Solucionando o Emaranhado de Valores: Dogmatismo

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Há uma grande variedade de intenções e valores; há diversas culturas e temperamentos. Cada um de nós busca valores diferentes e, alguns, semelhantes. Todos nós detestamos ser obrigados a conviver com pessoas que defendem determinado valor; caso isso ocorra tendemos a atacar os valores indesejáveis. Se um homem possuir uma educação bastante extravagante, falsa e ilusória, ele acreditará num e noutro valor diferentes dos usuais e aceitos, correndo o risco de cometer crimes absurdos.

Para tranquilizar os indecisos, de tempos em tempos, aparecem ideólogos que defendem (não sei se acreditam) a vigência de uma única forma de verdade. Conforme essa crença, algumas pessoas especiais (religiosos, estadistas, juristas e curandeiros famosos e carismáticos) sabem as respostas certas para os grandes problemas da humanidade, como se deve ou não casar; quantos filhos ter; sempre usar camisinha; ir ao dentista e médico; não fumar; onde morar; que profissão deve escolher, etc.

Por isso, elas, as dotadas de clarividência, devem comandar os que desconhecem os maravilhosos caminhos que só elas tiveram e têm acesso. Portanto, esses líderes (chefes, ditadores, intelectuais e muitos médicos) para essa crença devem ser obedecidos, pois somente eles sabem como a sociedade deve ser organizada, como a vida de Maria ou de José deve ser vivida e como a cultura deve ser desenvolvida.

Essa é a antiga crença platônica dos reis-filósofos que tinham o direito de dar ordens aos outros. Sempre apareceram pensadores dispostos a defender que, se os cientistas – ou pessoas cientificamente treinadas – pudessem ser encarregados das coisas, o mundo seria imensamente melhorado; esses faziam ou fazem parte do grupo escolhido. No mínimo melhorado para eles. Essa suposição tem falhado.

Os “ismos” e os modelos perigosos do dogmatismo

Antigamente alguns homens e algumas mulheres foram entregues ao sacrifício a uma variedade de deuses. Mais recentemente, no lugar de sacrifícios semelhantes, a era moderna gerou novos ídolos, pelos quais podemos sacrificar pessoas: os deuses “ismos”.

Todos nós, atualmente, criticamos os indivíduos que causam dor, matam ou torturam outros. Essas condutas têm sido, em geral, condenadas. Estranhamente, esses mesmos atos, se não são feitos para meu ou seu beneficio pessoal, mas sim por um “ismo” qualquer, como o socialismo, nacionalismo, fascismo, comunismo, racismo, heroísmo, brasileirismo, sanismo, catolicismo, protestantismo, heroísmo, mensalismo, banditismo ou uma crença qualquer fanaticamente adotada, então, todos esses atos, antes condenados, tornam-se aceitos, adequados, naturais, reais e corretos, sendo, por isso, incentivados.

A maioria dos revolucionários ou o político fanático que apenas vê um lado do problema acredita, secreta ou abertamente, que para criar o mundo ideal imaginado pelo grupo, ele pode e, talvez, precise sacrificar todos os que impedem a passagem do caminho imaginado e perfeito. Para esses videntes, alguns precisam ser extirpados para o sucesso do plano salvador (da Instituição da qual ele faz parte e, talvez, chefie). Lamentavelmente, a história mostra que muitos foram mortos, outros aprisionados, mas a comunidade perfeita nunca ficou pronta. A outra geração iria aproveitá-la, segundo os revolucionários, mas passa uma, duas e três gerações e outros homens que pensam diferente são ignorados ou destruídos sem que haja a realização do milagre apregoado.

Essa é uma das afirmações do dogmatismo ou monismo desenfreado (uma só idéia), que alguns chamam de fanatismo. O monismo está na raiz de todo o extremismo; só uma idéia defendida é a certa e devemos combater com vigor a diferente da defendida. Muitos médicos adotam esse dogma. Eles conhecem apenas um modo de melhorar a vida do cliente: receitando-lhe remédios ou fazendo cirurgias. Nada mais é preciso. Os religiosos e os políticos fanáticos pregam idéias semelhantes. A vida agradável pode ser obtida obedecendo a esses princípios simples, mas a vida de cada homem é muito mais complicada que reduzir o colesterol, frequentar a Igreja, orar, torcer pelo Brasil na Copa, votar no Lula, dormir bem, não fumar e transar somente fazendo uso de camisinha.

Galeno Alvarenga

O Método de Ensino no Estado Ideal de Platão

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Através dos programas descritos em duas das grandes obras de Platão, a República e as Leis, sabemos o que Platão pensava que deveria ser a educação.

Na sociedade que Platão idealizou existem três classes: a classe dos artífices e comerciantes, cuja virtude é a temperança; a classe dos guerreiros, cuja virtude é a coragem e a classe dos filósofos cuja virtude é a sabedoria. Se a classe dos filósofos governar, se a classe dos guerreiros se encarregar da defesa e a classe dos artífices e comerciantes  mantiver as duas outras classes, existirá harmonia e equilíbrio e a justiça poderá ser alcançada.

Na República e nas Leis, para além de desenhar o seu estado ideal, Platão  também define o sistema educacional que o manterá, apresentando assim as suas idéias sobre a educação, o valor da poesia e da música, a utilidade das ciências, da filosofia e do filósofo.

Platão começa por defender uma sólida formação básica que evolui até elevados estudos filosóficos, considerando que só indivíduos especialmente dotados poderiam chegar à filosofia.

Para se chegar a este nível de educação é necessário passar por um nível de formação básica, à qual terá dado o nome de educação preparatória. Esta terá por função desenvolver de forma harmoniosa o espírito e o corpo.

Segundo Platão, Atenas negligenciava a educação da juventude, desinteressava-se e deixava-a nas mãos dos particulares. O estado deveria preocupar com a formação daqueles que seriam os futuros cidadãos.

Para ele, a educação deveria tornar-se algo público, os mestres deveriam ser escolhidos pela cidade e controlados por magistrados especiais. Platão defendia ainda que a educação deveria ser igual para rapazes e raparigas, mas só até aos seis anos. A partir desta idade teriam mestres e classes diferentes.

Platão defendia que o ensino deveria durar 50 anos.
Nos primeiros anos de vida, dos 3 aos 6 anos, as crianças deveriam participar em jogos educativos, em jardins especialmente concebidos para elas e sob atenta vigilância.

No entanto, para Platão, como para todos os gregos, a educação propriamente dita, só começaria aos 7 anos.

Como formação inicial, Platão conservou a antiga Paideia grega, escolha que se revestiu de enorme importância para o desenvolvimento da tradição clássica, permitindo a sua continuidade e o seu enriquecimento com a cultura filosófica.

A educação antiga da Grécia, era constituída por duas partes: gymnastiké (ginástica) para o corpo e mousiké para alma. Em relação à ginástica, Platão recrimina a função de competição que lhe fora atribuída ao longo dos tempos. Segundo ele, a ginástica deveria regressar à sua forma original, incidindo exclusivamente em exercícios de caráter militar, desempenhados tanto por rapazes como por raparigas, preparando-os para o combate. O seu  programa de jogos incluía a luta, as corridas a pé, os combates de esgrima, os combates de infantaria pesada e de infantaria leve, o arremesso de flecha com arco, a funda, marcha e manobras tácticas, a prática do acampamento e a caça.

Esta preparação militar deveria ocorrer nos ginásios e nos estádios  públicos, sob a direção de monitores profissionais cujos honorários seriam pagos pelo Estado.

A ginástica seria iniciada neste nível mais elementar e continuaria até à idade adulta. A sua finalidade não era alcançar a força física de um atleta, mas contribuir para a formação do caráter e da personalidade. Platão considerava que os homens que se dedicavam exclusivamente à ginástica, acabavam por se tornar insensíveis à cultura e eram pouco mais do que selvagens.

Ainda em relação à ginástica, refira-se que Platão inclui nela todo o domínio da higiene, as indicações em relação ao regime de vida e especialmente ao regime alimentar, assunto intensamente tratado na literatura médica do tempo.

À ginástica Platão acrescentava ainda a dança, insistindo bastante na sua prática e ensino, pois considerava-a um meio de disciplinar a espontaneidade dos jovens, contribuindo para a disciplina moral.

No ciclo entre os 10 e os 13 anos, a criança deveria aprender a ler e a escrever, iniciando em seguida o estudo dos autores clássicos, integralmente ou em antologias (trechos escolhidos). Para além dos poetas, Platão defende também  o estudo de autores em prosa.

Platão criticava o ensino dos poetas como Homero pois considerava que os mitos pervertiam a criança e não lhe ensinavam a virtude. Assim, para ele, as obras de poetas como Homero e Hesíodo davam uma ideia maliciosa das divindades.

No período dos 13 aos 16 anos, a música ocupa um lugar de distinção. Para Platão a pessoa retamente educada pela música, pelo fato de a assimilar espiritualmente, sente desabrochar dentro de si, desde a sua mocidade e numa fase ainda recuada do seu desenvolvimento, uma certeza infalível de satisfação pelo belo e de repugnância pelo feio, a qual o habilita mais tarde a saudar alegremente, como algo que lhe é afim, o conhecimento da verdade, quanto ele se apresentar.

A música contribui, assim, para a formação harmoniosa da alma. Segundo Platão, ela  não abrange apenas o que se refere ao tom e ao ritmo, mas também, e até em primeiro lugar, a palavra falada, o logos.

O estudo das matemáticas foi sempre reservado a um grau superior do ensino. Para Platão, no entanto, as matemáticas deveriam encontrar o seu lugar em todos os níveis, começando pelo mais elementar, sendo aprofundada a partir dos 16 anos e prolongada nos estudos superiores.

 

Esta inovação de Platão inspira-se provavelmente nas práticas egípcias a que a ele teve acesso. Assim, à aritmética, acrescentou a prática dos exercícios de cálculo ligados a problemas concretos da vida e dos negócios. Estes primeiros exercícios possuíam já uma virtude formadora, sendo seu objetivo a aplicação da matemática à vida prática, à arte militar, ao comércio, à agricultura e à navegação.

Para além da geometria, a que dava a maior importância, Platão defende também o ensino uma ciência totalmente nova, a estereometria (cálculo do volume de sólidos). Prevê o estudo da astronomia que deveria permitir adquirir os conhecimentos mínimos para o uso do calendário. Segundo  Platão, são precisamente as matemáticas que servem como meio de pôr à prova os espíritos mais aptos a tornarem-se um dia dignos da filosofia. Ao mesmo tempo que selecionam os futuros filósofos, formam-nos e preparam-nos para os seus futuros trabalhos.

Aos 17 e aos 18 anos os estudos intelectuais interrompem-se por dois ou três anos porque aos jovens era imposto o serviço militar. Neste período, segundo Platão, a fadiga e o sono impedem qualquer estudo.

Aos 20 anos realiza-se uma seleção por meio da qual os menos dotados eram destinados ao exército; numa segunda seleção, levada a efeito mais tarde, a maioria dos jovens era encaminhada para diversas profissões e ofícios civis e só os mais dotados iniciariam os estudos superiores, mas não diretamente para a filosofia. Durante ainda 10 anos, continuam o estudo das ciências, mas agora a um nível superior.

O programa é a aritmética, a astronomia e a música, a geometria (plana e no espaço). Todas estas ciências devem eliminar qualquer experiência prática tornando-se totalmente racionais, por exemplo, a astronomia deve ser uma ciência matemática e não uma ciência da observação.

As matemáticas são o instrumento da formação dos filósofos, que através dos problemas elementares de cálculo, devem ser encaminhados para um grau superior de abstração. Platão diz que as matemáticas não devem preencher a memória com conhecimentos úteis, mas formar um espírito capaz de receber a verdade inteligível.

 

É interessante verificar que Platão não esquece o papel da educação literária, artística e física na personalidade e na harmonia do todo, mas este papel não tem comparação com o desempenho pela matemática na iniciação da cultura que leva à busca da verdade.

Somente aos 30 anos, no fim de um ciclo de matemáticas transcendentes e depois de um última seleção, se inicia o método propriamente filosófico, a dialética, discussão do problema do bem e do mal, do justo e do injusto, caminho para o conhecimento e a verdade.
Passados cinco anos os estudantes estarão na plena posse deste instrumento, o único que conduz à verdade. Os que chegarem a esta fase devem ser capazes de ultrapassar a percepção dos sentidos e penetrar o próprio Ser.

Durante quinze anos ainda, o homem já assim formado deve adquirir experiência participando na vida ativa da cidade.

Aos cinquenta anos, estará completa a sua educação, se tiver sobrevivido e superado todas as provas. Ele reconhecerá a possibilidade de atingir a meta suprema que é a ideia do Bem. Poderá então exercer um cargo na direção do estado, não como uma honra mas como um dever.

Este plano de Platão, que abarca a vida inteira, tem unicamente como objetivo formar um pequeno grupo de governantes – filósofos, aptos a tomar as rédeas do governo para o bem do estado.

Em suma, todo o sistema educativo de Platão se baseia  na procura da Verdade cuja posse definirá o verdadeiro filósofo e também o verdadeiro político

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O curso de estudos, para Platão deveria ser de cinco períodos:

1º- dos 3 aos 6 anos:
Prática do pentatlo (Nome colectivo de cinco exercícios que constituíam os jogos da Grécia, em que entravam os atletas: salto, carreira, luta, pugilato e disco. Dança e música para ambos os sexos).

2º- dos 7 aos 13 anos:
Introdução paulatina da cultura intelectual e acentuação dos exercícios físicos. A partir dos 10 anos, aprendizagem da leitura e escrita e cálculo por processos práticos. Afasta-se assim dos costumes atenienses que começavam a educação intelectual antes dos 10anos.

3º- dos 13 aos 16 anos:
Período da educação musical. O programa é dividido em duas secções: uma literária, compreendendo gramática e aritmética; outra musical, compreendendo poesia e música. Ensina-se a tocar a cítara e prefere-se a música dórica, enérgica e viril.

4º- dos 17 aos 20 anos:
Período da educação militar. Os jovens deverão adquirir resistência e uma saúde a toda a prova. Será preciso harmonizar a música à ginástica, faziam-se os homens ferozes. Somente com a música, produzir-se-iam os afeminados.

5º- dos 21 anos em diante:
Apenas os jovens mais capazes devem continuar a educação já com carácter superior e baseada nas Matemáticas e Filosofia. Entre eles, seleccionam-se os futuros governantes, prosseguindo sua educação até os 50 anos.

Essa educação pode ser distribuída da seguinte forma:
· Dos 21 aos 30 anos: estuda-se com profundidade: aritmética, geometria e astronomia.
· Dos 31 aos 35 anos: predomínio da formação filosófica e dialéctica, sem prejuízo dos estudos matemáticos.
· Dos 35 aos 50 anos: O magistrado será incumbido de uma função pública e empregará os seus talentos para a prosperidade do Estado. Ninguém será admitido ao governo, antes dos 50 anos de idade.

 

PIAGET E VIGOTSKI

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Se compararmos os dois maiores teóricos do desenvolvimento humano, podemos dizer, correndo algum risco de sermos simplistas, que Piaget apresenta uma tendência hiperconstrutivista em sua teoria, com ênfase no papel estruturante do sujeito. Maturação, experiências físicas, transmissões sociais e culturais e equilibração são fatores desenvolvidos na teoria de Piaget. Vigotski, por outro lado, enfatiza o aspecto interacionista, pois considera que é no plano intersubjetivo, isto é, na troca entre pessoas, que têm origem as funções mentais superiores. A teoria de Piaget apresenta também a dimensão interacionista, mas sua ênfase é colocada na interação do sujeito com o objeto físico; e além disso, não está clara em sua teoria a função da interação social no processo de conhecimento.

A teoria de Vigotski, por outro lado, também apresenta um aspecto construtivista, na medida em que busca explicar o aparecimento de inovações e mudanças no desenvolvimento a partir do mecanismo de internalização. No entanto, temos na teoria sócio-interacionista apenas um quadro esboçado, que apresenta sugestões e caminhos, mas necessita de estudos e pesquisas que explicitem os mecanismos característicos dos processos de desenvolvimento. Se tivéssemos agora que apontar um desacordo entre essas teorias, resgataríamos as palavras de Luria: “Quando a obra de Piaget, A linguagem e o pensamento da criança, chegou ao nosso conhecimento, nós a estudamos cuidadosamente. Um desacordo fundamental da interpretação da relação entre a linguagem e o pensamento distinguia nosso trabalho da obra desse grande psicólogo suíço… descordamos fundamentalmente da idéia de que a fala inicial da criança não apresenta um papel importante no pensamento.”

Piaget e Vigotski: diferenças e semelhanças

É possível afirmar que tanto Piaget como Vigotski concebem a criança como um ser ativo, atento, que constantemente cria hipóteses sobre o seu ambiente. Há, no entanto, grandes diferenças na maneira de conceber o processo de desenvolvimento. As principais delas, em resumo, são as seguintes:

Quanto ao papel dos fatores internos e externos no desenvolvimento Piaget privilegia a maturação biológica; Vigotski, o ambiente social. Piaget, por aceitar que os fatores internos preponderem sobre os externos, postula que o desenvolvimento segue uma seqüência fixa e universal de estágios. Vigotski, ao salientar o ambiente social em que a criança nasceu, reconhece que, em se variando esse ambiente, o desenvolvimento também variará. Neste sentido, para este autor, não se pode aceitar uma visão única, universal, de desenvolvimento humano.

Quanto à construção real Piaget acredita que os conhecimentos são elaborados espontaneamente pela criança, de acordo com o estágio de desenvolvimento em que esta se encontra. A visão particular e peculiar (egocêntrica) que as crianças mantêm sobre o mundo vai, progressivamente, aproximando-se da concepção dos adultos: torna-se socializada, objetiva. Vigotski discorda de que a construção do conhecimento proceda do individual para o social. Em seu entender a criança já nasce num mundo social e, desde o nascimento, vai formando uma visão desse mundo através da interação com adultos ou crianças mais experientes. A construção do real é, então, mediada pelo interpessoal antes de ser internalizada pela criança. Desta forma, procede-se do social para o individual, ao longo do desenvolvimento.

Quanto ao papel da aprendizagem Piaget acredita que a aprendizagem subordina-se ao desenvolvimento e tem pouco impacto sobre ele. Com isso, ele minimiza o papel da interação social. Vigotski, ao contrário, postula que o desenvolvimento e a aprendizagem são processos que se influenciam reciprocamente, de modo que, quanto mais aprendizagem, mais desenvolvimento.

Quanto ao papel da linguagem no desenvolvimento e à relação entre linguagem e pensamento: Segundo Piaget, o pensamento aparece antes da linguagem, que apenas é uma das suas formas de expressão. A formação do pensamento depende, basicamente, da coordenação dos esquemas sensorimotores e não da linguagem. Esta só pode ocorrer depois que a criança já alcançou um determinado nível de habilidades mentais, subordinando-se, pois, aos processos de pensamento. A linguagem possibilita à criança evocar um objeto ou acontecimento ausente na comunicação de conceitos. Piaget, todavia, estabeleceu uma clara separação entre as informações que podem ser passadas por meio da linguagem e os processos que não parecem sofrer qualquer influência dela. Este é o caso das operações cognitivas que não podem ser trabalhadas por meio de treinamento específico feito com o auxílio da linguagem. Por exemplo, não se pode ensinar, apenas usando palavras, a classificar, a seriar, a pensar com reversibilidade. Já para Vigotski, pensamento e linguagem são processos interdependentes, desde o início da vida. A aquisição da linguagem pela criança modifica suas funções mentais superiores: ela dá uma forma definida ao pensamento, possibilita o aparecimento da imaginação, o uso da memória e o planejamento da ação. Neste sentido, a linguagem, diferentemente daquilo que Piaget postula, sistematiza a experiência direta das crianças e por isso adquire uma função central no desenvolvimento cognitivo, reorganizando os processos que nele estão em andamento.

Envolvimento com questões educacionais

Apesar das muitas áreas do desenvolvimento cognitivo exploradas por Piaget, ele evitou sistematicamente o tema da educação. De modo geral, deixou aos educadores a tarefa de extrair de seu trabalho implicações para o ensino, insistindo em afirmar: “Não sou pedagogo”. Entretanto, Piaget decerto não é uma pessoa sem opiniões sobre a educação. Com freqüência os psicólogos e educadores têm considerado a teoria de Piaget como uma abordagem “radical” à educação. Ao contrário, em muitos aspectos a teoria piagetiana é uma abordagem conservadora ao ensino de crianças. Sugere, sem dúvida, práticas de ensino e currículos que não são normalmente encontrados nas escolas tradicionais. Mas, a principal exigência da teoria de Piaget é a de que a prática educacional deve ser tão coerente quanto possível com o que se sabe a respeito do desenvolvimento cognitivo, social e emocional das crianças. Esta não é absolutamente uma noção radical. Todos os teóricos piagetianos acreditam que as crianças devem aprender a ler, escrever prosa, solucionar problemas aritméticos, e desenvolver as diversas habilidades que as escolas tradicionalmente estabelecem como objetivos. Além disso, o núcleo da teoria piagetiana trata da aquisição do conhecimento, e da verdadeira compreensão daquilo que é adquirido. Os métodos piagetianos de aquisição de habilidades e conhecimentos formam um conjunto mais eficiente que os tradicionais. Não se deve supor que os métodos de “classe ativa” são sinônimos dos métodos piagetianos. A maior parte da filosofia do movimento da sala de aula aberta realmente se situa na psicologia do desenvolvimento e, em parte, na teoria piagetiana. Algumas pessoas podem achar que uma abordagem piagetiana é “desestruturada” e indisciplinada em relação à educação, pois incorpora elementos de auto-seleção e encoraja a interação dos alunos na sala de aula. Nada poderia estar mais longe de verdade.

