moral de cooperação cujo surgimento observa em sua turma.

Voltamo-nos agora da formação de professores para a situação das escolas, Piaget era totalmente a favor dos “novos métodos de educação”, em contraposição à abordagem tradicional. Referia-se com freqüência à “escola ativa”, em contraste com aquela em que as crianças experimentam uma “passividade cognitiva”. Basicamente, o que ele quer dizer com “método ativo” é que as crianças devem ter a liberdade de explorar, perguntar e descobrir por si mesmas, seja nos níveis sensório-motores e simbólicos, em se tratando de crianças pequenas, seja com base na ação ou pensamento internalizado, em se tratando do nível operacional. As crianças precisam conversar entre si, pois é assim que aprendem. O professor não está ali para dar aulas e demonstrações, e sim para observar, indagar e levantar contradições, como fazia Piaget em seus experimentos, a fim de levar as crianças a pensarem e descobrirem novas soluções, novas estruturas de raciocínio.

Ele acreditava firmemente que as crianças precisam desempenhar um papel mais ativo em sua própria educação, pois aquilo de que mais precisam não é a aprendizagem de fatos, mas sim um modo de atuação independente. Muito do que ensinamos às crianças hoje será obsoleto na época em que elas se formarem, porém o insight crítico e as idéias criativas sempre são necessárias. Disse Piaget em certa ocasião: O objetivo principal da educação é criar homens capazes de realizar coisas novas, e não simplesmente repetir o que fizeram as gerações anteriores – homens que sejam criativos, inventivos e descobridores. O segundo objetivo da educação é formar mentes críticas, que possam avaliar, e não apenas aceitar tudo que lhes seja oferecido. O grande perigo de hoje são os slogans, as opiniões coletivas e as tendências prontas de pensamento. Temos de ser capazes de resistir a eles individualmente, de criticá-los e de distinguir o que está provado e o que não está. Assim, precisamos de alunos ativos, que aprendam a descobrir por si mesmos, em parte através de sua própria atividade espontânea e, em parte, através do material que organizamos para eles; de alunos que cedo aprendam a discriminar entre o que é verificável e o que consiste simplesmente na primeira idéia que lhes vem. (Ripple e Rockcastle, Piaget Rediscovered, p.5.)

Segundo Piaget, é num cenário, onde a curiosidade inata da criança e seu desejo de aprender são canalizados, que se dá a verdadeira educação. As funções essenciais da inteligência consistem em compreender e inventar; em outras palavras, construir estruturas, estruturando a realidade. O fato de estar interessada em seus próprios experimentos não significa que eles não envolvam esforço; ao contrário, a criança se dispõe a trabalhar mais em um projeto que seja seu, como sabem todos os que já observaram as crianças. Esse tipo de ensino exige maior esforço também por parte do professor: os métodos ativos são muito mais difíceis de empregar do que nossos métodos receptivos atuais, admitiu Piaget. O professor deve ser capaz de acompanhar um número muito maior de atividades do que se ficasse de pé frente à turma, ensinando a todos a mesma lição. Tem que elaborar um volume considerável de cuidadoso planejamento prévio e manter registros meticulosos do progresso de cada criança em cada uma das áreas de habilidade. Precisa ser mais criativo, mais experiente e mais bem treinado, possuindo profundo conhecimento do desenvolvimento emocional e intelectual das crianças. A desalentadora dificuldade da pedagogia, como aliás também da medicina e muitos outros ramos do conhecimento que se valem a um tempo da arte e da ciência, está no fato de que os melhores métodos são também os mais difíceis. Piaget tem uma visão sombria de muitas das modernas técnicas auxiliares de ensino. Acredita que muitos educadores, com um conhecimento psicológico insuficiente tendem a confundir “métodos ativos” com “métodos intuitivos”.

Assim, o emprego de material áudio-visual, como filmes e televisão, é considerado produtor de “processos figurados”, e não de verdadeiros processos operacionais. Com isso, Piaget quer dizer que eles produzem percepções ou imagens mentais que não passam de uma representação do que foi visto, em vez de uma compreensão realmente flexível, reversível e estável. Trata-se do mesmo tipo de abordagem de aprendizagem mecânica que Piaget critica nos minicomputadores e máquinas de instrução programada.

As “máquinas de ensinar” de Skinner, diz ele, são um grande sucesso, se sucesso significa meramente a reprodução verbal da resposta desejada. Aqueles que se preocupam sentimental e naturalmente, sentiram-se entristecidos pelo fato de os professores poderem ser substituídos por máquinas. A meu ver, … essas máquinas prestaram ao menos um grande serviço a todos nós, que consistiu em demonstrar, sem qualquer sombra de dúvida, o caráter mecânico da função do educador como concebido pelos métodos tradicionais de ensino: se o ideal desses métodos é meramente evocar a repetição correta do que foi corretamente transmitido, desnecessário dizer que a máquina pode preencher corretamente essas condições. Ao discutir as reformas necessárias à educação, Piaget defende com veemência a abolição das provas. Considera-as prejudiciais pois polarizam em torno da busca de resultados efêmeros e em grande parte artificiais a maioria das atividades que deveriam concentrar-se na formação da inteligência e de bons métodos de trabalho. Acredita que as notas obtidas nas provas são variáveis, relativamente arbitrárias e carentes de significação concreta. As boas notas nos exames dependem da memória, e de um tipo de memória que tem pouco lugar na vida real; de fato, trata-se de um “artifício mental”.

Claro está que ele considera os métodos atuais de “saturação na véspera da prova” uma perda de tempo. A única prova genuína , diz ele, seria aquela em que o candidato fosse livre para utilizar seus livros, anotações, etc. e realizasse certo volume de trabalho, que seria meramente uma continuação do que vinha fazendo na sala de aula. Numa época em que o mundo inteiro clama por meios mais eficazes de educar as crianças, as escolas tradicionais continuam a sufocar a inteligência e a criatividade de nossos jovens, que engenhosamente descobrem formas de rebelar-se contra as exigências de uma obediência sem sentido. As escolas em que os novos métodos vêm sendo tentados quase sempre se vêm atacadas pelos pais, que não compreendem os “métodos ativos” e que os descartam como “modismos”, ao mesmo tempo em que reclamam um retorno “às matérias básicas”. Piaget declarou expressamente não (querer) dizer que o melhor método educacional consiste em deixar as crianças fazerem o que bem entendem. O que ele de fato quer dizer, é que, quando a criança se interessa pelo que faz, é capaz de empreender esforços até o limite de sua resistência física. Apenas quando as crianças se empenham em sua própria aprendizagem, apenas então tomará forma a verdadeira disciplina – a disciplina que as próprias crianças desejam e aprovam.

Esta, portanto, é a mensagem de Piaget. O futuro da educação está em tirar proveito do desejo inato da própria criança de reinventar o mundo a seu modo. Como escreveu Piaget, “compreender é descobrir, ou reconstruir através do redescobrimento, e tais condições (os métodos ativos) deverão ser satisfeitas, caso, no futuro, se deseje formar indivíduos capazes de produção e criatividade, e não simplesmente de repetição”.