Em uma escola piagetiana, as crianças não estão livres pra fazer folia, brincar e fazer o que quiserem de modo caótico e desordenado. Uma sala de aula piagetiana, é ordenada até mesmo quando é bastante ativa. Os sinos não são tocados a cada cinqüenta minutos, e as atividades não são sempre começadas e interrompidas dentro de horários rígidos. Às vezes, cada criança pode estar trabalhando em atividades individuais selecionadas. Isto não precisa e não deve ser desordenado ou desestruturado. Uma das principais mensagens da teoria piagetiana aos educadores e pais é a de que as crianças adquirem conhecimento de objetos e raciocínio através de atividades que são úteis para a criança. Significado e compreensão são construídos através de ações sobre objetos e de experiências com as coisas a serem conhecidas. Significado e compreensão não podem ser adquiridos somente através de leitura e de ouvir exposições. Por essa razão, uma sala de aula piagetiana é ativa. As crianças fazem coisas; não trabalham exclusivamente com símbolos. Há muita manipulação e exploração dos objetivos que o professor coloca no ambiente da criança. A ênfase reside na experiência com as coisas que devem ser conhecidas.

A leitura e a conversa a respeito das coisas não são negligenciadas, embora não sejam enfatizadas a ponto de se excluir tudo o mais como nas escolas tradicionais. Segundo uma perspectiva piagetiana, a estrutura e a liberdade precisam sempre ser mantidas em equilíbrio. O professor impõe a estrutura através das regras estabelecidas e dos materiais colocados no ambiente. As crianças precisam de liberdade suficiente que lhes permita a construção do conhecimento. Piaget acha que muitos professores ainda estão empregando métodos educacionais arcaicos e que seus alunos, quando não estão ativamente alienados, sentam-se passivamente nas salas de aula, que consideram insignificantes e irrelevantes. A aprendizagem, longe de ser interessante e incentivadora, significa quase sempre a repetição de uma série de fatos maçantes, completamente dissociados do pensamento e dos sentimentos. Mesmo depois de todos esses anos, Piaget assinala que, ainda não respondemos claramente a algumas questões fundamentais acerca da educação, como: Qual é o objetivo do ensino? O que devemos ensinar? Como devemos ensinar?. Essas são apenas três das questões fundamentais ainda não respondidas pela educação atual. E, segundo Piaget, jamais serão respondidas enquanto os educadores não se voltarem para a pesquisa experimental em busca de informações decisivas. Para ele, é chocante e difícil acreditar que em um campo tão acessível à experimentação … o pedagogo ainda não tenha organizado experimentos bem apoiados e metódicos, mas continue satisfeito em decidir … com base em opiniões cujo “senso comum” oculta, na verdade, mais afetividade (emoção) do que raciocínio efetivo.

A maneira quase exclusiva de que dispomos para julgar a eficácia de nossos métodos educacionais consiste em confiar nas notas escolares, nos testes de avaliação e nas provas. Proceder assim conduz-nos a um círculo vicioso, pois boa parte do trabalho executado nas escolas se volta para a preparação dos alunos para tais exames e para sua aprovação neles; assim, como podem ser considerados um critério adequado no exame da eficácia da educação? O que se deveria fazer, segundo Piaget, seria testar o aluno vários anos depois, para verificar quanto daquela aprendizagem foi retido, uma vez esquecidos os exames. Ou, o que seria ainda melhor, comparar os resultados das escolas que não realizavam provas, onde o valor dos estudantes é avaliado pelos professores em função do trabalho realizado ao longo do ano, com os obtidos nas escolas regulares, onde a perspectiva dos exames finais pode deturpar o trabalho não só dos alunos como também dos professores. O fato de a pesquisa educacional “permanecer em silêncio” com respeito a muitas dessas questões fundamentais é, para Piaget, um testemunho mudo da “atemorizante desproporção que ainda persiste entre o alcance e a importância dos problemas que a confrontam e os meios empregados para solucioná-los”.

Estando o futuro educacional e vocacional das crianças na dependência das respostas a essas e outras questões, Piaget constata apenas o desenvolvimento da mais escassa das pesquisas no campo da educação , e esse panorama lhe é desanimador. E porque isso se dá?, indagava Piaget. Porque numa época em que a sociologia, a psicologia, a antropologia a outras ciências sociais dispõem de uma base ampla de conhecimento científico, encontra-se a educação tão atrasada? E a resposta ecoa, clara e honesta: a educação não é considerada uma ciência, mas antes uma profissão de segunda classe. O professor carece de status social e de prestígio intelectual. É difícil conseguir elementos capazes em muitas áreas da educação devido aos salários relativamente baixos. O professor não é considerado, por ele próprio ou por quem quer que seja, um especialista em técnicas e criatividade científica, mas sim o mero transmissor de um tipo de conhecimento que está ao alcance de qualquer um. È bastante claro que o público (que inclui certas autoridades educacionais e muitos dos próprios professores) não reconhece o ensino como uma ciência difícil e complexa. Em vez de trabalhar, como os médicos, sob a jurisdição de associações profissionais compostas por outros médicos, os professores se vêem forçados a conformar-se a programas e métodos ditados pela administração escolar ou pelos órgãos estatais da educação. Tais órgãos são constituídos por cavalheiros que, se algum dia chegaram a lecionar em uma sala de aula , dela escaparam o mais rápido possível.

Os professores, portanto, vêem-se extremamente restritos, em comparação com outros profissionais, por uma burocracia que dispõe de pouco tempo para dedicar à pesquisa tão aflitivamente necessária à educação. Além disso, nas reuniões profissionais dos educadores, comparadas às convenções médicas ou psicológicas, dizia Piaget, não há como não surpreender-se com a falta de dinamismo científico vigente … ao se discutirem os problemas (educacionais). A última crítica levantada por Piaget em relação ao magistério é também a mais grave; dirige-se às instituições de treinamento para o magistério, quase sempre isoladas das demais práticas universitárias e inteiramente carentes de qualquer vínculo direto com a pesquisa. Apartados das tendências científicas e da atmosfera de pesquisa e experimentação que poderia haver injetado neles uma vida nova, os professores freqüentemente obtêm aprovação nos créditos educativos que lhes são exigidos e passam pelo processo de efetuar um único trabalho de pesquisa, que apresentam com um suspiro de alívio, para nunca mais voltar a realizar outro, quando a rigor deveriam empenhar-se constantemente em experimentos informais e em experimentar idéias novas em suas salas de aula. Embora não se negue a existência de excelentes e criativos professores nos departamentos de educação, há um número muito mais elevado de elementos medíocres que se afundam nas minúcias corriqueiras do método e do planejamento das aulas.

O problema fundamental, segundo Piaget, é que os educadores estão mais interessados no ensino do que nas crianças. Sua concentração e seu adestramento restringem-se aos métodos e ao currículo. Seu conhecimento de psicologia infantil é quase sempre superficial, e seu interesse pelo desenvolvimento mental da criança, limitado. Os professores querem ensinar e fazer com que as crianças ouçam; mas isso, como vimos, é a antítese da maneira pela qual as crianças aprendem! Piaget diz que “o conhecimento deriva da ação… Conhecer um objeto é agir sobre ele e transformá-lo… Conhecer é, portanto, assimilar a realidade a estruturas de transformação, sendo essas as estruturas que a inteligência elabora como extensão direta de nossas ações. Desde o bebê que engatinha em busca de seu brinquedo escondido, elaborando assim idéias de espaço e de permanência do objeto, até a criança que conta, seria e mede, elaborando as idéias de número, seqüência e peso, todo o conhecimento deriva das ações executadas pela criança sobre os objetos, posteriormente organizadas e retidas em sua mente. As crianças não aprendem sentando-se passivamente em suas carteiras e ouvindo o professor, assim como não aprendem a nadar sentando-se em barcos ancorados e observando os nadadores mais velhos na água.

“Se o objetivo do treinamento intelectual é moldar a inteligência e não armazenar dados na memória, e produzir exploradores intelectuais em vez da mera erudição, a educação tradicional é evidentemente culpada de grave deficiência”.

Mesmo os métodos mais modernos de aulas acompanhadas por demonstrações não são tão eficazes, afirma Piaget, quanto permitir a criança que descubra ou invente por si mesma os meios de lidar com os objetos. Para Piaget, efetuando os experimentos na presença da criança em vez de levá-la a executá-los perde-se todo o valor informativo e formativo oferecido pela ação propriamente dita. É desse tipo de pesquisa básica que a educação é lastimavelmente carente, afirma Piaget. Se os professores em formação fossem sistematicamente solicitados a observarem as crianças, formulando-lhes perguntas, aprenderiam muito mais sobre a maneira como se desenvolvem a mente infantil e sobre como estimular a criança a pensar por si mesma. Infelizmente, contudo, os estudantes que se preparam para o magistério quase sempre sofrem do mesmo tipo de aprendizagem passiva que seus alunos; podem assistir a certo número de palestras sobre psicologia infantil e obter aprovação em um exame sem jamais se defrontarem realmente com uma criança.

Piaget defende que estudar a psicologia infantil não basta – os professores precisam desenvolver efetivamente sua própria pesquisa, ” para verificar como é difícil fazer-se compreender pelas crianças e compreender o que dizem elas”. Os professores, quando colocados diante de suas turmas, têm a ilusão de estarem compreendendo seus alunos e de se fazerem entender. Só o empenho em uma pesquisa real lhes permitirá compreender quão longe se encontram da verdade. As crianças têm amiúde a possibilidade de uma verbalização loquaz, sem nenhuma compreensão real daquilo que estão falando. Esta é a razão pela qual a inteligência da criança de classe média é às vezes superestimada pelos professores enquanto a criança de favela, com sua linguagem malpronunciada, é quase sempre subestimada. Piaget sustenta que todos os professores deveriam empenhar-se ativamente na pesquisa, ao invés de simplesmente ler a respeito. É através da pesquisa que a profissão do magistério deixa de ser meramente um ofício e … adquire a dignidade de todas as profissões que extraem seus recursos das artes e das ciências. Ele é inflexível em sua insistência no fato de que não só os professores primários, mas todos os professores, precisam desse tipo de treinamento.

A formação para o ensino secundário dá ênfase a determinadas matérias e métodos, mas quase sempre negligencia a psicologia das crianças para as quais se leciona. Quanto maior o entusiasmo de um professor por sua especialidade, observa Piaget, menor tende a ser seu interesse pelos estudantes. Uma vez compreendidos os processos formativos envolvidos na aquisição do conhecimento, eles podem correlacionar-se com as áreas especiais de interesse do professor, contribuindo para que lecione de maneira mais eficaz. Assim, o matemático deveria interessar-se em saber como as crianças desenvolvem a idéia do número ou da geometria; o professor de química tem muito a aprender observando como as crianças lidam com o problema da combinação de elementos químicos no experimento de Inhelder e Piaget com os quatro frascos. Essa compreensão dos processos mentais de seus alunos é, acredita Piaget, tão importante para o professor quanto é para o professor de jardim de infância a compreensão do significado simbólico da atividade lúdica ou, para o professor primário, a da moral de cooperação cujo surgimento observa em sua turma.

Voltamo-nos agora da formação de professores para a situação das escolas, Piaget era totalmente a favor dos “novos métodos de educação”, em contraposição à abordagem tradicional. Referia-se com freqüência à “escola ativa”, em contraste com aquela em que as crianças experimentam uma “passividade cognitiva”. Basicamente, o que ele quer dizer com “método ativo” é que as crianças devem ter a liberdade de explorar, perguntar e descobrir por si mesmas, seja nos níveis sensório-motores e simbólicos, em se tratando de crianças pequenas, seja com base na ação ou pensamento internalizado, em se tratando do nível operacional. As crianças precisam conversar entre si, pois é assim que aprendem. O professor não está ali para dar aulas e demonstrações, e sim para observar, indagar e levantar contradições, como fazia Piaget em seus experimentos, a fim de levar as crianças a pensarem e descobrirem novas soluções, novas estruturas de raciocínio.

Ele acreditava firmemente que as crianças precisam desempenhar um papel mais ativo em sua própria educação, pois aquilo de que mais precisam não é a aprendizagem de fatos, mas sim um modo de atuação independente. Muito do que ensinamos às crianças hoje será obsoleto na época em que elas se formarem, porém o insight crítico e as idéias criativas sempre são necessárias. Disse Piaget em certa ocasião: O objetivo principal da educação é criar homens capazes de realizar coisas novas, e não simplesmente repetir o que fizeram as gerações anteriores – homens que sejam criativos, inventivos e descobridores. O segundo objetivo da educação é formar mentes críticas, que possam avaliar, e não apenas aceitar tudo que lhes seja oferecido. O grande perigo de hoje são os slogans, as opiniões coletivas e as tendências prontas de pensamento. Temos de ser capazes de resistir a eles individualmente, de criticá-los e de distinguir o que está provado e o que não está. Assim, precisamos de alunos ativos, que aprendam a descobrir por si mesmos, em parte através de sua própria atividade espontânea e, em parte, através do material que organizamos para eles; de alunos que cedo aprendam a discriminar entre o que é verificável e o que consiste simplesmente na primeira idéia que lhes vem. (Ripple e Rockcastle, Piaget Rediscovered, p.5.)

Segundo Piaget, é num cenário, onde a curiosidade inata da criança e seu desejo de aprender são canalizados, que se dá a verdadeira educação. As funções essenciais da inteligência consistem em compreender e inventar; em outras palavras, construir estruturas, estruturando a realidade. O fato de estar interessada em seus próprios experimentos não significa que eles não envolvam esforço; ao contrário, a criança se dispõe a trabalhar mais em um projeto que seja seu, como sabem todos os que já observaram as crianças. Esse tipo de ensino exige maior esforço também por parte do professor: os métodos ativos são muito mais difíceis de empregar do que nossos métodos receptivos atuais, admitiu Piaget. O professor deve ser capaz de acompanhar um número muito maior de atividades do que se ficasse de pé frente à turma, ensinando a todos a mesma lição. Tem que elaborar um volume considerável de cuidadoso planejamento prévio e manter registros meticulosos do progresso de cada criança em cada uma das áreas de habilidade. Precisa ser mais criativo, mais experiente e mais bem treinado, possuindo profundo conhecimento do desenvolvimento emocional e intelectual das crianças. A desalentadora dificuldade da pedagogia, como aliás também da medicina e muitos outros ramos do conhecimento que se valem a um tempo da arte e da ciência, está no fato de que os melhores métodos são também os mais difíceis. Piaget tem uma visão sombria de muitas das modernas técnicas auxiliares de ensino. Acredita que muitos educadores, com um conhecimento psicológico insuficiente tendem a confundir “métodos ativos” com “métodos intuitivos”.

Assim, o emprego de material áudio-visual, como filmes e televisão, é considerado produtor de “processos figurados”, e não de verdadeiros processos operacionais. Com isso, Piaget quer dizer que eles produzem percepções ou imagens mentais que não passam de uma representação do que foi visto, em vez de uma compreensão realmente flexível, reversível e estável. Trata-se do mesmo tipo de abordagem de aprendizagem mecânica que Piaget critica nos minicomputadores e máquinas de instrução programada.

As “máquinas de ensinar” de Skinner, diz ele, são um grande sucesso, se sucesso significa meramente a reprodução verbal da resposta desejada. Aqueles que se preocupam sentimental e naturalmente, sentiram-se entristecidos pelo fato de os professores poderem ser substituídos por máquinas. A meu ver, … essas máquinas prestaram ao menos um grande serviço a todos nós, que consistiu em demonstrar, sem qualquer sombra de dúvida, o caráter mecânico da função do educador como concebido pelos métodos tradicionais de ensino: se o ideal desses métodos é meramente evocar a repetição correta do que foi corretamente transmitido, desnecessário dizer que a máquina pode preencher corretamente essas condições. Ao discutir as reformas necessárias à educação, Piaget defende com veemência a abolição das provas. Considera-as prejudiciais pois polarizam em torno da busca de resultados efêmeros e em grande parte artificiais a maioria das atividades que deveriam concentrar-se na formação da inteligência e de bons métodos de trabalho. Acredita que as notas obtidas nas provas são variáveis, relativamente arbitrárias e carentes de significação concreta. As boas notas nos exames dependem da memória, e de um tipo de memória que tem pouco lugar na vida real; de fato, trata-se de um “artifício mental”.

Claro está que ele considera os métodos atuais de “saturação na véspera da prova” uma perda de tempo. A única prova genuína , diz ele, seria aquela em que o candidato fosse livre para utilizar seus livros, anotações, etc. e realizasse certo volume de trabalho, que seria meramente uma continuação do que vinha fazendo na sala de aula. Numa época em que o mundo inteiro clama por meios mais eficazes de educar as crianças, as escolas tradicionais continuam a sufocar a inteligência e a criatividade de nossos jovens, que engenhosamente descobrem formas de rebelar-se contra as exigências de uma obediência sem sentido. As escolas em que os novos métodos vêm sendo tentados quase sempre se vêm atacadas pelos pais, que não compreendem os “métodos ativos” e que os descartam como “modismos”, ao mesmo tempo em que reclamam um retorno “às matérias básicas”. Piaget declarou expressamente não (querer) dizer que o melhor método educacional consiste em deixar as crianças fazerem o que bem entendem. O que ele de fato quer dizer, é que, quando a criança se interessa pelo que faz, é capaz de empreender esforços até o limite de sua resistência física. Apenas quando as crianças se empenham em sua própria aprendizagem, apenas então tomará forma a verdadeira disciplina – a disciplina que as próprias crianças desejam e aprovam.

Esta, portanto, é a mensagem de Piaget. O futuro da educação está em tirar proveito do desejo inato da própria criança de reinventar o mundo a seu modo. Como escreveu Piaget, “compreender é descobrir, ou reconstruir através do redescobrimento, e tais condições (os métodos ativos) deverão ser satisfeitas, caso, no futuro, se deseje formar indivíduos capazes de produção e criatividade, e não simplesmente de repetição”.

O Objetivismo na Filosofia e na Metodologia do Ensino

Objetivismo 

O artigo que se segue tem como objetivo tratar de forma mais prática aquilo que o construtivismo critica. Neste contexto, termos como objetivista e objetivismo serão frequentemente abordados.

A Filosofia do objetivismo

A única coisa que as filosofias do objetivismo e construtivismo têm em comum é a convicção de que existe uma realidade exterior ao indivíduo. No entanto, elas oferecem respostas incompatíveis à questão epistemológica acerca da capacidade de compreensão humana .
Enquanto que de um ponto de vista construtivista um ser humano constrói a sua própria realidade, para os objetivistas as experiências humanas desempenham um papel de menor relevância no que respeita à estruturação do mundo, na medida em que” o significado é algo que existe no mundo independentemente da experiência”; (Duffe/Jonassen 2). Por conseguinte, o conhecimento é visto como algo que existe de forma externa e independente do aluno.  Tal afirmação corresponde à representação exata da realidade objetivista (Bernstein 9). Podemos então concluir que o objetivo da aprendizagem é adquirir um conhecimento dos objetos, das suas características e internações .

As variantes do objetivismo são, por exemplo, a teoria da cópia teórico-simbólica, o realismo ingênuo e a Filosofia do Senso Comum. Todas elas se baseiam na existência de uma realidade objetiva que deve ser percepcionada – e não criada, como afirmam os construtivistas.
A escritora e filósofa russo-americana Andy Rand tem a mesma convicção. Parece ser a única a auto-intitular-se como objetivista. Foi a fundadora da Filosofia do objetivismo, que se baseia em afirmações fundamentais acerca da metafísica, epistemologia, ética e política. As seguintes afirmações, da sua autoria, serão úteis para os nossos objetivos:

“[...]A realidade, o mundo externo, é independente da consciência humana, independente do conhecimento, crenças, sentimentos, desejos ou medos de qualquer observador. Isto significa que A é A, que os fatos são fatos, que as coisas são o que são – e que a função da consciência humana é percepcionar a realidade e não criá-la ou inventá-la. [...]“

“Epistemologia: “A razão humana é perfeitamente competente para conhecer os fatos da realidade. A Razão, a faculdade conceptual, é a capacidade que identifica e integra o material proveniente dos sentidos humanos. A razão é o único meio que possibilita o conhecimento ao Homem [...]“‘

Métodos Tradicionais de Ensino e Abordagens Didáticas Objetivista

De um ponto de vista epistemológico ou filosófico, o construtivismo pode ser visto como um equivalente do objetivismo. Contudo, quando diz respeito à didática, o construtivismo não se separa só dos métodos de transferência de conhecimento referentes ao objetivismo. Também se separa dos métodos tradicionais de ensino. Apesar  de ser usado frequentemente pelos construtivistas como um exemplo negativo, o método tradicional não pode ser atribuído a abordagens conscientes do objetivismo. Os métodos de ensino podem ter sido desenvolvidos com base numa epistemologia construtivista e aplicados com convicção. Todavia, o método de ensino tradicional não é normalmente escolhido devido à uma convicção objetivista, mas por causa de ser o método mais vulgar.
Concluindo, o uso do método tradicional de ensino não significa explicitamente que seja baseado em convicções construtivistas. Da mesma maneira, uma convicção objetivista não leva necessariamente a uma forma tradicional de ensino.
Por exemplo, Ayn Rand defende a filosofia do objetivismo, mas as suas considerações de como o conhecimento é transferido não levam ao método tradicional de ensino. Pelo contrário, a orientação de longa data do Instituto Ayn Rand dissocia-se claramente tanto do método tradicional como do ensino progressivo, defendendo a posição de Montessori (“Ayn Rand And Education”).

Descrição de uma Sala de Aulas Tradicional

Os métodos utilizados numa sala de aulas tradicional dão a entender que se baseiam em teorias objetivistas. Como os construtivistas tendem a ilustrar e a distinguir as suas abordagens ao ensino perante as teorias anteriores, os parágrafos seguintes dão informação adicional acerca da abordagem tradicional do ensino. Contudo, esta descrição é simplificada e não representa uma filosofia nem uma abordagem declarada por qualquer instituição educacional.

Numa situação tradicional de ensino e aprendizagem, o professor transmite os seus conhecimentos acerca do assunto (ou do conhecimento que ele considera relevante), como um perito para um grupo de alunos menos instruídos. O professor é quem é primeiramente ativo, enquanto que os alunos adquirem o conhecimento transmitido sem haver comunicação entre eles. A evolução da sua aprendizagem é analisada regularmente através de testes elaborados pelo professor. Este método baseia-se no princípio de que é possível para o professor determinar o que os seus alunos devem saber. O professor assume que os objetivos por ele estabelecidos podem ser alcançados. Para isso, a matéria a ser transmitida é analisada e subdividida em unidades que por sua vezes são transmitidas individualmente aos alunos (ver o Instructional Design Theory de Gagné). Neste processo, a matéria aumenta gradualmente de dificuldade. Este método é também concebido para corresponder à capacidade de aprendizagem do aluno médio.

Comparação entre salas de aulas construtivistas e tradicionais

De um ponto de vista puramente hipotético, seria possível classificar este método de ensino tradicional como derivando da filosofia do objetivismo. Todavia, parece não existir nenhuma literatura na qual o autor escolha um método tradicional de ensino devido a uma convicção objetivista. Portanto, só podemos argumentar que aqueles que preferem uma sala de aulas com uma estrutura tradicional podem ser ligados ao objetivismo devido aos meios ou métodos que estes aplicam.
Como foi dito anteriormente, existem algumas abordagens ao ensino que são baseadas em convicções objetivistas. Entre as quais a obra de Gagné, Instructional Design Theory, bem como sistemas de aprendizagem behavioristas

Os Problemas dos Métodos Tradicionais de Ensino

Os métodos tradicionais de ensino podem originar vários problemas. A insistência na imitação, obediência, repetição e controlo, muito frequentes nestes métodos, conduzem a uma negligência das capacidades criativas individuais em detrimento de competências que são puramente mecânicas e repetitivas. Abandonar esta concentração rígida no intelecto humano a favor de uma pessoa holística que deve ser encorajada, fortalecida e motivada aumentaria imenso as capacidades dessa pessoa.
Além disso, algumas escolas e universidades assumem a velocidade de aprendizagem do aluno médio como base para os seus métodos de ensino. Todavia, não se conseguiu provar através de inúmeros testes o princípio de que a velocidade de aprendizagem é mais ou menos igual para todos os alunos. Cada indivíduo aprende a um ritmo diferente. Além disso, está provado que os indivíduos são capazes de obter progressos notáveis em condições favoráveis. Consequentemente, nos métodos de ensino tradicionais apenas se utiliza uma pequena parte da capacidade de aprendizagem humana.
Nas aulas tradicionais, os alunos esforçam-se por assimilar a matéria dada pelo professor, e tentam ao mesmo tempo calcular o que o professor espera que eles saibam, atribuindo mais interesse aos respectivos tópicos enquanto aprendem. Esta concentração predominante nos testes, e a consequência de que muitas atividades estão fora de contacto com a realidade, pode resultar em situações em que o aluno aprende apenas seletivamente e esquece, pouco depois do teste, o conhecimento adquirido, ou tem dificuldade em aplicá-lo em novas situações.

Em contraste com a filosofia do construtivismo, as abordagens construtivistas aos métodos de ensino encontram-se ainda em desenvolvimento e não estão livres de contradições. No entanto, estas abordagens podem ser consideradas uma tentativa de introdução de novas formas de ensino e novas formas de lidar com os problemas anteriormente referidos de modo a solucioná-los.

Aprendizagem Filosófica: Potenciais da Leitura e Escrita

O presente trabalho aborda a importância da aprendizagem filosófica pautada por atividades de leitura e escrita. Parte do pressuposto de que a leitura e a escrita proporcionam o exercício da reflexão e o desenvolvimento da capacidade de pensar. A leitura, enquanto meio de uma prática que pressupõe o diálogo com a tradição filosófica, instiga o desenvolvimento de habilidades como a escrita, pois há uma implicação proporcionada por tal diálogo em que a mesma facilita o processo de ensino-aprendizagem nos mais diversos níveis de escolaridade.  Neste sentido, tem-se problematizado de que modo as mesmas estão sendo desenvolvidas, e se têm proporcionado efetivamente uma dimensão de autonomia, criatividade e criação do próprio saber filosófico mediante a produção de textos.

1.A IMPORTÂNCIA DA LEITURA E ESCRITA NA ATIVIDADE FILOSÓFICA

Sabe-se que a aprendizagem em Filosofia é pautada por atividades que priorizam a leitura e a escrita, pois estas podem, de forma significativa, proporcionar o exercício da reflexão e o desenvolvimento da capacidade de pensar. Além disto, ao iniciar sua trajetória acadêmica em um Curso de Graduação em Filosofia, seja Licenciatura ou Bacharelado, o estudante se depara com inúmeras dificuldades. A principal delas, talvez, seja o fato de muitas vezes ocorrer um ‘estranhamento’ ao entrar em contato com a linguagem e a pesquisa filosófica, exigindo e pressupondo que o mesmo tem que atribuir sentido e significado no trabalho de leitura e escrita de textos, pois os textos servem de suporte didático-metodológico em Filosofia. Deste modo, ensinar a ler e a escrever é potencializar habilidades, tais como compreender, interpretar e escrever os diversos gêneros de textos.

Sabe-se que a leitura e a escrita fazem parte do cotidiano. Lê-se para ampliar os limites do próprio conhecimento, para obter informações, das mais simples às mais

complexas, para buscar diversão, descontração, lazer e cultura. Neste sentido, não há restrição de ambientes, pois, geralmente, ela surge no lar e tem o seu prolongamento na escola e/ou no meio profissional. É necessário ler. Ler é transformar a escrita em fala. Ler é decodificar mensagens. Ler é extrair novas idéias. Ler é produzir sentido. Ler é interagir à medida que o ato de ler não se dá linearmente, mas é um processo contínuo que mexe com a tranqüilidade do leitor exigindo um constante ir e vir no(s) texto(s). É uma operação mental complexa, marcada por tensões, porque envolve ativamente as habilidades e a cognição do leitor.

Ler não é fácil, exige esforço mental e físico e, como tudo, dá trabalho. Percebe-se que muitas vezes é mais fácil abandonar tal esforço. Portanto, aprender a ler não é só uma das maiores experimentações da vida escolar e acadêmica, mas também vivência única para todo ser humano. Ao exercer a leitura, abrimos a possibilidade de adquirir conhecimentos, desenvolver raciocínios, participar ativamente da vida social, ampliar a concepção acerca do mundo, do ‘Outro’e de si mesmo.

A leitura, enquanto meio de uma prática que pressupõe o diálogo com a tradição filosófica, instiga o desenvolvimento de habilidades, como a escrita, pois há uma implicação proporcionada por tal diálogo em que a mesma facilita o processo de ensino-aprendizagem. Neste sentido, tem-se problematizado de que modo tais atividades estão sendo desenvolvidas, e se tem proporcionado efetivamente uma dimensão de autonomia, criatividade e criação do próprio saber filosófico mediante a produção de textos. Pois, segundo Derrida:

Quando o escritor dá a ler não se coloca a si mesmo para relacionar-se por meio da escritura com um leitor mais ou menos antecipado, nem tão pouco dá a ler simplesmente o que suas palavras ‘dizem’ ou ‘querem dizer’. O escritor dá a ler as palavras no mesmo movimento que as abandona a uma deriva na qual nem ele nem suas intenções estarão presentes e que ele, naturalmente não poderá nunca controlar. As palavras que se dão a ler não unem o escritor com o leitor, mas os separa infinitamente, em uma ‘eternidade sem consolo’. Mas esse escrever é produzir uma marca que constituirá uma espécie de máquina produtora por sua vez, que minha futura desaparição não impedirá que siga funcionando e dando, dando-se a ler e a reescrever (1989, p. 37).

Ressaltamos que, quando falamos em processos de leitura, estamos nos referindo a um processo que pressupõe reflexão, interpretação e apropriação do que se lê. É através desse processo que evitaremos a reprodução de dizeres que não foram interpretados significativamente e que são reproduzidos porque ‘alguém’ assim os escreveu. Apenas nessa perspectiva, colabora-se para o desenvolvimento de uma consciência critica no aluno, uma vez que não nos parece possível formar sujeitos críticos e reflexivos, se a ação educativa primar pela submissão e passividade diante do conhecimento posto.

Contemporaneamente, a leitura e a escrita têm sido consideradas imprescindíveis como formas de comunicação e de sobrevivência na sociedade, mesmo que, em outras épocas, estas duas formas de comunicação tenham sido percebidas apenas como restritas àqueles que tinham prestígio, riqueza.  Em nossa sociedade, a escrita é percebida como reflexo do saber e um dos caminhos para a realização profissional, apresentando-se como um aspecto significativo da emancipação do sujeito. O ato de ler, por sua vez, relaciona o sujeito com o mundo que o cerca. De algum modo, afirmou-se que ler e escrever são atividades que se complementam no processo de aquisição do conhecimento, de criação e de descoberta do mundo.

Ao ler, o leitor decodifica os saberes e, ao escrever, ele realiza a codificação de novos conhecimentos. Pois, segundo Larrosa,

Ler é obscuro quando se lê o que não se sabe ler, mas só assim a leitura é experiência: a experiência da leitura: ler sem saber ler. Dar é impossível quando se dá o que não se tem, mas essa impossibilidade é a condição mesma da ética: a ética do dom: dar o que não se tem (2004, p.19).

Por esta razão a experiência da leitura coloca o sujeito em um processo de aprendizagem que percorre o saber e o não saber.

2. ALGUMAS RESISTÊNCIAS À ATIVIDADE DE LEITURA E ESCRITA NA FILOSOFIA

O texto carrega consigo um universo e, conseqüentemente, exige do leitor o esforço de percepção e representação do mesmo. Neste sentido, muitas vezes, tem-se a sensação de limitação e fracasso com relação ao que se pode compreender e produzir a partir de tal atividade. Esta seria uma das razões pelas quais se desenvolvem algumas resistências e impossibilidades da utilização do texto como referência didática no trabalho com a Filosofia, pois, equivocadamente, acredita-se que o desejo e o prazer da leitura são anteriores à atividade, sendo eles ao contrário, um efeito que se dá como resultante do processo de construção de sentido implícito no ato de ler. Por que ler? Larrosa afirma: “[...] a gente lê porque sim, por ler. Embora para isto ou para aquilo outro, embora vivamos inventando motivos, utilidades ou obrigações, ler é sem por quê. Algum dia se começou, e depois se continua. Como a vida” (2004, p.79).

Pensamos que uma das formas de superar tais resistências seja: o professor de Filosofia ter uma certa prática de leitura e escrita mediante a qual os estudantes pudessem se identificar e também construir suas próprias perspectivas como leitores e escritores. Sabe-se que a influência do professor, no processo do hábito de leitura e escrita, é por demais importante. Ele é um modelo no qual o aluno se espelha durante muito tempo. Sua ‘marca’, como afirma Derrida,  poderá permanecer “funcionando e dando, dando-se a ler e a reescrever” (1989, p.37), pois os gestos que envolvem a leitura e escrita são fonte de uma aprendizagem cognitiva que modifica a atividade de pensar e de se relacionar com os saberes.

Sendo que de algum modo a prática de leitura e escrita do professor poderia viabilizar as condições para o surgimento da noção de autoria, fazendo com que o estudante mantenha uma relação estreita com o legado da História da Filosofia e também seja um possível pensador que problematiza as questões de seu tempo, pois como indica Foucault na passagem do texto O uso dos prazeres:

[...] Mas o que é filosofar hoje em dia – quero dizer, a atividade filosófica – senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se não consistir em tentar saber de maneira e até onde seria possível pensar diferentemente em vez de legitimar o que já se sabe? (1985, p.13).

Ou seja, a atividade filosófica implica na capacidade de pensar o que já foi produzido filosoficamente e qual é a relevância e a relação de tais conceitos, problemas e métodos  para contemporaneidade.

Diante deste cenário, em que pairam algumas resistências e o desinteresse pela leitura e escrita de textos filosóficos em atividades de ensino-aprendizagem, nos questionamos acerca da continuidade da problematização filosófica dos métodos e conceitos sem os quais não seria possível o pensamento Ocidental, tal qual o percebemos. Porque de algum modo é no processo de revitalização de tais problemas, métodos e conceitos que a Filosofia pensa a si mesma.

Considerando que, vivemos num mundo em constante globalização e que pauta em grande medida suas relações a partir do universo das Tecnologias de Comunicação e Informação, possibilitando significativas mudanças tecnológicas-sociais-econômicas-políticas, seria importante, então, que a Educação e mais precisamente os processos de ensino-aprendizagem propostos no Ensino da Filosofia, pressuponham a atualização de ferramentas que impliquem o desejo da prática da leitura e da escrita, como elementos indispensáveis para as relações dos sujeitos com o mundo que os cerca.

Saber ler e gostar de ler são atitudes práticas salutares e prazerosas desencadeadas por professores e responsáveis pelos alunos, na escola e fora dela. Estudar não dispensa o ato de ler. Cabe então a nós educadores estimular a leitura e a escrita, melhorar as estratégias, principalmente as de compreensão (um dos maiores problemas de aprendizagem). É preciso encontrar o caminho para transformar o ato de ler e de ouvir, uma leitura que enriqueça as crianças, adolescentes e jovens, gerando descobertas e questionamentos, oportunizando a apropriação do conhecimento. Questionamos então: Por que continuamos a repetir práticas de ensino que não funcionam no que se refere ao processo de aprendizagem da atividade de leitura e de escrita? Porque há resistência às mudanças em nossos sistemas educacionais? Por que a escola ainda não se constitui o lugar de aprender com prazer a atividade de ler e escrever filosoficamente?

É papel da escola ensinar o estudante a pensar criticamente, acessar, selecionar e utilizar as informações. Ele não pode apenas memorizar conteúdos, fórmulas e técnicas; precisa compreender o que ouve e o que faz, pois, como afirma Larrosa: “[...] Começar a escrever é criar uma voz, deixar-se levar por ela e experimentar as suas possibilidades” (2004, p. 75).

Uma das exigências para a realização das atividades nos Cursos, de Graduação e Pós-graduação das Universidades e Instituições de Ensino Superior, é a elaboração e a apresentação de trabalhos científicos que envolvam pesquisas, e são considerados elementos indispensáveis para a vida acadêmica.

Tais trabalhos científicos somente serão consistentes quando derivarem de um processo profundo e contínuo de leituras relacionadas com a área de estudo na qual os acadêmicos se encontram inseridos. Apenas com o cultivo do hábito da leitura criam-se condições de apropriação, com um certo grau de segurança, daquilo que o ‘Outro’ está ‘falando’ e assim tais ‘falas’ podem ser trazidas para o contexto do trabalho em questão.

Percebe-se que as exigências do domínio de normas, técnicas e métodos muitas vezes produzem uma frustração e o reconhecimento da incapacidade de manusear e aplicar recursos metodológicos na leitura e confecção de textos. O primeiro passo para amenizar tais dificuldades não deverá estar fora do alcance das possibilidades da atividade em filosofia. Despertar a compreensão de que, ao se dedicar com disciplina à leitura e ao ato de escrever filosoficamente, é o caminho para a conquista de uma relativa autonomia intelectual, que possibilite pensar, até mesmo, em questões colocadas pela própria vida. Dedicar-se regularmente ao exercício da leitura, com tenacidade e paciência; se possível diariamente, lembrando sempre que a leitura sem, a prática da escrita, é um hábito deficitário.  Por esta razão, propomos como prática de leitura e escrita a utilização de fragmentos, textos, imagens e todos os suportes que viabilizem a relação dos jovens com o texto.

Por que ler textos filosóficos? Como ler os textos filosóficos? E que textos ler? Podemos elencar dois procedimentos básicos importantes para uma leitura filosófica: primeiro, o conhecimento filosófico pressupõe uma ‘iniciação filosófica’ mediante a leitura de textos filosóficos e do ‘repensar estes textos’; em segundo, essa ‘iniciação filosófica’ se desenvolve a partir de e através da visitação constante aos textos filosóficos. A iniciação filosófica se dá paulatinamente, com a apreensão não imediata do pensamento do autor e de seu conteúdo filosófico. Daí a necessidade de exercitar a paciência, lendo e relendo os textos quantas vezes for necessário. Não basta ler, precisa-se haver análise do que se lê, discutir e interpretar para dar sentido.

Folscheid e Wunenburger, em seu livro intitulado Metodologia Filosófica, comparam a aprendizagem da leitura e da escrita com a seguinte analogia: não há como se aprender a nadar fora d’água. Se o sujeito aprender a ‘teoria da natação’, deitado em um banco e simulando todos os movimentos do ato de nadar, quando estiver dentro d’água, terá que ‘reconstruir’ tudo o que aprendeu do ponto de vista estritamente teórico, e é quase certo que perceberá que todo o seu treinamento ‘teórico’ deveria ter sido feito dentro d’água e não no banco. Analogamente, ler e escrever em filosofia devem ser considerados como partes de um único e mesmo processo: refletir filosoficamente e escrever filosoficamente, ‘concretizando’ a reflexão filosófica no ato mesmo de escrever e adaptando as sugestões descritas acima às suas necessidades e possibilidades pessoais. Ou seja, os autores afirmam que “Como não há método milagroso em filosofia, é preciso trabalhar em dois planos ao mesmo tempo, segundo a lógica da reflexão teórica, que decompõe artificialmente, e segundo a da imersão prática, [...] cada uma corrigindo a outra” (Folscheid; Wunenburger, 1999, p. 59).

Sendo assim, Cossutta também afirma que:

‘Tendo sempre em mente’ que toda obra filosófica [...] elabora ou pretende elaborar as condições de sua própria validade, e, portanto enuncia as próprias regras da leitura que se pode fazer dela, ‘construindo’ uma teoria geral do conhecimento do sentido e da linguagem [...]. No entanto, pode-se apreender funções bastante gerais que determinam aquilo que torna um texto propriamente filosófico: [...] ler um texto filosófico, em particular, é colocar-se de imediato diante das operações que efetuam seu sentido e lhe conferem sua unidade (2001, p. 3-7).

Em base ao trabalho feito, podemos ter as seguintes considerações: Ler significa ampliar o horizonte de conhecimentos; por isso, o ato de ler é condição inerente a qualquer acadêmico/pesquisador. Não fazemos pesquisa sem leitura, assim como não buscamos o que ler, se não estamos pesquisando. Falamos aqui de uma leitura que tem como sentido a busca, a procura, o querer descobrir, decifrar. Por isso, a elaboração de um texto é o produto do exercício contínuo da leitura: lemos para escrever e então escrevemos, lemos o que foi escrito por nós para então reescrevê-lo.

3. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

COSSUTTA, Frédéric. Elementos para a leitura dos textos filosóficos. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001. (Leitura e crítica).

DERRIDA, J. Margens da Filosofia. Madrid: Cátedra, 1989, p. 37.

FOLSCHEID, Dominique; Wunenburger, Jean-Jacques. Metodologia filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

FOUCAULT, Michael. História da sexualidade II. O Uso dos prazeres e técnicas de si. 4.ed. Rio de Janeiro, 1985.

HEUSER, Ester Maria Dreher. Professor de Filosofia: erudito ou pensador? In: RIBAS, Maria Alice et al. Filosofia e ensino: a filosofia na escola. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005. p.375-355. (Coleção Filosofia e Ensino, 7).

LARROSA, Jorge. Linguagem e educação depois de Babel. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.

_____. Nietzsche & a Educação. 2. ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2004. (Pensadores & Educação, 2).

NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre educação. Rio de Janeiro: Ed. PUC; 2003. (Teologia e Ciências Humanas, 11).

WUENSCH, Ana Miriam. Ouvir, falar, ler e escrever como campos da atividade filosófica nas escolas. In: RIBAS, Maria Alice et al. Filosofia e ensino: a filosofia na escola. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005. p.337-355. (Coleção Filosofia e Ensino, 7).

Introdução ao Pensamento de Kant: A resposta à questão «O que é o homem?»

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PRÓLOGO

Kant é um filósofo cujo pensamento foi por diversas vezes interpretado como o mais qualificado “certificado de óbito” que se passou à metafísica. Esta reputação está, contudo, longe da verdade. Como veremos. Kant irá suprimir um determinado tipo de metafísica mas não a metafísica.

O que é a metafísica? É uma disciplina cujos objetos de estudo são realidades que transcendem o campo da nossa experiência. Para Kant os problemas metafísicos são, fundamentalmente, três: Deus. Imortalidade da alma e liberdade. Ao longo da sua história a metafísica tem sido a tentativa de responder cientificamente a estas três questões essenciais da razão humana.

Qual a situação da metafísica no tempo de Kant? O quadro não é famoso: ela é um campo de disputas constantes e intermináveis, nenhuma tese obtém unanimidade, reina a discórdia. Esta ausência de consenso não é, contudo, um dado recente mas sim uma constante da própria história da metafísica. A aventura metafísica, desde os seus primórdios, tem sido a sucessão de “guerras internas” que bloquearam o seu desenvolvimento e arruinaram o seu crédito junto da comunidade dos sábios e dos intelectuais. Contudo, nota imediatamente Kant, o descrédito e o desprezo de que são alvo os metafísicos não deve conduzir-nos ao desprezo e à indiferença perante os problemas de que trata a metafísica: Deus, liberdade e imortalidade da alma. A metafísica apesar do descrédito em que caiu é um “destino singular da razão humana”, corresponde a uma vocação natural, que não pode ser recusada. É próprio do homem procurar resposta para os grandes problemas metafísicos. A metafísica é uma necessidade humana que nunca desaparecerá.

Ao longo da sua história a metafísica tem tido uma pretensão fundamental: constituir-se como conhecimento científico de realidades que estão para lá da experiência. O que tem acontecido até agora? A metafísica, ao contrário da Física e da Matemática, não conseguiu encontrar o caminho do conhecimento seguro e digno de crédito. Então temos razões para duvidar da possibilidade de um conhecimento científico de realidades metafísicas. Até agora a metafísica não conseguiu constituir-se como ciência. Será que esse insucesso se deve à incapacidade dos pensadores que abordaram os problemas metafísicos ou será que isso se deve ao fato de a metafísica não poder ser mesmo uma ciência? A resposta de Kant é muito simples: a razão humana não pode evitar as questões metafísicas — são o seu destino — mas não é capaz de lhes dar uma resposta científica. Ao colocar a questão da cientificidade da metafísica Kant não esconde que a resposta está dada: a metafísica não é uma ciência. Tratará simplesmente de mostrar por que razão ela não o pode ser. Assim iremos ver Kant perguntar em que condições é possível o conhecimento científico, ou seja, como conhecemos e o que podemos conhecer cientificamente. Definidas e explicitadas as condições gerais do conhecimento científico demonstra-se ao mesmo tempo que não podemos conhecer realidades metafísicas.

A explicação essencial da falta de credibilidade da metafísica tem a ver com o facto de que os filósofos, que a pretenderam transformar numa ciência, usaram de uma forma dogmática uma faculdade chamada razão. Confiaram cegamente nas capacidades desta e não investigaram se estava no poder da razão responder cientificamente às questões metafísicas. Se o tivessem feito descobririam que a solução científica desses problemas ultrapassa o poder da razão.

Para evitar que cada qual fabrique uma metafísica a seu modo (para evitar, no fundo, que a filosofia seja um interminável campo de batalhas, em que todos se reconhecem vencedores e em que nada de positivo se produz) Kant vai criticar (analisar, determinar capacidades e limites) não este ou aquele filósofo mas sim a própria Razão. Daí a obra que descreve este “julgamento”, a Crítica da Razão Pura, merecer o nome de “Autocrítica da Razão”.

A análise dos poderes e limites da própria Razão vai determinar que ela é incapaz de resolver as questões metafísicas de forma científica e que só pode justificar a sua crença nas realidades metafísicas. Assim, julgava Kant, já não se poderá escrever metafísica ao gosto de cada filósofo mas sim de acordo com as capacidades da razão enquanto tal.

A atitude de Kant acerca da metafísica corresponde a um projeto de reabilitação. Não podemos ver em Kant o “coveiro” da metafísica: a negação da metafísica enquanto ciência não implica a negação da metafísica. Bem pelo contrário, só negando à metafísica um estatuto que ela não pode nem nunca poderá ter — o estatuto de ciência — é que poderemos constituir uma metafísica adequada às capacidades da razão humana e, portanto, legítima, digna de crédito. A filosofia kantiana tem uma intenção vincadamente metafísica: o seu objetivo é o de reformar essa disciplina, dar-lhe credibilidade. Ao longo desta unidade veremos que Kant demonstra o que a metafísica não pode ser (uma ciência) 11 para mostrar o que ela pode ser (uma crença ou fé racional). Deus, liberdade e imortalidade só podem ser objetos de uma fé ou crença para a qual encontraremos, como mais tarde se verá, razões ou justificações de ordem moral.

É a esse longo percurso que nos conduzirá do momento negativo — a negação de que a metafísica possa ser uma ciência — ao momento positivo — a afirmação da metafísica como fé racional — que iremos dar início.

Galileu, retraio de Justus Sustermans.

‘ Apesar de os textos introdutórios da Crítica da Razão Pura darem a impressão de o problema da cientificidade da metafísica ser uma questão em aberto — Kant cria aparentemente um certo “suspense” — a verdade é que a sorte da metafísica já está traçada antes de o tribunal da razão iniciar o seu processo. Kant, sem o dar explicitamente a entender empreende a investigação transcendental do conhecimento — a análise das condições que nos permitem conhecer — para justificar aquilo que na sua mente é um dado adquirido: a metafísica não é uma ciência.

É a partir do sucesso de ciências — Matemática, Física e Lógica — cuja validade considera indubitável, que Kant justifica o fracasso da metafísica na sua tentativa de se constituir como ciência ou conhecimento puramente racional do supra-sensível.

Kant parte de um fato (Faktum): Matemática e Física (essencialmente esta) são ciências constituídas. A metafísica não. Sobre ela não podemos dizer: “Aqui a tendes, podeis estudá-la.” Acerca da Matemática e da Física não faz sentido perguntar se são possíveis como ciências uma vez que de fato estão constituídas como tais. A única coisa que devemos perguntar é: “Como é possível o conhecimento científico?” para justificarmos esse fato que é a ciência. Quanto à metafísica Kant perguntará se ela é possível como ciência (e não como é possível pois ela não é uma ciência constituída) para justificar um fato: a metafísica não é uma ciência.

A resposta à questão «O que posso conhecer?»

1. A “REVOLUÇÃO COPERNICIANA”: UM NOVO MODO DE ENTENDER O CONHECIMENTO

Com a designação “Revolução Copernicana” Kant refere a decisão de Copérnico, inauguradora de uma nova cosmologia: a passagem do modelo geocêntrico ao modelo heliocêntrico. Por que razão é esta decisão tão importante para Kant? Por que razão se lhe refere simbolicamente para expressar a atitude da sua filosofia face ao conhecimento?

Nicolau Copérnico, pintura anônima do séc. xvi.

Na base da substituição referida está a exigência da Razão(1) de não se subordinar à ordem sensível, à experiência, mas, ao contrário, subordinar a experiência, os dados empíricos, a princípios e formas impostos pela própria Razão, i. e., pela nossa faculdade de conhecimento em geral. Copérnico considerava o modelo geocêntrico (que a princípio defendeu) como “monstruoso”, demasiado complexo, exageradamente complicado. Parecia-lhe antinatural que um sistema tão complicado fosse o espelho da Natureza. Então a recusa do geocentrismo é uma exigência da Razão, uma decisão de autonomia da parte desta. Esta rebelião não é a defesa de um sistema já estabelecido e considerado melhor que o ptolomaico ou geocêntrico. Nessa revolta contra a complexidade a que a dependência da Razão face à experiência nos condenava, a Razão tira de si mesma o princípio a que deve obedecer o conhecimento da Natureza. Tal princípio, também conhecido por princípio de economia, diz: “A Natureza age pelas vias mais simples.” Este princípio não foi tirado da experiência (esta dá-nos uma multiplicidade complexa de fenômenos). Foi a Razão que o pôs como fundamento da investigação da Natureza. Foi esta simplicidade defendida por Copérnico que levou Galileu e sobretudo Kepler e Newton a concluírem a nova astronomia e cosmologia.

Em suma, segundo o próprio Copérnico, o seu abandono do sistema geocêntrico (que retirava os seus princípios mais gerais da observação imediata ou empírica, ie., subordinava a Razão à experiência) deveu-se sobretudo ao fato de ele chocar o princípio de economia, princípio racional por excelência. O que motiva a revolução é a vontade de autonomia da Razão face à experiência, embora isso não implique virar as costas ao plano empírico. A revolução metodológica consiste em rejeitar que a experiência possa fornecer à Razão os princípios do seu conhecimento. Nesta mudança de método está o fundamento de toda a ciência. São os fenômenos que se devem regular pela Razão e não esta pelos fenômenos.

Só na Razão, faculdade de conhecimento em geral, estão as estruturas a priori que permitem a constituição do conhecimento objetivo, universal ou necessário e possibilitam um outro conhecimento que não o meramente factual ou empírico.

(1) O termo Razão é aqui utilizado significando o conjunto das faculdades de conhecimento. Por uma questão de simplificação pode substituir-se pela expressão “o espírito humano”.

Como mais adiante veremos, Kant irá referir-se à razão em sentido mais restrito, como faculdade do sujeito humano que produz ideias, distinguindo-a de outras duas faculdades (o entendimento, que produz conceitos, e a sensibilidade, que nos dá intuições)

Tal como Copérnico substituiu o geocentrismo pela ideia de que a Terra girava em torno do Sol, Kant substituiu uma concepção passiva do conhecimento que fez deste registro da realidade pela ideia de que a nossa faculdade de conhecimento impõe as suas formas e as suas leis à realidade, não sendo determinada pelos objetos. Só esta revolução metodológica permite fundamentar o conhecimento científico.

2. A DEFINIÇÃO DE CONHECIMENTO CIENTÍFICO

Para Kant, falar de ciência é falar de um determinado conjunto de conhecimentos que se exprimem em enunciados a que dá o nome de juízos sintéticos apriori.

Um conhecimento científico é expresso num juízo, constitui uma síntese ou unidade e não deriva da experiência.

Para melhor se entender o que é um juízo científico, Kant distingue-o dos juízos analítico e sintético a posteriori.

Todos os juízos consistem na relação entre um sujeito e um predicado, podendo este ser afirmado ou negado do sujeito. A relação, como veremos imediatamente, assume várias formas e tem fundamentos diversos.

2. l. O juízo analítico

Que relação existe entre o sujeito e o predicado? O predicado está contido no sujeito e portanto basta analisar o sujeito para explicitar ou revelar o predicado. É um juízo explicativo, pois o predicado somente explica aquilo em que o sujeito consiste, revela a sua essência.

E um juízo de identidade ou uma tautologia, pois no predicado repete-se por outras palavras o que o sujeito é, o conceito do sujeito. Por isso mesmo não é um juízo cognitivo ou extensivo. É um juízo fundado no princípio de não contradição porque na análise do sujeito o predicado ou predicados obtidos só têm validade se não contradisserem, se não entrarem em contradição com o sujeito, melhor dizendo, com o conceito que constitui o sujeito do juízo.

É um juízo universal e necessário porque aquilo que se diz do sujeito vale para todos os tempos e lugares e não pode deixar de ser assim.

Exemplo: “O triângulo é um polígono de três ângulos.”

Por simples análise do sujeito obtém-se o predicado: dizer “triângulo” e “polígono de três ângulos” é o mesmo (tautologia, repetição). O predicado nada acrescenta ao sujeito, unicamente explicita o que neste já está implícito.

Esta explicitação nada de novo nos faz conhecer, não aumenta o nosso conhecimento: não produz um juízo cognitivo.

O predicado assim obtido não contradiz o conceito do sujeito, pois o que ele enuncia é precisamente aquilo em que o sujeito consiste. Posso atribuir P a S porque P não contradiz S.

Por isso mesmo este juízo vale universalmente e é necessário. É por ser necessário que tem validade universal. Um triângulo tem de ser, não pode não ser um polígono de três ângulos. Ninguém pode pôr em causa o que este juízo enuncia.

2.2.    Juízo sintético a posteriori

Coloca-nos numa situação contrária à do juízo analítico. Como o próprio termo o indica, não é apriori (independente da experiência, i. e., universal e necessário).

Sendo sintético, a atribuição do predicado ao sujeito não é resultado de uma inspeção ou análise lógica do sujeito. Aqui o predicado é algo que se acrescenta ao sujeito, não se deduz deste porque não está contido no seu conceito. O predicado acrescenta-se ao sujeito, não se tira deste.

Exemplo: “Todos os habitantes desta casa são velhos.”

É um juízo sintético, pois não podemos obter o predicado “velhos” por simples análise lógica do conceito do sujeito “habitantes desta casa”. A ligação entre “velhos” e “todos os habitantes desta casa” é o resultado de várias observações num certo espaço e num certo tempo. A atribuição do predicado ao sujeito tem o seu fundamento na experiência. O predicado “velhos” não pode surgir da consideração pura e simples do conceito “habitantes desta casa”. Por palavras simples, eu preciso de os ver para dizer o que são.

O juízo sintético a posteriori não é um juízo propriamente científico, embora aumente o nosso conhecimento, pois nele o predicado acrescenta algo ao sujeito, é uma novidade e não uma repetição. É um juízo cognitivo mas não é um juízo que exprima um conhecimento científico. Porquê? Porque, segundo Kant, a ciência consiste em juízos cuja universalidade ou necessidade é estrita, isto é, não admite exceções: é assim e sempre foi e será assim. Se é verdade que neste momento todos os habitantes da casa são velhos, é possível (muito provável) que no futuro surjam habitantes jovens e que no passado elementos jovens a tenham habitado. Assim não há uma ligação necessária entre os dois objetos da minha experiência. Não é possível dizer que os habitantes desta casa sempre foram e sempre serão velhos. Os juízos sintéticos a posteriori são contingentes (não necessários), pois se é contraditório que o triângulo tenha mais de três ângulos (é assim e não pode ser de outro modo) não é contraditório ou impossível que a casa venha a ter habitantes jovens. Se agora isso não acontece não faz sentido dizer que há impossibilidade lógica ou real desse acontecimento.

Os juízos sintéticos a posteriori, uma vez que não são independentes da experiência, não são nem necessários nem universais em sentido estrito. São juízos de fato, dependentes da observação, só válidos para quem observa e valendo somente para o momento ou o tempo da observação.

2.3.    Juízo sintético apriori

Se não existissem juízos deste tipo não poderíamos falar de conhecimento científico.

Os analíticos são tautológicos, não cognitivos, pois, apesar de universais e necessários (a priori), não fazem mais do que explicitar o já dado no conceito do sujeito e dele não nos fazem sair.

Os juízos sintéticos a posteriori fazem-nos sair do conceito pois acrescentam-lhe algo que ele não contém por si, mas, embora aumentem o nosso conhecimento, não nos fornecem senão um conhecimento factual, empírico, contingente, em suma, não científico.

Os juízos sintéticos a priori não serão juízos analíticos porque aumentarão o nosso conhecimento nem juízos a posteriori porque serão absolutamente universais e necessários, i. e., de validade independente da experiência.

Exemplo de Kant: “Todo o acontecimento tem uma causa.”

O juízo é sintético pois o predicado (tem uma causa) não está contido no conceito de acontecimento. O predicado só estaria contido no sujeito se em vez de acontecimento falássemos de efeito: “Todo o efeito tem uma causa.”

No juízo “Todo o acontecimento tem uma causa” eu atribuo o predicado ao sujeito mas para isso não recorro, em termos de validade e de fundamentação, à experiência, à observação. A experiência já o sabemos é limitada, limita-se ao aqui e agora, não pode dizer: “todos os acontecimentos” porque não temos a possibilidade de intuição empírica de todos os fenômenos, passados, atuais e futuros. Além disso, dizer que “tudo o que acontece tem uma causa” é afirmar que todos os acontecimentos passados, presentes e futuros tiveram, têm e terão uma causa. Este juízo necessário não pode, como é óbvio, derivar da experiência: não é, portanto, um juízo sintético a posterior mas sim sintético a priori.

3. A DOUTRINA KANTIANA DO CONHECIMENTO

A “Revolução Coperniciana” coloca o “objeto” na dependência do sujeito, pois, como em seguida se verá, é o sujeito que, mediante o seu equipamento cognitivo (formas da sensibilidade e do entendimento), constitui o objeto de conhecimento propriamente dito. Daí a investigação transcendental perguntar pelas condições a priori do conhecimento. A gnosiologia kantiana consiste numa reflexão sobre as condições que tornam possível o conhecimento. Kant não duvida em momento algum da possibilidade do conhecimento. Ciências como a física e a matemática provam que o conhecimento é um fato indiscutível. Por haver de fato conhecimentos científicos, Kant não perguntará se é possível o conhecimento, mas sim como é ele possível. Trata-se, por conseguinte, de esclarecer as condições de possibilidade de um fato (o conhecimento científico) e não de mostrar se há ou não conhecimentos científicos.

Vejamos então como o sujeito constrói a objetividade, ou seja, como é que a sensibilidade e o entendimento colaboram na constituição do conhecimento científico.

3.1. A “Estética Transcendental”: o estudo do papel da sensibilidade no processo de conhecimento

Para haver conhecimento é preciso, como é óbvio, que haja coisas para conhecer. Isto implica que temos de entrar em contacto com elas, i. e., receber “informações” ou dados delas provenientes.

Como começa o conhecimento? Segundo Kant ele começa com a intuição. A intuição é o ato pelo qual recebemos dados ou algo para conhecer. De acordo com Kant é a intuição que nos dá objetos, ou seja, aquilo que podemos conhecer*”.

Como é que intuímos, ou seja, quais as condições que tornam possível entrar em contacto direto com as coisas e receber delas “informações” ou dados (objetos)?

Segundo Kant toda a nossa intuição está condicionada por duas formas: o espaço e o tempo. Estas duas formas são estruturas da sensibilidade. Logo toda a nossa intuição será simplesmente sensível: só temos intuição de realidades sensíveis ou empíricas, ou seja, de realidades que podemos espacializar e temporalizar. Assim, todo o conhecimento começa com a intuição sensível, ou seja, com a recepção de dados ou impressões sensíveis mediante duas formas com as quais a sensibilidade está “equipada”: o espaço e o tempo. Intuir é, portanto, receber dados empíricos, espacializando-os e temporalizando-os.

Exemplificando:

Um automóvel, passa em frente à minha casa ao meio-dia, fazendo muito barulho e buzinando constantemente. O automóvel provoca em mim uma determinada impressão sensível. Eu recebo esta impressão sensível de uma determinada forma, isto é, espacializo-a e temporalizo-a porque me refiro ao barulho do automóvel, como verificando-se em frente à minha casa (espacialização) e a uma determinada hora (temporalização). Assim vê-se que a intuição sensível consiste em estabelecer uma relação espaço-temporal entre as impressões sensíveis provenientes das coisas (no exemplo, do automóvel).

Só é possível a intuição de realidades que possam ser enquadradas no espaço e no tempo. Essas realidades são sensíveis porque posso referir-me a elas como acontecendo num determinado lugar — ocupam esse lugar — e num determinado momento — acontecem agora, aconteceram antes, acontecerão depois. As realidades não espacializáveis nem temporalizáveis escapam à nossa intuição, não estão em relação efetiva conosco, não temos qualquer experiência delas. E o caso de Deus, realidade metafísica: sendo incorpóreo não está em lugar algum, não podemos dele dizer que está “aqui”, “ali” ou “acolá” (não o podemos espacializar); sendo eterno não podemos referir-nos a ele como existindo “agora”, como tendo existido “antes”, etc., (não é temporalizável).

Já sabemos qual a função do espaço e do tempo. São a nossa maneira de intuir, de receber dados empíricos ou sensações provenientes das coisas, nada podendo nós intuir sem essas duas formas da nossa sensibilidade.

(1) Note-se que a intuição não é conhecimento propriamente dito: ela não nos dá conhecimentos mas simplesmente os objetos do conhecimento.

Qual a sua natureza? São estruturas universais e necessárias: universais, porque toda a nossa intuição ou experiência é condicionada por elas; necessárias porque sem elas não nos é possível ter experiência significativa das coisas. Estamos, ao nível da nossa sensibilidade, constituídos de tal modo por estas duas formas que não podemos dizer: “Algo aconteceu em lugar nenhum e em momento nenhum.” Tudo aquilo que é objeto da nossa experiência tem de ser enquadrável mediante essas duas formas.

Já sabemos que universal e necessário são, em Kant, sinônimos de a priori. Espaço e tempo são formas a priori da sensibilidade. Tentemos clarificar este aspecto:

O espaço não é algo que se obtenha a partir da experiência ou intuição empírica. Não é por eu intuir determinadas coisas como situadas aqui, ali e acolá, que eu formo a “noção” de espaço. Bem pelo contrário, o espaço tem de ser uma estrutura da minha sensibilidade, porque ao dizer aqui, ali e acolá, eu já estou a especializar. Com o tempo verifica-se o mesmo. Eu recebo determinadas impressões, umas agora, outras depois, e isso significa que receber os dados sensíveis implica temporalizá-los. Deste modo, a intuição do tempo não deriva da intuição dos dados empíricos, mas é condição a priori da experiência que tenho.

Espaço e tempo são as formas da nossa intuição, são a maneira como intuímos, ou seja, como recebemos os dados sensíveis. Não são o conteúdo da intuição sensível, ou seja, não são aquilo que intuímos, não são objetos da intuição: espaço e tempo não são dados sensíveis nem coisas. Por outras palavras, aquilo que torna possível a intuição (recepção) dos dados empíricos não pode ser de natureza empírica.

Em suma: espaço e tempo são a condição de possibilidade a priori (não empírica) de qualquer experiência. Não são objetos de nenhuma intuição empírica mas aquilo que torna possível a intuição empírica de objetos. Não são dados empíricos mas a “linguagem” que usamos para falar dos dados empíricos. A esses dados empíricos enquadrados no espaço e no tempo, espacializados e temporalizados, dá Kant o nome de fenômenos. Estes são os objetos da intuição sensível'”

1 Note-se que usamos, de uma forma liberal, os termos “intuição sensível” e “intuição empírica” como idênticos, para facilitar a exposição. Tal identificação embora tolerável não é absolutamente correta. Em Kant, rigorosamente falando, a intuição sensível é a unidade entre a intuição pura — o espaço e o tempo — e a intuição empírica. A intuição sensível não é sem mais a intuição empírica: é a intuição empírica enquanto condicionada por duas formas puras (e. t.).

Espaço e tempo: formas da intuição e intuições a priori

Embora fale mais do espaço e do tempo como formas a priori da intuição empírica Kant também lhes dá o nome de intuições a priori ou puras. Que quer dizer? Intuir só e simplesmente o espaço e o tempo não é intuir nada de empírico. Espaço e tempo são formas puras. Ao intuí-los eu antecipo muito simplesmente o modo como receberei os dados empíricos ou sensações: recebê-los-ei espacializando-os e temporalizando-os.

Espaço e tempo não são intuições dos objetos mas sim, em termos rigorosos, a intuição das condições segundo as quais as coisas se manifestam e produzem em mim sensações. Ao intuir o espaço e o tempo, eu não intuo as coisas ou a sua manifestação. Intuo simplesmente a forma dessa manifestação, a maneira segundo a qual poderei receber as impressões sensíveis que as coisas provocam, a forma de as coisas se relacionarem comigo, com a minha sensibilidade.

Dizer que espaço e tempo são intuições a priori é dizer, previamente à manifestação das coisas, que elas têm de aparecer num determinado espaço e num determinado tempo, caso contrário não se poderiam relacionar com a minha sensibilidade, ser coisas para mim ou fenômenos.

Assim se pode compreender que as formas puras da sensibilidade são, por si mesmas, formas vazias, puras possibilidades ou, como Kant diz, intuições formais, quadros de recepção das impressões sensíveis. A intuição formal espaço-temporal não fornece qualquer conteúdo. As impressões sensíveis dão-se num enquadramento espaço-temporal (só neste enquadramento as coisas impressionam o sujeito), mas não são dadas pelo espaço e pelo tempo. Em linguagem kantiana, a intuição pura, condição de possibilidade da intuição empírica ou sensação, não dá objetos mas possibilita que eles sejam dados.

• CONCLUSÕES FUNDAMENTAIS DA “ESTÉTICA TRANSCENDENTAL”

Esta parte da Crítica da Razão Pura tem o nome de Estética (do grego aisthésis que significa sensação) transcendental (significa condição de possibilidade a priori de algo) porque investiga as condições a priori que tornam possível a recepção de impressões sensíveis ou sensações.

Essa investigação chegou a várias conclusões importantes:

1    — Todo o conhecimento começa com a experiência.

Para conhecermos é preciso que algo nos seja dado. Ora é a intuição que nos dá objetos, ou seja, algo para conhecer. Toda a nossa intuição é sensível consistindo na recepção de dados empíricos ou impressões sensíveis mediante duas formas que temos de as receber: o espaço e o tempo. A experiência é precisamente esta recepção, espaço-temporalmente condicionada, de dados empíricos. Sem ela nada teremos para conhecer, não haverá objetos para o nosso conhecimento. Por isso todo o conhecimento começa com ela.

2    — Espaço e tempo não são coisas nem impressões sensíveis.

São as formas que tenho de “falar” das coisas e de organizar ou relacionar as impressões sensíveis. São, portanto, formas do sujeito (da sensibilidade do sujeito) que lhe permitem intuir os objetos. Só há experiência ou intuição empírica das coisas porque no sujeito há duas formas (espaço e tempo) que permitem receber as impressões sensíveis.

3    — Espaço e tempo são formas “a priori”.

Como tornam possível a experiência ou a intuição sensível não derivam desta. Sendo “a priori”, espaço e tempo são, portanto, também estruturas transcendentais, o que significa que são a condição de possibilidade não empírica de qualquer experiência.

Segundo Kant, a intuição corresponde a uma relação imediata com as coisas e verifica-se quando algum objeto nos é dado. Isto significa que intuir é a capacidade de receber deteminados dados. Portanto, a intuição humana não é criadora ou produtora das coisas com as quais se relaciona. Se a intuição é uma capacidade receptiva, temos de perguntar em que condição é possível a recepção dos dados. Só o é se estivermos “equipados” com determinadas estruturas receptivas, isto é, se houver em nós determinadas formas de recepção. A essas formas dá Kant o nome de espaço e tempo. Espaço e tempo são formas a priori da sensibilidade, não derivam da intuição das coisas, mas são a condição que torna possível essa intuição.

Espaço e tempo são assim a forma e não o conteúdo da intuição, no sentido em que sem elas não poderíamos estabelecer qualquer relação entre aquilo que nos é dado, ou seja, a recepção dos dados não faria sentido.

Assim, de um lado temos as impressões sensíveis (a que Kant chama a matéria do fenômeno) e do outro a forma de receber essas impressões e de as relacionar (a forma do fenômeno). Os dados ou impressões sensíveis são aquilo que intuímos e o espaço e tempo são a forma como intuímos. Assim, o fenômeno será o dado sensível, espacializado e temporalizado.

4    — Embora dotada de formas a priori, a sensibilidade define-se como capacidade receptiva das impressões mediante certas condições.

As formas da sensibilidade são o modo de recepção dos objetos, melhor dizendo, das impressões que as coisas provocam, são os quadros da receptividade. São o contributo do sujeito na constituição da intuição sensível. Se relacionar as impressões em termos espaços-temporais denota uma certa atividade, é, contudo, a receptividade que caracteriza propriamente a sensibilidade.

5    — Intuímos as coisas simplesmente como elas nos aparecem, e não em si.

A intuição possível ao homem é a captação das impressões, das propriedades das coisas que posso expressar em termos espaços-temporais. Em linguagem kantiana, a sensibilidade intui fenômenos, aquilo que se pode enquadrar no espaço e no tempo e não as coisas em si (fora das coordenadas espaços-temporais). Temos assim estabelecida uma distinção fulcral da filosofia kantiana: a distinção fenômeno-coisa em si.

6 — Os juízos sintéticos a priori são possíveis em Matemática porque o espaço e o tempo são intuições a priori ou formas a priori da sensibilidade.

Todos os juízos da Matemática são construídos com base no espaço (geometria) e no tempo (a série numérica 1,2,3 baseia-se na sucessão temporal: 2 depois de l e antes de 3, ou seja, o número surge pela adição sucessiva da unidade no tempo). Versando os juízos matemáticos sobre o espaço e o tempo e sendo estes estruturas a priori do sujeito, i. e., independentes da experiência, esses juízos podem ser universais e necessários, não dependentes da intuição empírica quanto à sua validade.

Exemplo no caso da Geometria: “A linha reta é a distância mais curta entre dois pontos.” Este juízo é sintético (no conceito de linha reta — conjunto de pontos alinhados — não está contida a ideia de distância) e a priori (é verdadeiro sem que seja preciso medir todas as distâncias, i. e., sem que seja necessário recorrer à experiência. Por isso é universal e necessário, supondo, já que fala de distância, a intuição a priori do espaço).

A “Analítica transcendental”: o papel do entendimento no processo cognitivo

Vimos qual o contributo da sensibilidade para a constituição da objetividade, ou seja, para a constituição do conhecimento científico : sem ela e as suas formas a priori não teríamos objetos para conhecer.

Qual a razão de ser da “entrada em cena” deste novo ator do processo de conhecimento que é o entendimento?

Tal tem a ver com o facto de que embora sem a sensibilidade a ciência não tenha objetos aquela não nos pode dar conhecimento científico dos objetos. Explicitaremos este ponto mais tarde. Por agora vejamos com que estruturas ou formas está o entendimento apetrechado, e qual a sua natureza e origem.

3.2.1. A “dedução metafísica “(1) das categorias

As categorias são conceitos a priori do entendimento: não derivam da experiência.

Ao contrário dos conceitos empíricos (gato, árvore, homem, etc.), não têm origem no processo abstrativo que parte da observação empírica. A sua origem é a priori, reside na espontaneidade produtora do entendimento. Ora, os conceitos fundamentais do entendimento, as categorias, são em número de doze. Qual o fio condutor que levou Kant à descoberta destes conceitos e só destes? É isso que Kant nos explica naquilo a que chamou “dedução metafísica” dos conceitos puros do entendimento.

Vejamos sucintamente em que consiste.

Usar um conceito é, segundo Kant, fazer um juízo por meio desse conceito. Posto que o entendimento é a faculdade de usar conceitos, pode dizer-se, por conseguinte, que é a faculdade de formular juízos. Se assim é, parece que podemos descobrir as categorias ou conceitos puros mediante um exame das formas dos próprios juízos. Kant crê que, atendendo à sua estrutura lógica, são possíveis quatro formas diferentes de juízos e que em cada uma destas formas se dá a possibilidade de três tipos de juízos diferentes.

Vejamos o caso dos juízos sob a forma de relação

Juízos sob a forma de relação

Juízo categórico: “Esta mesa é amarela.” Aqui faz-se uma distinção entre a coisa e uma das suas propriedades (“amarela”). A impossibilidade de identificar a coisa com as suas propriedades torna-se patente pelo fato de o conceito “propriedade”, para não perder todo o seu significado, ter de ser uma propriedade de alguma coisa. Esta distinção, sem a qual o juízo categórico não seria possível, pois confundir-se-ia sujeito e predicado, é possibilitada por um conceito puro do entendimento (o conceito de substância). Para distinguirmos a coisa das suas propriedades, o sujeito do predicado, devemos conceber a coisa ou o sujeito como substância, isto é, como algo que possui atributos, propriedades, que é o suporte delas, o seu substrato, o que subjaz a todas elas, mas que não se reduz a nenhuma delas.

Se não possuíssemos o conceito de substância e não o aplicássemos a um determinado conjunto de sensações, não poderíamos formular proposições como “a rosa é roxa”, “a rosa é fragrante”. Em todas estas proposições concebemos a rosa como substância, e a cor, o odor, como propriedades suas.

Prescinda-se do conceito de substância e não poderemos emitir juízos, falar acerca das coisas, já que sempre que formulamos um juízo com um sujeito e um predicado (“os gatos são mamíferos”, “os corpos são pesados”) concebemos o sujeito como substância e os predicados como propriedades ou acidentes daquela. A categoria “substância” é um conceito puro do entendimento e por isso uma categoria pois não formamos o conceito “substância” por abstração. Ao contrário, é por meio do conceito “substância” que distinguimos no âmbito empírico as coisas e as propriedades das coisas.

Juízo hipotético: “Se está a chover então o cais está molhado.” Este juízo não pode ser formulado a não ser por intermédio do conceito de causa ou de dependência. Na verdade ele exprime uma relação causal entre o fato de chover e o estado do cais. Sem o conceito de causa só poderíamos dizer que depois de chover o cais ficou molhado, só poderíamos expressar uma relação de sucessão temporal. Neste juízo não nos limitamos a dizer “está a chover” e “o cais está molhado”, i. e., não nos limitamos à observação dos acontecimentos, deixando-os desligados mas dizemos que um depende de outro. O conceito de causa não procede ou deriva da experiência, é um conceito a priori do entendimento, uma vez que nos permite expressar como causalmente ligado o que é dado empiricamente sem conexão ou ligação necessária.

Juízo disjuntivo: Se P é verdadeiro então Q é falso.

P    Q

“as reuniões são presididas    “as reuniões não são

pelo presidente”    presididas pelo presidente”

O contrário é também verdadeiro: “Se P é falso então Q é verdadeiro.” “P” e “Q” dependem um do outro; afetam-se mutuamente. Diz então Kant que o juízo disjuntivo expressa a categoria de comunidade.

3.2.2. A dedução transcendental das categorias: a demonstração de que as categorias são necessárias para a constituição da objetividade ou do conhecimento científico

Referida a origem não empírica das categorias, vejamos qual o seu papel no ato de conhecimento.

Uma coisa é a origem das categorias e outra a sua função ou uso. Kant diz que as categorias, formas a priori do entendimento, são as condições que tornam possível o conhecimento objetivo, a ligação ou síntese necessária dos fenômenos. A dedução (demonstração) transcendental das categorias (das categorias como condições de possibilidade a priori do conhecimento objetivo) é a parte mais importante da Analítica porque nos fala do momento decisivo na constituição da objetividade. Vejamos então o papel do entendimento e das suas formas (sobretudo o conceito de causa) no processo de conhecimento.

Foi dito que a sensibilidade é a faculdade que mediante as suas formas ou estruturas a priori nos permite receber dados ou impressões sensíveis e assim termos objetos para conhecer. Mas a sensibilidade só intui, não conhece, não constitui conhecimentos científicos. Assim, a sensibilidade é necessária para que possa haver conhecimento científico — sem ela, ou seja, sem a intuição sensível, nada nos seria dado para conhecer — mas não é suficiente (não produz conhecimentos científicos).

Por que razão é a sensibilidade indispensável e, contudo, insuficiente?

Para isto se tornar compreensível adiantemos a definição geral de conhecimento científico.

Conhecer cientificamente é estabelecer relações necessárias ou causais — de dependência — entre os dados ou objetos ao alcance do sujeito,de modo a tornar previsível e controlável o seu comportamento.

Consideremos duas impressões sensíveis — aumento de temperatura, A, e dilatação de um corpo, B. A sensibilidade recebe estas impressões e estabelece entre elas uma relação espaço-temporal: verifica que se deu um aumento de temperatura num determinado lugar e a determinada hora e que depois, no mesmo lugar, se verifica a dilatação de determinado corpo.

Como se vê, quando eu digo que A acontece antes de B num determinado lugar, limito-me a dizer que algo acontece de certa forma, mas não porque acontece assim.

Ora, o conhecimento científico, em sentido estrito, é explicativo. Explicar é indicar a causa de algo.

Conhecer cientificamente um fenômeno como a dilatação de um corpo não é simplesmente dizer que aconteceu depois do aumento da temperatura num determinado lugar. É dizer que o aumento da temperatura é a causa ou a explicação da dilatação de um corpo. A sensibilidade só estabelece entre estes dois dados sensíveis uma relação de sucessão temporal, “desconhecendo” que os dois estão necessariamente ligados, não “vendo” que um não acontece simplesmente antes e o outro depois, mas que um acontece como efeito de outro.

Isto só é possível quando o entendimento aplica o conceito de causa. Este conceito permite estabelecer relações de dependência entre dois fenômenos transformando um em causa e outro em efeito. Se, por exemplo, A é causa e B é efeito, isso quer dizer que B depende de A, que não pode acontecer sem ele e que sempre que se verifica A necessariamente irá suceder B. Conhecer cientificamente para Kant é então estabelecer, entre dois dados sensíveis que a sensibilidade situa no espaço e no tempo, uma relação de causalidade que torna um dependente de outro porque é causado por aquele..

A sensibilidade intui, recebe os dados sensíveis dando-lhes uma forma espaço temporal. O entendimento conhece aquilo que a sensibilidade põe ao seu dispor ligando necessariamente mediante o conceito de causa os dados sensíveis. Sem este conceito, forma intelectual do sujeito, não há conhecimento. Por isso se diz que o conhecimento a priori (universal e necessário) não deriva da experiência, dos objetos, mas sim do sujeito. [O conceito de causa é uma estrutura transcendental do entendimento sendo condição de possibilidade da ciência]

Kant e David Hume

Para David Hume, o conceito de causa não tem qualquer validade objectiva nem fundamento racional.

Que regularmente vejamos ou tenhamos visto B acontecer depois de A não nos permite estabelecer uma relação causal objetiva, ou seja, que B acontecerá necessariamente depois de A. A experiência — para Hume o único critério quanto ao conhecimento dos fatos — permite-me captar uma sucessão regular entre dois fenômenos mas não uma sucessão necessária (ou seja, só permite ver o que acontece aqui e agora e não o que sempre acontecerá). Pela experiência sabemos que sempre no passado a água ferveu mas não é legítimo concluir que no futuro sempre ferverá. E contudo acreditamos — e é, útil que acreditemos — que o aquecimento da água é a causa necessária da sua fervura. Porquê?

A explicação de Hume baseia-se em fatores psicológicos. Transformamos uma sucessão temporal regular em relação causal ou necessária devido ao costume ou ao hábito: habituados a ver que B sucede regularmente a A acreditamos que A é a causa necessária de B, i. e., que sempre assim será.

O conceito de causa é o resultado de uma ilusão psicológica.

Na verdade, acontece é que por nos habituarmos a ver dois objetos sucederem-se um ao outro do mesmo modo, criamos a tendência para crer que aparecendo o primeiro, aparecerá também o segundo. Nada mais ilusório do que esta relação de dependência, porque transformou-se uma relação de mera sucessão temporal (o antes e o depois) em relação causal. Não há, segundo Hume, qualquer fundamento objetivo na experiência que confirme esta relação. Assim, o princípio de causalidade considerado um princípio racional e objetivo nada mais é do que uma crença subjetiva, o produto de um hábito, a transformação de uma expectativa em realidade.

Negando a origem a priori do conceito de causa e do princípio de causalidade, Hume rejeita um instrumento no qual a metafísica tradicional se baseava para as suas especulações. Kant reconhece, como será explicitado, que o conceito de causa não pode ter um uso metafísico ou transcendente mas assume o seu caráter a priori — estrutura objetiva do espírito humano. Assim, evita que a possibilidade do conhecimento científico seja atingida no seu ponto vital.

Os limites do conhecimento: não é possível o conhecimento científico de realidades metafísicas.

O conhecimento científico, embora não tenha o seu fundamento na experiência, começa com ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas.

Conhecer é estabelecer relações de causalidade entre aquilo que se relaciona com o sujeito. Como é que as coisas se podem relacionar comigo? Se se manifestarem no espaço e no tempo, ou seja, se eu as puder espacializar e temporalizar mediante as formas da minha sensibilidade. Isto quer dizer que o conhecimento científico não é produzido pela sensibilidade, mas só pode ser acerca dos dados que esta recebe. Todo o conhecimento possível ao homem está limitado ao campo dos objetos que eu posso enquadrar no espaço e no tempo, aos dados da intuição empírica ou sensível.

Assim, os dados sensíveis são o que a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu conceito por excelência: o conceito de causa. A relação causal que este estabelece, está limitada aos dados sensíveis ou fenômenos. O vínculo causa-efeito consistirá então em explicar um fenômeno mediante outro, fazendo de um a causa do outro, e nunca poderá consistir em explicar um fenômeno mediante algo que não seja fenômeno. O conceito de causa só pode, portanto, ter um uso imanente, limitado aos dados sensíveis, só pode funcionar no interior desses limites espaços-temporais. Por isso, nunca se poderá considerar científica uma afirmação do gênero: “Deus é causa disto ou daquilo”. Só podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele fenômeno) a algo que também seja fenômeno.

Conclusão: a metafísica enquanto pretensa ciência de realidades que transcendem o plano espaço-temporal, que não podem ser nele enquadradas pela nossa sensibilidade, não tem direito ao título da ciência.

Se eu pretendesse demonstrar a existência de Deus como causa do mundo (do conjunto dos fenômenos), estaria a usar o conceito de causa de uma forma ilegítima (uso transcendente e não imanente). O conceito de causa só serve para estabelecer relações entre as coisas que comigo se relacionam (os fenômenos), ou seja, para relacionar um fenômeno (uma realidade sensível) com outra realidade que só pode, por sua vez, ser fenômeno. Se fazemos de Deus causa do mundo e julgamos assim demonstrar a sua existência estamos a iludir-nos porque Deus, sendo concebido como eterno e incorpóreo, não é enquadrável no espaço e no tempo, não é fenômeno. Ora aquilo que consideramos ser causa e aquilo que consideramos ser efeito têm ambos de pertencer ao plano do espaço e do tempo, têm de ser fenômenos. Não pode, pois, haver um conhecimento científico de Deus, realidade metafísica, transcendente, supra-sensível.

1 — Todo o conhecimento começa com a experiência.

2 — O conhecimento científico não deriva da experiência (não tem o seu fundamento nela), mas sim de certas formas a priori do sujeito que conhece.

3 — O conhecimento científico, embora não tenha o seu fundamento na experiência, começa com ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis.

3.3.1. Uma distinção crucial: A distinção fenômeno-númeno

Só podemos conhecer mediante as categorias aquilo que nos é dado pela sensibilidade, ou seja, aquilo que podemos intuir. Só das realidades enquadráveis no espaço e no tempo podemos ter conhecimento científico.

Kant esclarece de imediato que reduzir o campo da atividade do conhecimento ao plano fenomênico — ao que podemos intuir — não pode significar uma redução da realidade ao que a sensibilidade capta e o entendimento conhece. Dizer que só conhecemos os fenômenos — os dados sensíveis — não impede que pensemos em realidades que não estão ao alcance da intuição sensível. Assim introduz Kant o conceito de número.

Kant afirma que o conceito de número pode entender-se em dois sentidos:

Se considerarmos uma coisa enquanto não é objeto da nossa intuição sensível, i. e., abstraindo do nosso modo próprio de intuir, então temos o número
em sentido negativo (aquilo que não é objeto da intuição sensível).

Se considerarmos uma coisa como objeto de uma intuição intelectual — a
qual não está em nosso poder temos o conceito de número em sentido positivo.

Assim, dado que a nossa intuição é simplesmente sensível — dado que só podemos intuir realidades sensíveis — aquilo a que chamamos número só pode por nós ser entendido em sentido negativo: o número é aquilo que não pode ser pensado como objeto da intuição sensível, é um “conceito-limite” (assinala os limites da sensibilidade e da função cognitiva das categorias do entendimento).

O número é o inverso do fenômeno: é algo que não é dado na intuição sensível.

Para quê falar então do número ou da coisa-em-si (Ding-an-sich)? Para impedir que se considerem os fenômenos como a totalidade do real. O fato indiscutível de só podermos conhecer os fenômenos não pode querer dizer que só existem os fenômenos. A investigação sobre o modo como podemos conhecer e sobre o que podemos conhecer disse-nos que só podíamos conhecer as realidades sensíveis e ao mesmo tempo proibiu-nos de transgredir os limites do nosso conhecimento interditando-nos qualquer afirmação ou negação peremptória sobre as realidades que não podemos conhecer. Não podemos afirmar nem negar a existência dos números ou coisas-em-si: Podemos contudo legitimamente pensar ou supor que existem realidades que transcendem o plano espaço-temporal, i. e., realidades que não são fenômenos.

O conhecimento científico tem limites. Está limitado ao plano dos fenômenos. Ora falar de limites é supor que se pode pensar que há algo para lá desses limites. O plano da realidade que ultrapassa o nosso poder de conhecimento e que podemos pensar tem o nome de número ou de mundo numérico. Assim não faz sentido reduzir a realidade (o que existe) ao que nos é possível conhecer (o mundo dos fenômenos). Seria arrogância do ser humano (finito e limitado como é) dizer: “Só existe aquilo que eu posso conhecer.” A realidade não pode reduzir-se ao mundo dos fenômenos (ao plano dos objetos que, enquadrados no espaço e no tempo, são relacionados em termos de causa e efeito pelo entendimento). Para lá dessa dimensão é legítimo pensar que existe uma outra (o mundo dos números) porque só assim faz sentido falar de limites do conhecimento científico.

O fenômeno é a coisa tal como é para mim — é a coisa enquanto objeto do meu conhecimento e submetida às condições que tornam possível conhecê-la. Falar das coisas enquanto são para mim é já supor por contraste a existência das coisas tais como são em si mesmas. Podemos pensar a coisa em si como número, i. e., como objeto que não é dado na intuição sensível.

Em suma, não há, em termos teóricos, qualquer determinação positiva acerca dos números, não podemos conhecer as coisas enquanto números. O número é pensável: o conceito de uma coisa que não pode ser pensada como objeto da intuição sensível mas como coisa em si mesma não é contraditório porque embora a intuição sensível seja a única forma de intuição humana não podemos afirmar que ela é o único tipo de intuição possível.

   CONCLUSÕES ESSENCIAIS DA “ANALÍTICA TRANSCENDENTAL”

1    — Os conceitos do entendimento denominados categorias não derivam da experiência, não são abstrações ou generalidades formadas a partir da experiência.

São conceitos a príori, i. e., puras formas do entendimento. O fio condutor para a descoberta destes conceitos puros ou categorias é a análise do ato fundamental do entendimento: o juízo. Como o ato de julgar pressupõe o uso de conceitos, i. e., formulamos juízos mediante essas estruturas do entendimento, descobriremos quais e quantas são as categorias a partir da análise dos diversos tipos de juízos. Kant não se refere a juízos concretos ou particulares, cujo número é indefinido, mas a tipos de juízos de acordo com a sua forma lógica. Cada tipo de juízo está determinado por um conceito a priori ou categoria de tal modo que de cada tipo lógico de juízo é possível deduzir sem recurso à experiência a categoria correspondente e determinante. Como os tipos lógicos de juízos são doze — de acordo com a lógica formal do seu tempo — Kant conclui que as categorias fundamentais do entendimento são também doze. O que essencialmente devemos reter desta dedução “metafísica” das categorias é que elas têm uma origem a priori, são estruturas universais e necessárias sem as quais o entendimento não formularia juízos. As categorias são formas para o exercício da nossa faculdade de julgar. Mais do que simples representações mentais (poderíamos confundi-las com ideias inatas) são os atos fundamentais da nossa mente ou intelecto.

2    — Se as categorias não derivam da experiência dos objetos, têm, contudo, uma importante relação com os objetos da experiência (os dados empíricos).

Com efeito, sem elas não é possível conhecimento algum. Sem a aplicação das categorias aos dados da intuição sensível não temos mais do que  sensações desligadas e dispersas. As categorias são estruturas transcendentes porque são a condição de possibilidade a priori do conhecimento científico dos dados empíricos. Se o espaço e o tempo eram estruturas transcendentais por serem a condição a priori que tornava possível a intuição sensível, as categorias do entendimento são-no por tornarem possível o conhecimento científico dos dados intuídos.

3·- O conhecimento científico implica a relação entre entendimento e sensibilidade.

A sensibilidade é uma faculdade receptiva (intui) e dá-nos objetos — os fenômenos que constituem, por assim dizer, a matéria ou o conteúdo do conhecimento. O entendimento é uma faculdade essencialmente ativa “espontânea”, mas não é dotada do poder de intuir (não há intuição intelectual mas simplesmente sensível). A sensibilidade dá ao entendimento a matéria ou o conteúdo do conhecimento (os dados intuídos, i. e., espacializados e temporaliza-dos, mas desligados). O entendimento constitui o conhecimento científico — a ligação necessária, a síntese ou unificação dos fenômenos que estavam dispersos — mediante as categorias. É ele que nos dá a forma do conhecimento. As leis que regem o comportamento dos fenômenos — a ordem e a legalidade natural — derivam do entendimento do sujeito cognoscente. Por isso, embora o conhecimento científico comece com a experiência — a intuição ou recepção dos dados sensíveis — ele não deriva dela.

4 –  O conhecimento científico começa com a experiência (só ela nos dá objetos)e embora não derive dela (o seu fundamento está nas estruturas não empíricas do entendimento) só pode ser conhecimento das realidades sensíveis ou feno-ménicas (daquilo que nos é dado para conhecer).

Conhecer cientificamente é essencialmente estabelecer relações causais ou necessárias (um vínculo de dependência) entre os objetos ou dados que estão ao alcance do sujeito.

Os objetos ou dados que estão ao nosso alcance são os que podemos intuir. Porquê? Porque só a intuição “nos dá objetos” como diz Kant. Ora como a intuição só é, no nosso caso, possível mediante duas formas a priori da sensibilidade os objetos que estão ao nosso alcance são os dados ou impressões sensíveis. Só podemos conhecer cientificamente o que podemos intuir. Como a nossa intuição é sensível ou empírica só haverá conhecimento científico de dados sensíveis, de dados espaço-temporalmente enquadrados (os fenômenos). As coisas em si são as “coisas” que não podemos espacializar nem temporalizar. É impossível conhecer o que não é objeto da nossa intuição. O conhecimento científico limita-se à explicação do que acontece ou se dá no plano espaço-temporal.

Isto não quer dizer que o conhecimento científico seja empírico. Para que isso acontecesse teria de derivar da experiência, da intuição empírica. Ora isso não acontece. A relação causal ou científica significa que usamos um conceito (o de causa) para ligar os dados que a sensibilidade deixara desligados no espaço e no tempo. Esse conceito ou estrutura é transcendental (torna possível a priori o conhecimento científico). Não tem a sua origem na experiência mas no entendimento: tem uma origem intelectual, é um produto do nosso intelecto ou entendimento.

Se o conceito de causa não é empírico (não deriva da intuição dos dados empíricos) e se sem ele não podemos estabelecer relações causais ou científicas entre os fenômenos então o conhecimento científico embora limitado aos dados empíricos não é de natureza empírica. Só conhecemos objetos empíricos mas não os conhecemos de modo empírico.

Por isso é legítimo falar de juízos sintéticos a priori ou científicos. Exemplo de um juízo sintético a priori: Sempre que aumenta a temperatura produz-se a dilatação de um corpo.

Traduzindo. A causa da dilatação de um corpo é sempre um determinado aumento de temperatura.

Há aqui uma ligação ou síntese causal entre A e B. Como o conceito que permite essa ligação ou síntese não deriva da experiência, este juízo exprime uma síntese a priori, não empírica: é um juízo sintético a priori.

Consideremos o seguinte juízo: “A luz do Sol aquece a pedra.” Este juízo não constituiria um conhecimento objetivo (necessário, universal) se eu simplesmente associasse duas representações ou fenômenos (a aparição do sol e o aquecimento da pedra). Estaríamos perante um juízo a que Kant, nos Prolegômenos, chama juízo perceptivo, de percepção. Seria então correto dizer não “o sol aquece a pedra” mas antes “o Sol atinge a pedra com os seus raios, ela aquece”. Estou a associar dois estados ou representações subjetivas mas não estou a unificá-los, a determiná-los, a ligá-los necessariamente. Para isso é necessário o entendimento e a categoria da causalidade. No juízo de percepção a associação das duas representações não faz com que estas transcendam o seu carácter subjetivo, acidental, contingente. Ligadas pelo conceito de causa (necessário e universal), essas representações são ligadas “no objeto”, ou seja, é-nos permitido constituir um enunciado (uma lei científica) segundo o qual todas as vezes que o sol incide na pedra, durante um certo tempo, esta é necessariamente aquecida. Os dois fenômenos deixam de estar um para o outro numa mera relação de sucessão temporal. Estão ligados segundo uma relação causal. Estão necessariamente ligados pois não há causa sem efeito e vice-versa e esta ligação feita pelo sujeito impõe-se ao sujeito, torna-se objetiva.

5 – O conceito de causa, tão utilizado pela tradição racionalista na solução de problemas metafísicos e na explicação metafísica de fenômenos ou acontecimentos, não pode ter um uso transcendente mas tão só imanente (ligando necessariamente os objetos que estão no interior do plano espaço-temporal e só esses).

O conceito de causa é um conceito unificador e sintético, ou seja, liga certos dados estabelecendo uma relação causa-efeito entre eles. Esse conjunto de dados que ele permite ligar (essa diversidade ou multiplicidade) não é recebido (intuído) pelo entendimento. Este, por si só, só tem o poder de formar conceitos mas não o de intuir. Quem recebe esses dados? A sensibilidade porque está equipada com estruturas receptivas adequadas: o espaço e o tempo, as formas que nos permitem entrar em contacto com as coisas. Assim, os dados sensíveis são a diversidade ou multiplicidade que a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu conceito por excelência: o conceito de causa. Deste modo, a aplicação do conceito de causa, a relação causal que este estabelece, está limitada aos dados sensíveis ou fenômenos. O vínculo causa-efeito consistirá então em explicar um fenômeno mediante outro, fazendo de um a causa do outro e nunca poderá consistir em explicar um fenômeno mediante algo que não seja fenômeno. O conceito de causa só pode, portanto, ter um uso imanente, limitado aos dados sensíveis, só pode funcionar no interior desses limites espaços-temporais. Por isso, nunca se poderá considerar científica uma afirmação do gênero: “Deus é causa disto ou daquilo.” Só podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele fenômeno) a algo que também seja fenômeno. Deus é uma realidade metafísica, não-fenoménica. Relacionar em termos causais — usando o conceito de causa-realidades sensíveis e uma realidade metafísica como Deus é um abuso, algo ilegítimo, mera especulação que só conduz a ilusões. De Deus não há intuição alguma. Como o conceito de causa só estabelece relações entre dados intuitivos, falar de Deus como causa seja do que for não faz sentido, é falar sem saber o que se diz.

6 –  Podemos pensar que a realidade não se reduz ao plano dos fenômenos: a distinção fenómeno-númeno corresponde à distinção entre o cognoscível e o pensável.

O fenômeno é aquilo que está ao alcance da nossa intuição (a intuição empírica ou sensível). Por isso pode ser objeto de conhecimento porque o entendimento conhece (estabelece relações causais) os dados sensíveis ou empíricos.

O número é aquilo que não podemos enquadrar no espaço e no tempo e que, portanto, não pode ser objeto de uma intuição sensível, a única que nos é possível; por isso mesmo e uma vez que todo o conhecimento começa com a experiência (a intuição sensível) o plano dos números (1) é inacessível ao nosso conhecimento.

Como o homem só impõe limites ao seu conhecimento e não à realidade podemos pensar que existem realidades que não podemos conhecer: essas realidades que transcendem o nosso conhecimento são os números. O plano dos números não é impensável mas simplesmente incognoscível. Distinguir, estabelecer a diferença entre número e o fenômeno, é distinguir o que pode ser pensado como existente daquilo que existe como podendo ser conhecido.

(” O plano dos números é o das realidades metafísicas em geral: Deus, por exemplo, é uma realidade numérica, não-fenoménica.

8 – A gnosiologia kantiana é um idealismo (racionalismo) transcendental.

Por idealismo transcendental entende-se uma doutrina que afirma que o sujeito constrói o objeto de conhecimento mediante as suas estruturas transcendentais. Tal significa que só podemos conhecer fenômenos, isto é, as coisas adequadas à nossa forma de conhecer. Sendo as coisas em si mesmas incognoscíveis, nós nunca saberemos se a nossa representação das coisas corresponde ao que elas são em si. Vê-se que o idealismo transcendental não nega a existência das coisas em si mesmas, não transforma o mundo no conjunto das representações do sujeito. É, portanto, um idealismo gnosiológico e não ontológico. Com efeito, a própria existência da coisa em si é uma afirmação necessária porque é ela a causa ou a origem do dado, isto é, da matéria do fenômeno, desencadeando assim os mecanismos das formas do conhecimento. Acreditar que as coisas existem realmente e que elas são em certa medida condição do processo de conhecimento, é uma afirmação própria de um realismo empírico. Se o objeto do conhecimento é uma representação para nós, a realidade não se reduz aos fenômenos e por isso o idealismo transcendental ao não negar a existência de coisas fora do sujeito é um realismo empírico.

A “dialéctica transcendental”: a crítica das pretensões da razão pura teórica

Estabelecido o modo como conhecemos e o que podemos conhecer estamos em condições de perceber o que, em geral, Kant entende por “crítica da razão pura”. Devemos começar por esclarecer que a expressão “razão pura” mais do que uma faculdade designa uma atitude dessa faculdade a que chamamos razão e um modo de conceber o seu funcionamento. Chama–se pura à razão desligada da sensibilidade e, por conseguinte, sem qualquer ligação com a experiência ou a intuição empírica. A tradição racionalista, inspirada sobretudo em Descartes e tendo Wolff como expoente máximo no tempo de Kant, acreditava na possibilidade de um conhecimento puramente racional, que fosse obra exclusiva da razão. Partidário, tal como é próprio do Iluminismo, da ideia de autonomia da razão, Kant não vai, contudo, admitir que a “pureza” da razão no plano do conhecimento seja defensável, i, e., rejeitará a possibilidade de constituir conhecimento sem o contributo da sensibilidade.

Assim, a exposição anterior sobre o modo como sensibilidade e entendimento não podiam isoladamente produzir conhecimentos lançou as bases ou os fundamentos da crítica da razão pura, i. e., da crítica de uma atitude da razão que julga que à margem da sensibilidade — desprezando o contributo desta — pode conhecer. Esclarecido o âmbito legítimo de aplicação do conhecimento, como ele começa, de onde deriva, podemos criticar a razão que pretende, no que respeita ao conhecimento, ser pura. Por isso se compreende que, explicitamente, na obra Crítica da Razão Pura, a razão pura seja criticada só depois de na “Estética e Analítica transcendentais” termos definido as condições e os limites do conhecimento.

A crítica das pretensões da razão pura no plano teórico, i. e., no plano do conhecimento, — feita com objetivo de “chamar a razão à razão”, convidá-la à humildade — assenta em dois princípios essenciais:

A — Nenhuma faculdade pode conhecer seja o quer for sozinha, por si só. O entendimento, a faculdade que propriamente falando conhece cientificamente (porque só ele pode estabelecer relações necessárias entre os dados sensíveis, os fenômenos) precisa do contributo da sensibilidade: só esta mediante as suas formas a priori recebe as impressões ou dados sensíveis às quais o entendimento, que não tem o poder de intuir, aplicará os seus conceitos, ligando os dados sensíveis

B — O conhecimento científico começa com a recepção das impressões sensíveis, ;’. e., com a experiência e embora não derive dela mas sim das formas a priori do sujeito, só pode ter como objeto os dados sensíveis: o conhecimento científico de realidades metafísicas é impossível.

3.4.1 A razão pura nada pode conhecer: não é possível um conhecimento puramente racional

O adjetivo “pura” com o qual se qualifica a razão indica que esta não tem qualquer ligação com a sensibilidade e, por conseguinte, com a experiência (intuição empírica).

Poderá ela, nestas condições, constituir conhecimentos acerca do mundo fenomênico ou sensível?

É óbvio que não. Com efeito, todo o conhecimento começa com a intuição empírica. Desprezando o contributo da sensibilidade — a única faculdade que nos dá objetos — a razão nada tem para conhecer. A doutrina kantiana sobre o conhecimento, ao estabelecer que só podemos conhecer o que podemos intuir, negou a possibilidade de um conhecimento puramente racional (de um conhecimento que a razão constituiria sem qualquer recurso à sensibilidade).

E quanto às realidades metafísicas terá a razão pura melhor destino?

Apesar de as questões metafísicas serem aquelas que fundamentalmente interessam à razão, a análise efetuada anteriormente sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos conhecer impõe uma resposta negativa.

Como só podemos conhecer aquilo que podemos intuir (e só temos intuição de realidades empíricas) a razão pura não pode conhecer realidades metafísicas.

A razão tem o destino de não poder fugir às questões metafísicas e ao mesmo tempo de não lhes poder responder.

Na “Dialéctica transcendental” Kant fala de novas formas a priori, de novas estruturas transcendentais do sujeito. Tais formas são denominadas ideias. Será que mediante estas formas poderemos realizar o conhecimento absoluto? Não. Quanto a esse aspecto as conclusões da Analítica são definitivas: a sensibilidade intui, o entendimento conhece. A razão pensa mas não conhece.

Mas será que a limitação do nosso conhecimento (só conhecemos o que podemos intuir) nos satisfaz? Não, e a razão, faculdade entendida em sentido estrito, é a voz dessa insatisfação.

O que o entendimento consegue no plano do conhecimento não satisfaz a razão. Esta deseja explicações definitivas, absolutas. Ora, o entendimento, ao explicar os fenômenos, encontra como causa de um fenômeno sempre outro fenômeno, nunca atingido, já que não ultrapassa o plano dos objetos espaço-temporalmente enquadrados, a causa última ou incondicionada de todos os fenômenos.

A razão, dada a sua vontade de conhecimento absoluto, exige que não fiquemos pelo que é condicionado e encontremos o que é incondicionado. Isso não quer dizer que este incondicionado — esta é causa última de tudo — exista ou se possa alcançar.

Não podendo conhecer realidades metafísicas como forma ela a ideia de tais realidades absolutas ou incondicionadas?

A razão, dada a sua tendência metafísica, unicamente supõe ou admite que a série das condições ou causas está dependente de uma causa que de nada depende. Ao formar a ideia de uma causa incondicionada de todos os fenômenos, a razão pura está a formar a ideia de Deus. A ideia de Deus não deriva da experiência pois é o resultado da insatisfação da razão com explicações que como causa dos fenômenos encontram sempre uma realidade fenomênica, i. e., condicionada. A ideia de Deus, forma a priori da razão pura, surge como resultado da vontade de absoluto que anima a razão humana, exprimindo a sua vocação essencialmente metafísica. Traduz o desejo de absoluto mas nada mais. Com efeito, para haver conhecimento de Deus este teria de ser objeto da nossa intuição (só conhecemos o que intuímos). Podemos pensar Deus — podemos pensar em uma causa última de tudo — mas não o podemos conhecer. O que vale para a ideia de Deus, vale para as outras duas ideias da razão pura: as ideias de Alma e de Mundo. Dado não podermos ter qualquer intuição das realidades que essas ideias representam podemos somente pensá-las. Em termos kantianos, as ideias da razão não têm um uso constitutivo, não permitem constituir conhecimentos.

3.4.2. Não podendo ter um uso constitutivo a razão pura vai ter um uso legítimo: o uso regulador

Não podendo constituir conhecimento — não tendo um uso constitutivo pois este está reservado ao entendimento dentro de limites empíricos — será a razão uma faculdade absolutamente desligada do processo de conhecimento? Não terá ela nenhum uso? Será supérflua?

A resposta de Kant é a de que, embora não produzindo conhecimentos, a razão vai ser útil à atividade científica do entendimento (a “faculdade dos conhecimentos”). Para isso bastará analisar o papel que a ideia de Deus desempenha. Mas antes de tornar explícito esse papel, definamos em termos gerais a utilidade da razão. Essa utilidade vai consistir em regular a atividade cognitiva do entendimento. Regular vem do latim “regula” que significa “regra”. Dizer que a razão tem um uso regulador quer dizer que ela vai estabelecer uma regra que oriente a atividade epistêmica ou científica do entendimento.

O que diz essa regra? Como contribui ela para o processo de conhecimento?

Essa regra geral diz o seguinte: “Conhece como se fosse possível atingir o conhecimento absoluto.”

A razão convida o entendimento a estabelecer relações causais entre os fenômenos como se fosse possível prolongar a série das causas condicionadas até encontrar a causa última de todos os fenômenos.

Para encontrar a causa de todas as coisas, i. e., da totalidade dos fenômenos, teríamos de ultrapassar o plano das realidades sensíveis ou espaços-temporais. Já sabemos que isso é impossível: o conhecimento científico é limitado. A onisciência (o conhecimento total) está fora do nosso alcance. Pensamos que pertence a Deus, caso este exista. Logo agir como se fosse possível o conhecimento absoluto é, para o entendimento, agir orientado pela ideia de Deus: é agir como se fosse possível sermos tal como pensamos que Deus é (onisciente).

O conhecimento absoluto simbolizado por Deus'” é um ideal irrealizável. Contudo, querer realizá-lo tem consequências positivas. Com efeito, o entendimento ao procurá-lo vai considerar sempre provisórios os seus conhecimentos, não se satisfará nunca com as explicações alcançadas. E de explicação em explicação vai progredindo no conhecimento do mundo dos fenômenos, como se um dia fosse possível explicá-lo definitiva e totalmente.

A vantagem da regra da razão, a vantagem deste ideal inalcançável, é a de que impede que o entendimento se satisfaça com as explicações já alcançadas e tente, no seio do espaço e do tempo, no plano dos fenômenos, encontrar causas cada vez mais amplas, i. e., que expliquem um número cada vez maior de fenômenos. Querer o absoluto é a forma de fazer avançar o conhecimento relativo. Querer o impossível é a forma de fazer avançar o conhecimento possível.

Na procura sempre frustrada da unidade total, o entendimento não se fixa no adquirido, nas objetivações já efetuadas, e procura para cada dado condições cada vez mais englo-bantes. Por outras palavras, embora impossibilitado de legitimamente transcender os limites da experiência, o entendimento não tem, dentro desses limites, qualquer fronteira. Não há fronteiras para o conhecimento científico (a experiência é sempre fonte de novidade, de novas coisas para compreender, e isso prova-o a história da ciência) embora este se constitua dentro de limites — espaços-temporais — que não é legítimo transpor.

(1) Deus é uma realidade metafísica cuja existência não podemos demonstrar. A ideia de Deus (tal como as outras ideias) é uma forma ou estrutura de uma faculdade do sujeito: a razão. É portanto uma estrutura ou forma do sujeito e não algo que transcende este. Deus é transcendente; a ideia de Deus é uma estrutura transcendental do sujeito.

Se é transcendental, a ideia de Deus é condição de possibilidade a priori de algo. De quê? Não do conhecimento mas sim do progresso do conhecimento. A ideia de Deus é um ideal porque representa um ser que supomos onisciente, que não só supomos criador de tudo mas também conhecedor de tudo. Agir como se fosse possível conhecer tudo absoluta e definitivamente, ter a chave que explica o mistério de todas as coisas, é agir segundo a ideia de Deus. É essa a regra que a razão dá ao entendimento para que este nunca perca a sua dinâmica cognitiva. Assim, a razão é condição de possibilidade do progresso do conhecimento científico.

3.4.3. A “ilusão transcendental” ou os perigos do uso regulador da razão

A razão é desejo de conhecimento absoluto.

Sabemos já que a faculdade que conhece é o entendimento e que a razão orienta ou regula a atividade cognitiva do entendimento. De que forma? Como é que as ideias regulam a tarefa do entendimento?

Em termos imagéticos, podemos dizer que o entendimento fala e só compreende a linguagem dos objetos. Para cumprir a função de dinamizar a atividade do entendimento a razão apresenta as ideias sob a forma de objetos. Se a razão na sua lucidez crítica sabe que tal objecto é um simples objeto em ideia e não real, o entendimento, no seu pendor objetivante, ilude-se e julga que a razão lhe apresenta um objeto real. Ilusão, pois só é possível a objetividade imanente, sempre incompleta.

Esta ilusão não é uma ilusão de óptica, mas, tal como esta, o fato de ser denunciada não impede que seja inevitável. Uma vara que mergulhamos na água, mesmo que saibamos que não é assim, parecer-nos-á sempre quebrada. A que se deve o caráter inevitável da ilusão transcendental? Primeiramente deve dizer-se que a ilusão transcendental consiste em julgar que através dos conceitos de entendimento podemos conhecer realidades que não são dadas na intuição sensível. Por paradoxal que pareça, a ilusão tem a sua raiz na atividade reguladora da razão.

O entendimento ilude-se porque uma vez que a ideia é, por natureza, aquilo a que nenhum objeto empírico corresponde ou se adéqua, ele toma o objeto em ideia por objecto real supra-sensível. Só uma reflexão profunda sobre as fontes do conhecimento e os seus limites pode denunciar esta ilusão e evitar que o seu caráter inevitável se torne prejudicial. É inevitável que a ideia se apresente como objeto, mas é denunciável confundi-la com o objeto real, porque para a ideia ser realmente objeto teria de ser dada numa intuição que correspondesse àquilo que ela representa. Ora a intuição está limitada aos objetos espaços-temporais: não é possível intuir as realidades que as ideias representam.

3.4.4. A dialética da razão pura teórica: o mau uso ou o dogmatismo da razão

Útil na sua função reguladora da atividade científica do entendimento, a razão cede, contudo, muitas vezes, à tentação de se pronunciar em termos científicos sobre os grandes problemas da metafísica. Confunde a sua necessidade subjetiva (o conhecimento de realidades metafísicas) com a realidade objetiva. Por outras palavras, ilude-se: transforma a necessidade de conhecer, por exemplo Deus, em afirmação da realidade objetiva de Deus. É analogamente o mesmo que transformar o desejo de comer em comida. Esquece que uma coisa é pensar e outra é conhecer, ou seja, especula. Quando pretende ter mais do que um uso regulador a razão pura teórica torna-se razão puramente especulativa ou dialética.

Veremos em que consiste este mau uso da razão a propósito de um problema metafísico essencial: o da liberdade.

A razão pura julga que com base na sua simples capacidade argumentativa pode resolver as questões metafísicas que a assediam. «Suspensa no ar», perdendo de vista a análise das condições e dos limites do conhecimento, sem qualquer referência à experiência, a razão empreende com convicção a solução do problema da liberdade («Há liberdade ou não há liberdade?»).

Contudo, vai acabar por chegar a um impasse, a uma contradição consigo própria, vai envolver-se numa «teia de aranha mental». Essa teia tem o nome de antinomia, contradição profunda da razão consigo mesma.

Vimos que o bom uso da razão consiste na regulação da atividade da única faculdade que pode constituir conhecimento: o entendimento. Contudo, muitas vezes, a razão pura não se conforma com esta útil, mas a seu ver, demasiado humilde função. Dada a sua irresistível ou inelutável vocação metafísica, a razão pura sente que não pode abdicar da tentativa de responder às questões metafísicas. Estas são, por definição, as questões naturais ou fundamentais da razão. Apesar das conclusões a que chegou a análise sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos conhecer, a razão não se resigna a esse destino. Pensa que as questões metafísicas (liberdade, imortalidade, Deus) aguardam uma resposta, uma demonstração racional,;’. e., da razão.

Esta tendência irreprimível da razão está na origem daquilo a que, escolhendo a questão da liberdade, iremos assistir: a dialética da razão pura, ou seja, o conflito ou a contradição da razão consigo própria. Uma razão que se contradiz a si própria torna-se “irracional”, torna-se dês-razão.

Escolhendo, como exemplo, o problema metafísico da liberdade, vejamos, como confiando cegamente na sua capacidade de argumentação e de demonstração, a razão vai manipular conceitos e princípios enredando-se a si mesma.

A antinomia da liberdade

Problema a resolver — “Há ou não há liberdade?”

Definição do conceito de liberdade — Liberdade é a capacidade de produzir efeitos
sem ser efeito de nada. Assim, definindo liberdade nestes termos, ela será sinônimo
de causa não condicionada por nenhuma outra, de causa primeira.

Princípio que orienta a argumentação:— “Tudo tem uma causa.”

A desorientação da razão — Para se poder falar de contradição da razão consigo
mesma tem de lhe acontecer o seguinte: retirar ou deduzir do princípio anteriormente
referido conclusões que se neguem uma à outra.

Como vai acontecer isso?

O princípio “tudo tem uma causa” pode ser interpretado como querendo dizer que todas as coisas têm uma causa. Se assim é, a causa de todas as coisas não pode ser efeito de nada porque se fosse causada por algo já não seria causa de todas as coisas (haveria algo de que ela não seria causa). Temos assim de admitir que para haver uma causa de tudo (de todas as coisas) tem de haver uma causa livre, não condicionada por nenhuma outra, ou seja, uma causa que produz efeitos sem ser efeito de nenhuma outra.

Há liberdade ou causalidade livre.

Contudo, o mesmo princípio — “Tudo tem uma causa” — pode também ser interpretado como querendo dizer que não há nenhuma coisa que não tenha uma causa. Cada coisa é ao mesmo tempo causa de certos efeitos e efeito de certas causas. Assim falando das coisas em particular e não das coisas em geral — como era o caso da primeira interpretação — devemos concluir que não há nenhuma causa incondicionada, não há nenhuma causa que produza efeitos sem por sua vez ser efeito de outra causa. Não há liberdade ou causalidade livre.

PRINCÍPIO: TUDO TEM UMA CAUSA

Se tudo tem uma causa devíamos encontrar a causa de tudo. Ora isso só é possível se houver uma causa absolutamente primeira que de nada seja efeito. Na verdade, se a causa de tudo fosse efeito de outra causa haveria algo que ela não causa e então não seria causa de tudo. Tem de haver portanto uma causa absolutamente espontânea, não condicionada por nenhuma causa, isto é, livre. Há causalidade livre, há liberdade. Eis a demonstração da tese.

Se tudo tem uma causa então não podemos afirmar a existência de uma causa que ao mesmo tempo não seja efeito de outra, i.e., causada por outros. Se dizemos que há uma causa que não é efeito de nada estamos a dizer que essa causa não tem por sua vez uma causa. Mas o princípio ao qual devemos obedecer diz que tudo tem uma causa. Por conseguinte, não pode haver causalidade livre, uma causalidade independente de qualquer outra causa. Não há liberdade. Eis a demonstração da antítese.

A razão torna-se antinômica ou contraditória quando querendo resolver questões que ultrapassam as suas capacidades (e as de qualquer faculdade humana) se deixa enredar nas suas próprias habilidades especulativas, ficando desorientada, completamente à deriva. Com efeito, as duas conclusões contraditórias a que chegou, ao argumentar desconhecendo os seus limites, parecem ambas válidas. Melhor dizendo, nenhuma dedução é  logicamente mais correta do que a outra. Mas, escândalo dos escândalos, anulam-se uma à outra. A razão fica sem saber o que fazer. A sua capacidade argumentativa ou especulativa, na qual tanta confiança depositava, acabou por a conduzir a um beco do qual não a pode tirar. A aventura da razão pura teórica no domínio metafísico nunca chega a bom termo. É uma navegação num oceano tempestuoso, sem qualquer possibilidade de encontrar terra firme. Esta desconcertante e humilhante “experiência” da razão deve constituir-se como uma lição contra qualquer extravagância ou ambição desmedida: a razão deve, autocriticando-se, aceitar que jogar com conceitos ou princípios (o conceito de causa e o princípio de causalidade) que só valem para os objetos empíricos, tentando com eles resolver problemas metafísicos, é atitude especulativa de conseqüências nefastas. Para não se tornar irracional a razão deve convencer-se de que só temos conhecimento daquilo que podemos intuir. A própria extravagância especulativa que a cobriu de ridículo deve convencê-la. Com efeito convenhamos que responder à questão “Há ou não há liberdade?” dizendo, mediante engenhosos mas vazios argumentos, “há” e “não há” é, no mínimo, fraco resultado para tanto esforço e arrogância.

A razão deve acordar do seu “sono dogmático”, da cega autoconfiança em si própria.

CONCLUSÕES ESSENCIAIS DA “DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL”

1    — O desejo de conhecimento absoluto da razão é uma necessidade constitutiva desta. Nesse sentido, diz Kant, a metafísica subsistirá sempre. No 4 dos Prolegómenos, Kant compara a metafísica à espuma que se forma no cimo da onda e que se refaz constantemente mesmo quando a queremos anular.

2    — As ideias da razão são a expressão intelectual desta vontade de absoluto, de totalidade, de satisfação integral do desejo de conhecer. As ideias apontam tarefas que nunca estarão acabadas. São representação de ideais irrealizáveis que contudo atraem o homem e dinamizam a sua atividade cognitiva.

3    — As ideias são, portanto, condições de possibilidade do progresso do conhecimento científico embora não produzam qualquer conhecimento. Estimulam o entendimento, faculdade da qual depende a possibilidade do conhecimento científico, a ir sempre em frente ao longo da cadeia das causas. Dão uma direção ao conhecimento. As ideias estimulam e dinamizam indefinidamente a atividade cognitiva do entendimento. É nesta aproximação indefinida a algo que nunca será realizado (a unificação absoluta) que consiste o progresso do conhecimento. As ideias da razão são possibilidades que nunca se realizando mantêm o conhecimento sempre em aberto. Quando a razão orienta a atividade do entendimento mediante as ideias está a estabelecer como regra dessa atividade a seguinte máxima: age como se fosse possível a unificação total e definitiva, o conhecimento absoluto.

4    — Contudo, este impulso que a razão desperta no entendimento é gerador de uma irresistível ilusão: o entendimento confunde o progresso (o ir sempre em frente) com a ultrapassagem dos limites da experiência.

Esta ilusão é irresistível, mas corrigível. A razão pode denunciar a ilusão e precaver-se, embora não possa destruir o impulso que a produz.

5    — A razão é a faculdade suprema de unificação do conhecimento. Contudo, não unifica nenhum objeto ou conteúdo próprio. Ela é a “faculdade dos princípios”, não dos conhecimentos (isso é próprio do entendimento). A sua função é reduzir a enorme variedade dos conhecimentos do entendimento ao menor número de princípios ou de condições universais. Por outras palavras, a razão unifica os conhecimentos do entendimento referindo-os a algo incondicionado, absolutamente primeiro, que é incognoscível.

6    — As idéias são a representação desse “algo” incondicionado. Tal como deduziu as categorias do entendimento da análise da tábua lógica dos juízos Kant fez derivar as idéias da razão da análise de três classes de raciocínios mostrando que há três ideias e que a sua origem é puramente a priori.

Mediante as ideias dá-se unidade aos conhecimentos que o entendimento forma acerca dos fenômenos. A ideia de Alma permite unificar todos os conhecimentos do entendimento sobre os dados da experiência interna; a ideia de Mundo unifica todos os conhecimentos sobre os dados da experiência externa; a ideia de Deus unifica os conhecimentos sobre a totalidade dos fenômenos. A razão é, assim, a faculdade suprema de unificação mediante ideias. Mas só pode pensar o que unifica como se fosse um objeto real. Como não tem o poder de intuir as totalidades que mediante as suas ideias representa nada conhece. As ideias serão sempre estruturas sem qualquer conteúdo.

7- A razão deve saber “orientar-se no pensamento” não embarcando em aventuras especulativas, não cedendo à tentação de resolver demonstrativamente as questões metafísicas, porque ficará completamente bloqueada por teses contraditórias, aparentemente passíveis de demonstração. Para não cair no impasse irracional das antinomias a razão não pode transformar a busca do incondicionado em realidade objetiva.

É legítimo procurar o incondicionado, exigir remontar cada vez mais alto, de causa em causa: conheceremos mais fenômenos e sistematizaremos cada vez mais esses conhecimentos mas a tensão racional em direção ao princípio absoluto não pode ter mais do que uma finalidade, reguladora da investigação científica (o incondicionado não é cognoscível).

A paixão metafísica da razão não é inútil — tem um uso regulador — mas não pode ser correspondida: as realidades metafísicas não estão ao alcance da razão humana.

A procura do incondicionado, do absoluto, em suma, do que é metafísico, não culminará nunca na transformação da metafísica numa ciência.

SÍNTESE DA DOUTRINA KANTIANA SOBRE O CONHECIMENTO

Contexto filosófico racionalismo e empirismo

A teoria kantiana do conhecimento consiste numa ultrapassagem ou superação quer do empirismo, quer do racionalismo. Para Kant, o empirismo — que o filósofo alemão critica referindo-se essencialmente a David Hume — conduz ao cepticismo, à descrença na possibilidade do conhecimento científico ou objetivo. Pensar que o conhecimento se baseia exclusivamente — deriva — no que é dado pela experiência ou intuição sensível e não contém nada mais é ter uma concepção errada do conhecimento. Na verdade, dizer que o conhecimento deriva da experiência impede-nos de dar conta, ou, melhor dizendo, de fundamentar uma lei como a da queda dos corpos. Esta lei científica que, em geral, diz, “sempre que um corpo se encontra em queda livre, acelera 9 metros por segundo”, não deriva da experiência. Esta é sempre particular; só nos diz o que acontece num dado momento e num certo lugar mas não o que acontece sempre. Ao apontar as insuficiências do empirismo, Kant não está a desvalorizar a experiência. Não se comporta como um racionalista tradicional (metafísico). Para Kant, embora não derive da experiência ou intuição sensível, o conhecimento começa com a experiência.

Embora baseado num modelo do conhecimento distinto do empirista, o racionalismo tradicional revela-se, também segundo Kant, insuficiente para fundamentar (mostrar como é possível) o conhecimento científico. Para os racionalistas como Descartes, a razão é a única fonte de conhecimento verdadeiro. A razão pura, isto é, a razão desligada da sensibilidade (da intuição empírica) é, para o racionalismo tradicional, a faculdade que, possuindo ideias inatas de toda a realidade, declara ser possível, através da pura e simples análise dessas ideias, conhecer a realidade no seu todo. Esta confiança excessiva nas capacidades da razão, a crença de que ela por si só, isto é, enquanto pura, pode conhecer, desprezando assim o contributo da sensibilidade, é criticada por Kant. O filósofo alemão irá instaurar uma Crítica da Razão Pura. Se todo o conhecimento começa com a experiência ou intuição empírica (ato da sensibilidade) então não é possível um conhecimento puramente racional, um conhecimento que seja obra exclusiva da razão.

A exposição dos aspectos gerais da doutrina kantiana do conhecimento permitir-nos-á perceber que quer o racionalismo tradicional, quer o empirismo, são concepções errôneas do conhecimento.

Como é possível o conhecimento científico?

Kant efectua uma análise transcendental do conhecimento, ou seja, embora não despreze o papel da experiência, pretende mostrar quais as condições de possibilidade a priori — não empíricas — do conhecimento. Mostrar como é possível o conhecimento — entenda-se o conhecimento científico ou epistêmico — consistirá em responder à questão “O que posso conhecer?”. Podemos desdobrar esta questão nas seguintes:

Como começa o conhecimento?

De onde deriva?

Até onde pode ir? Quais os seus limites?

A doutrina kantiana pode resumir-se nas seguintes respostas:

A.    Todo o conhecimento começa com a experiência.

B.    O conhecimento científico não deriva da experiência, mas sim de certas formas
apriori do sujeito que conhece.

C.    O conhecimento científico, embora não derive da experiência, começa com ela e
por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis.

Antes da análise de cada um destes pontos da doutrina kantiana importa estabelecer, como marco orientador da nossa reflexão, a definição geral do conhecimento científico. O que é, para Kant, conhecer cientificamente?

Conhecer cientificamente é estabelecer uma relação necessária ou causal (mediante o conceito de causa) entre determinados objetos que estão ao alcance do sujeito humano.

A natureza dos objetos que estão ao alcance do sujeito, e como são conhecidos cientificamente, é o que iremos explicitar analisando a doutrina do conhecimento. Regressemos aos três pontos que a resumem.

A — TODO O CONHECIMENTO COMEÇA COM A EXPERIÊNCIA

Para haver conhecimento é preciso que haja coisas para conhecer e que entremos em contacto com elas, isto é, que algo nos seja dado.

A sensibilidade é a faculdade que põe o sujeito humano em contacto direto com as coisas. Este contacto consiste na recepção das impressões sensíveis provenientes das coisas. A esta recepção damos o nome de intuição sensível ou experiência. Como é possível a recepção dos dados ou impressões sensíveis? É possível mediante duas formas a priori (não são coisas ou objetos empíricos) com as quais a nossa sensibilidade está “equipada”: o espaço e o tempo. Sem estas duas formas de recepção dos dados sensíveis, a bem dizer nada receberíamos porque não poderíamos dar sentido, organizar o que nos é dado.

O que faz a sensibilidade com essas duas formas? — Estabelece relações entre os dados ou impressões provenientes das coisas. Estabelecer relações entre os dados sensíveis consiste em espacializá-los e temporalizá-los.

Consideremos duas coisas: o sino de uma igreja e um autocarro. Consideremos um sujeito que se prepara para iniciar o seu dia de trabalho. O sino da igreja dá um certo número de badaladas. Pouco depois o autocarro passa com o seu barulho característico. As badaladas do sino e o barulho da passagem do autocarro são duas impressões sensíveis que a sensibilidade do sujeito recebe.

Mas recebe-as como? a) espacializando-as; b) temporalizando-as.

a)    Espacializando-as.

Espacializá-las significa intuir que provêm de coisas que a minha sensibilidade situa como estando ou passando, por exemplo, enfrente à minha casa, no alto de uma colina, à direita da Biblioteca Municipal. Ou seja, ao referir-me às coisas cujas impressões recebo, utilizo uma linguagem carregada de expressões espaciais — mesmo que não as verbalize — estabeleço relações espaciais.

b)    Temporalizando-as.

Temporalizar as impressões significa intuir que as impressões que recebo são captadas de uma forma sucessiva. Assim, primeiro ouvi o barulho da passagem do autocarro.

Utilizo então uma linguagem com expressões temporais e estabeleço, mesmo que não me aperceba disso, relações temporais (de simultaneidade ou de sucessão temporal) entre as impressões que recebo.

Note-se bem: espaço e tempo não são coisas nem impressões sensíveis, mas sim formas que temos de “falar” das coisas e de organizar ou relacionar as impressões sensíveis. São, portanto, formas do sujeito (da sensibilidade do sujeito) que lhe permitem intuir os objetos. Só há experiência ou intuição empírica das coisas porque no sujeito há duas formas (espaço e tempo) que permitem receber as impressões sensíveis.

O contacto imediato com os objetos dá-se ao nível da sensibilidade, faculdade receptiva. A recepção das impressões tem como sua condição de possibilidade estruturas universais e necessárias da sensibilidade: o espaço e o tempo. Assim, a recepção dos dados sensíveis consiste na sua espacialização e temporalização. Espaço e tempo não são coisas, mas as formas sem as quais não intuímos, isto é, relacionamos e coordenamos a matéria bruta das sensações. A intuição sensível, ponto de partida do nosso conhecimento, é uma atitude receptiva, mas não absolutamente passiva, porque é constituída por uma matéria e uma forma. A matéria é constituída por aquilo que intuímos (a matéria do fenômeno), a forma pela maneira como recebemos os dados intuitivos, estabelecendo entre elas uma relação espaço-temporal (a forma do fenômeno).

Aqui se começa a ver que o conhecimento, embora tendo a sua origem na experiência, tem contudo o seu fundamento nas estruturas a priori do sujeito. Isso será ainda mais nítido no plano do entendimento.

B — O CONHECIMENTO CIENTÍFICO NÃO DERIVA DA EXPERIÊNCIA MAS SIM DE CERTAS FORMAS A PRIORI DO SUJEITO.

Como já foi dito, conhecer cientificamente é estabelecer relações necessárias ou causais entre os objetos que estão ao alcance do sujeito. Esses objetos ou dados são aqueles que podemos enquadrar no espaço e no tempo. Kant dá-lhes o nome de fenômenos. As impressões ou dados sensíveis espacializados e temporalizados são os fenômenos (aquilo que acontece no espaço e no tempo). Intuir, receber as impressões sensíveis mediante as formas da sensibilidade (espaço e tempo) não é estabelecer relações necessárias ou causais entre os dados sensíveis. A relação causal estabelece uma dependência, um vínculo, entre determinados dados sensíveis. Ora, a sensibilidade não faz mais do que estabelecer uma relação espaço-temporal entre os dados sensíveis: inclui-os num mesmo plano mas deixa-os desligados entre si, organiza-os como acontecendo “aqui” ou “ali”, “agora” ou “depois” mas não estabelece qualquer vínculo necessário entre eles.

Para que o conhecimento científico efetivamente se constitua não podemos limitar-nos àquilo que a sensibilidade faz.

Conhecer cientificamente é explicar, dizer por que razão algo acontece aqui e agora e não simplesmente que algo acontece aqui e agora. Ora, esta relação causal entre certos fenômenos só pode estabelecer-se se o sujeito estiver equipado com um conceito explicativo que é o conceito da causa. Este conceito é uma estrutura ou forma a priori do entendimento que ao “ser projetada” sobre dois fenômenos os relaciona transformando um em causa e o outro em efeito. Como o conceito de causa é uma forma do nosso entendimento e não algo que deriva das coisas e como sem ele não podemos estabelecer a relação causal ou necessária que caracteriza o conhecimento científico devemos concluir que embora começando com a experiência a ciência deriva de formas a priori do sujeito.

Vejamos: Sem o espaço e o tempo não podemos encontrar nada para conhecer, isto é, não podemos receber informações ou dados sensíveis. Sem as formas a priori do entendimento, sobretudo o conceito de causa, não podemos estabelecer entre os dados recebidos pela sensibilidade a relação causa-efeito que os permite explicar.

Suponhamos dois dados sensíveis.

A — Um certo aumento da temperatura.

B — A dilatação de um corpo.

Conhecer cientificamente é explicar, encontrar a causa do que acontece. Quando eu digo que a dilatação é devida ao aumento da temperatura estou a estabelecer uma relação causal entre A e B; mediante o conceito de causa estabeleço uma ligação necessária entre dois dados sensíveis (que a sensibilidade recebeu) transformando um em causa e outro em efeito, dizendo “sempre que acontece A num determinado lugar e num determinado momento acontecerá B como seu resultado, efeito ou consequência”.

A sensibilidade unicamente pode dizer que aqui e agora acontece A e aqui e depois acontece B. Não possuindo o conceito de causa só pode aplicar as suas formas; i. e.; espacializar e temporalizar o que recebe. Assim, não pode explicar ou conhecer cientificamente.

C — O CONHECIMENTO CIENTÍFICO EMBORA NÃO DERIVE DA EXPERIÊNCIA COMEÇA COM ELA E POR ISSO SÓ PODE SER CONHECIMENTO DE REALIDADES EMPÍRICAS

O entendimento só pode estabelecer relações entre os dados que a sensibilidade recebeu. Por outras palavras o entendimento não intui (para isso teria de estar equipado com as formas do espaço e do tempo que como sabemos, pertencem só à sensibilidade). Como a intuição é a forma de encontrarmos algo para conhecer isso significa que sem a intervenção da sensibilidade nada nos seria dado para conhecer. Se só por meio da sensibilidade o entendimento pode referir-se às coisas e encontrar a matéria do seu conhecimento devemos concluir que conhecer realidades que ultrapassem o plano espaço-temporal, que estão fora do alcance da nossa sensibilidade, é impossível. Essas realidades metafísicas não sendo objetos da nossa intuição não poderão ser também objetos de conhecimento científico.

O conhecimento científico, embora não derive da experiência começa com ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis (fenômenos).

Conclusão: A metafísica não pode ser uma ciência.

Sendo verdade que todo o conhecimento começa com a sensibilidade, com a recepção de impressões sensíveis, um conhecimento que seja pura obra da razão (sem qualquer referência à sensibilidade) é impossível. A razão deve aceitar humildemente este facto e não ceder a extravagâncias. Um conhecimento puramente racional é ilusão.

A razão pura intervém no processo de conhecimento regulando o entendimento, dando–Ihe como regra agir como se fosse possível prolongar a síntese causal para lá da experiência, isto é, em direção à causa última que nos daria a essência da realidade.

O conceito de causa só pode ter um uso imanente, e por isso as ideias da razão (resultado da nossa sede de Absoluto) serão sempre formas vazias. Contudo, constituindo-se como ideais farão com que o entendimento vá submetendo os dados empíricos a relações causais cada vez mais amplas, isto é, com que este nunca dê por encerrada a sua atividade  de explicação dos fenômenos.

Assim, como diz Kant, todo o conhecimento humano começa com intuições, passa a conceitos e termina com ideias.

Ao negar a auto-suficiência da razão como fonte de conhecimento, Kant quer dizer que a razão não pode ter um uso constitutivo à margem da intuição sensível: às ideias da razão pura que representam realidades incondicionadas não pode corresponder qualquer dado intuitivo que lhes dê conteúdo porque não temos intuição das realidades que elas representam. A razão enquanto pura só pode ter um uso legítimo ao apontar ao entendimento uma meta ideal da sua atividade cognitiva e deve humildemente aceitar essa limitação, porque caso contrário perder-se-á no oceano tempestuoso das antinomias, contradizendo-se a si mesma e ficando à deriva. Em suma, as questões metafísicas (Deus, liberdade, imortalidade da alma) não podem ter uma solução científica ou teórica e são as antinomias da razão pura teórica que convencem esta de que uma metafísica digna de crédito só poderá constituir-se no uso prático transformando-se então em fé racional (com um fundamento moral) à margem dos delírios especulativos que a atrofiavam.

A IMPORTÂNCIA DA “DISTINÇÃO CRÍTICA” FUNDAMENTAL: O PAPEL CRUCIAL DA DISTINÇÃO FENÓMENO-NÚMENO

Vimos que a razão especulativa — acerca de um problema como o da liberdade — movida pelo desejo de saber se há ou não liberdade cedia à tentação metafísica aventurando-se em domínios proibidos ao nosso conhecimento. Resultado: desorienta-se, fica bloqueada por teses contraditórias entre si. Como sair deste impasse? Como salvar a razão dessa irracionalidade que é a contradição consigo mesma?

A solução deste conflito encontra-a Kant na distinção fenómeno-númeno. Esta distinção permitirá à razão recuperar a sua sensatez.

Para compreendermos essa solução temos de primeiro esclarecer o que tem a distinção fenómeno-númeno a ver com o conceito de liberdade.

A análise sobre as condições que tornam possível o conhecimento humano mostrando–nos como ele começa e de onde deriva evidenciou os seus limites inultrapassáveis: só conhecemos as realidades fenomênicas ou sensíveis, os objetos espaço-temporalmente enquadrados. Ao conhecer estes o entendimento estabelece entre eles relações necessárias ou causais que se traduzem em enunciados a que Kant dá o nome de leis naturais. Assim, o campo de ação do nosso conhecimento é o mundo dos fenômenos, o mundo natural, submetido à legislação do entendimento. As leis naturais ou científicas regem o comportamento dos fenômenos, das realidades sensíveis ou naturais. De que modo? De um modo necessário. Isto significa que as leis naturais são cumpridas e não podem ser infringidas. O homem enquanto fenômeno, i. e., enquanto realidade sensível ou natural, não pode, tal como os outros seres naturais, fugir ao cumprimento dessas leis necessárias.

Vejamos um caso muito simples: uma lei como a da queda dos corpos diz-nos que sempre que um corpo perde o seu ponto de apoio, cai. Posso evitar as condições que conduzem à queda mas, uma vez perdido o ponto de apoio, caio. Cumpro essa lei porque assim tem de ser, não há alternativa possível. Não foi uma decisão minha, foi um acontecimento que não derivou da minha vontade. Em suma, não foi um ato livre. As leis naturais, que regem o comportamento dos fenômenos, são rígidas, necessárias, não deixam alternativa. Não se pode escolher cumpri-las ou não: são cumpridas porque não podem deixar de ser cumpridas. Assim sendo, o mundo dos fenômenos é o reino da necessidade. Não há nele lugar para a liberdade, para uma ação livre, i. e., para uma ação independente das leis naturais.

Não fazendo parte do mundo dos fenômenos, a liberdade — realidade metafísica — é incognoscível. Não podemos saber, em termos científicos, se somos livres ou não. As extravagâncias da razão pura teórica, o impasse a que chegou na sua tentativa de demonstrar a liberdade, confirmaram que esta não pode ser objeto de conhecimento científico. A questão que surge imediatamente é esta: não sendo a liberdade objeto de conhecimento — não é uma realidade fenomênica — quererá isso dizer que ela é uma ilusão, uma ideia inconcebível, um conceito contraditório, logicamente impossível? Dizer que não a podemos conhecer – que não podemos saber se somos livres — implica dizer que não podemos pensar que somos livres?

A grande preocupação de Kant, estabelecido o caráter incognoscível da liberdade, é a de salvaguardar o conceito de liberdade, impedir a sua negação.

Como o faz? Mediante a distinção fenômeno-númeno. Essa distinção surge da análise das possibilidades do conhecimento humano. Vejamos: uma vez que o nosso conhecimento tem limites — não pode ultrapassar o plano dos fenômenos — falar de limites é tornar legítimo pensar ou supor que há algo para lá do que o nosso conhecimento pode atingir. Impede-se assim, a redução da realidade ao plano dos fenômenos. É legítimo pensar que existe um outro plano ou dimensão da realidade — o plano numérico ou supra-sensível porque só assim faz sentido falar de “limites” do conhecimento.

Ora, se podemos pensar num plano da realidade que não é fenomênico podemos pensar que há realidades que agem independentemente das leis naturais ou necessárias. Como agir independentemente das leis naturais é a característica essencial de uma ação livre, então podemos pensar que há realidades que agem livremente. A liberdade não é um fato mas também não podemos declará-la uma ilusão. Podemos pensá-la, ou seja, a ideia de liberdade é logicamente possível, não é contraditória. Não é legítimo pensar que só o mundo fenomênico é real. Logo é legítimo pensar que há liberdade. Dada a distinção fenômeno–número (distinção entre o que se pode conhecer e o que se pode pensar) o homem pode, enquanto ser racional (inteligível, numérico) e não simplesmente sensível, pensar-se como livre, i. e., como não estando na sua totalidade submetido a leis naturais.

SÍNTESE

1    — Não é legítimo dizer que só o mundo dos fenômenos é real: seria reduzir a realidade aos limites do nosso poder de conhecimento.

2    — Se podemos pensar que nem tudo é fenômeno podemos pensar ou supor que há realidades que não estão submetidas a leis naturais (p. ex., o homem enquanto   número ou ser racional).

3    — Assim sendo impede-se a negação da liberdade, ou seja, pode-se pensar que,enquanto número, o homem age independentemente das leis naturais ou necessárias.

A distinção fenômeno-número impede a negação da liberdade, isto é, impede a negação de ações não submetidas a leis naturais: a liberdade ou a causalidade livre é pensável.

Esta importante conclusão coloca-nos em condições de compreender como aquela distinção permitirá solucionar o conflito especulativo da razão consigo mesma.

5.1. A solução da “antinomia da liberdade” mediante a distinção fenômeno-número

Vimos que a razão pura ao pretender resolver de uma forma demonstrativa o problema da liberdade (há ou não há liberdade?) era capaz quer de negar quer de afirmar a liberdade. E fazia-o em ambos os casos com base em demonstrações aparentemente irrefutáveis. Quer a tese (há liberdade) quer a antítese (não há liberdade) são o resultado de demonstrações logicamente inatacáveis, embora se neguem uma à outra. Esta contradição da razão deixa esta num impasse, não sabe a que conclusão dar o título de verdadeira. Fica desorientada, à deriva. A distinção fenômeno-número vem salvá-la desta desorientação e, passe a expressão, “pô-la na ordem”.

A solução kantiana da antinomia consiste não em considerar que uma das afirmações é verdadeira e a outra falsa mas em dizer que nenhuma delas é absolutamente falsa.

Consideremos a tese que diz “não há liberdade” (por ser negativa tem o nome de antítese). Esta afirmação é verdadeira se nos estivermos a referir ao mundo dos fenômenos: neste plano reina a necessidade natural. Consideremos a afirmação “Há liberdade”. Uma vez que a distinção fenômeno-número nos ensinou que a liberdade é pensável — podemos sem contradição pensar que somos livres — deve-se alterar tal afirmação demasiado peremptória transformando-a em “Podemos pensar que há liberdade”. Esta afirmação que já revela a consciência das limitações do nosso conhecimento é verdadeira dado que podemos pensar — uma vez que a realidade não é só o mundo natural ou fenomênico — que há realidades que transcendem a dimensão submetida às leis naturais.

Kant evita o choque, o conflito, entre estas duas afirmações ao dizer que valem para diferentes domínios ou dimensões da realidade e não pretendem valer para a realidade no seu todo. Se dizemos que não há liberdade isso é legítimo se estivermos a referir-nos só ao mundo dos fenômenos; se dizemos que podemos pensar que há liberdade isso é legítimo se não estivermos a referir-nos ao mundo dos fenômenos mais sim a realidades que transcendem esse plano e que embora incognoscíveis são inegáveis.

5.2. A distinção fenômeno-número é a condição que torna possível a passagem ao uso prático da razão (à reflexão sobre a ação moral) A distinção fenômeno-número (distinção entre o que é cognoscível e o que é incognoscível mas, contudo, pensável) estabeleceu o domínio em que a ciência se pode exercer legitimamente (o mundo dos fenômenos) e o domínio em que ela não pode aventurar-se, sob pena de perder o direito ao título da ciência (o mundo supra-sensível ou numérico). Solucionou o conflito especulativo da razão teórica determinando que qualquer aventura fora do plano espaço-temporal é uma extravagância de nefastas consequências.

Se essa função é importante o grande e fundamental objetivo da distinção é permitir a passagem do uso teórico da razão ao uso prático, i. e., a passagem da reflexão sobre as condições que tornam possível o conhecimento científico à reflexão sobre o que é agir moralmente.

Kant diz que “a liberdade é o fundamento da ação moral”. Isto quer dizer que não podemos falar de ação moral sem a suposição de que o homem é livre.

Se não for possível pensar que há ações livres, independentes das leis naturais, i. e., se o conceito de liberdade for contraditório, não se pode efetuar a passagem ao uso prático da razão, à reflexão sobre a “experiência” moral.

Como podemos pensar que o homem é número (ser racional, inteligível) e não simplesmente fenômeno (ser empírico ou sensível) podemos então, sem contradições, pensar que o homem é livre. Não se afirma que o homem é livre mas impede-se a negação da liberdade. A liberdade é um conceito logicamente possível. Poderá então Kant partir para a sua reflexão sobre a ação moral.’1′

É de notar ainda que ao salvaguardar a reflexão sobre a ação moral, melhor dizendo, a própria possibilidade de ações morais, a distinção fenômeno-número salvaguarda, contra os excessos especulativos da razão, a credibilidade do conhecimento científico. Se ficássemos no impasse da “antinomia da liberdade”, indecisos entre “todos os fenômenos se explicam por uma causalidade livre — há liberdade” e “todos os fenômenos são efeitos de uma causalidade necessária — não há liberdade”, a ciência estaria em dúvida. Se a ciência consiste em explicar os fenômenos a partir de causas necessárias, encadeadas umas nas outras — não pode haver liberdade no mundo fenomênico pois isso implicaria uma ruptura no encadeamento necessário dos fenômenos — não definir em que plano a liberdade é possível e em que plano ela é impossível, tornaria problemática de direito a fundamentação da ciência. Se a “antítese” é a negação da possibilidade da moral, a “tese” é negação daquilo de cuja possibilidade Kant nunca duvidou: a existência do conhecimento científico da Natureza. A solução da antinomia declara falsas quer a tese quer a antítese se elas pretenderem valer para a realidade em geral; declara-as verdadeiras — com uma atenuação da afirmação “Há liberdade” — se passarem a valer para domínios distintos.

Protege-se a ciência de “pretensões inimigas” — as da razão “especulativa” e a moral de atitudes redutoras — a redução do real ao cognoscível.

(1) Podemos acerca do homem dizer sem contradição, apesar de não parecer, que l — ele pode pensar que é livre e 2 — que ele não é livre. Com efeito, enquanto número, i. e., enquanto ser racional, não submetido a leis naturais, podemos pensar que ele é livre (com efeito, número é tudo o que transcende o mundo natural não se regendo pelas leis desse mundo). Em suma, dado que pode pensar que não é um ser simplesmente natural o homem pode pensar que é livre. Enquanto fenômeno ou ser natural, submetido a leis naturais — leis que negam a liberdade — o homem não pode pensar que é livre: não é de fato livre.

A resposta à questão: «O que devo fazer?». As realidades metafísicas são objecto de fé racional.

PRÓLOGO

Comecemos por relembrar algumas conclusões da Crítica da Razão Pura antes de iniciarmos o estudo da Crítica da Razão Prática.

Kant resume a sua reflexão na Crítica da Razão Pura dizendo numa frase célebre:

“Tive de suprimir o saber para dar lugar à crença (à fé racional).” Esta frase, à primeira vista ambígua, deve traduzir-se do seguinte modo: “Tive de negar que fosse possível conhecer cientificamente as realidades metafísicas para dar lugar à fé racional nessas realidades.”

O “saber”0′ que é suprimido é a metafísica dogmática (a metafísica tradicional ou racionalista), ou seja, aquela disciplina que confiava cegamente no poder de conhecimento da razão pura e julgava (sem qualquer análise das suas possibilidades e limites) que as realidades supra-sensíveis ou metafísicas eram cientificamente cognoscíveis. Kant ao investigar em que condições e em que limites é possível o conhecimento chega à conclusão de que a razão pura nada pode conhecer: a sua vocação metafísica não pode obter uma satisfação de tipo científico.

A ciência está limitada ao plano dos fenômenos. Esta limitação não é uma supressão mas sim a única forma de o conhecimento humano ter direito ao título de conhecimento científico. Para lá do mundo dos fenômenos (“país do entendimento”, que é a faculdade dos conhecimentos) há o abismo. A ciência, sobretudo a Física, mediante a investigação transcendental das fontes e condições do conhecimento, viu estabelecido um campo de ação do qual não pode sair sob pena de deixar de ser ciência. Quanto ao uso especulativo da razão, a aventura fora do domínio espaço-temporal equivale a uma desorientação, à deriva num oceano tempestuoso. É uma aventura que nunca chegará a bom termo. A metafísica dogmática é que é suprimida. As suas pretensões são inadmissíveis. Contudo, o interesse metafísico, constitutivo do homem, permanece. Suprime-se a metafísica enquanto ciência mas conserva-se necessariamente o interesse pelos objetos que lhe são próprios: liberdade, imortalidade e Deus. Aboliu-se a pretensão de conhecer cientificamente esses objetos, mas não se anularam esses objetos nem o interesse por eles porque seria irracional e, a limite, negar o que mais profundamente define a natureza humana.

A reflexão de Kant sobre o conhecimento científico estava desde o início marcada por uma preocupação não científica ou teórica mas moral ou prática: impedir a negação da liberdade. Para isso teve de limitar o campo de ação da ciência: se tudo fosse objeto de conhecimento científico transformaríamos toda a realidade em fenômenos submetidos a leis naturais ou necessárias e assim anularíamos a liberdade ou causalidade livre.

” É evidente que a ciência (representada em especial pela física) não é nem podia ser negada porque é um fato indesmentível. Numa passagem do prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura, Kant diz que teve de “suprimir o saber para dar lugar à crença” (fé racional).

Por “saber” não se pode entender a ciência mas as pretensões da metafísica dogmática, do racionalismo dogmático, ao estatuto de ciência. O termo alemão que corresponde ao termo “ciência” é Wissenschaft e, para evitar erros e confusões, não surge na passagem indicada. Aparece o termo Wissen.

Como o domínio espaçoo-temporal é o plano da causalidade natural ou necessária, i. e.,, da necessidade, do determinismo, submeter toda a realidade a estes limites em que impera a legislação do entendimento seria anular a possibilidade da liberdade, poder de decidir, de produzir uma série de atos sem ser determinada necessariamente por causas anteriores.

Ora, na hipótese de a liberdade ser um conceito contraditório, uma impossibilidade lógica, algo de impensável, a moral não teria qualquer sentido. Com efeito, diz Kant, “a moral é aquilo que se funda sobre a liberdade ou causalidade livre”.

Portanto, a Crítica da Razão Pura Teórica teve como objetivo salvaguardar e legitimar em termos teóricos o uso prático da razão (a moral).

Postas estas considerações podemos antecipar, em termos gerais, o que vai acontecer na Crítica da Razão Prática.

Se uma razão pura teórica é, em certa medida, indesejável, já o mesmo não acontece com a razão pura prática. No plano da ação defende-se a realidade objetiva de uma razão pura prática, isto é, uma razão que por si só, independentemente da sensibilidade, pode determinar a vontade e as suas ações. No plano da ação, se queremos que esta tenha valor moral, temos de estabelecer que a vontade se deve determinar única e exclusivamente por princípios racionais. Portanto, aqui, ao contrário do que acontecia no plano do conhecimento, defende-se a existência de uma razão que, independentemente da sensibilidade, constitui o princípio das ações da vontade.

Para Kant há um primado da razão prática sobre a razão teórica. A razão prática pode e deve ser pura, isto é, “não receber lições da experiência”, e é mediante a razão pura prática que temos acesso ao incondicionado, ao plano metafísico que a razão especulativa ambicionava alcançar. As realidades metafísicas serão afirmadas a título de postulados morais, ou seja, justificar-se-á a nossa crença em Deus, liberdade e imortalidade com base numa argumentação moral. Assim, elas adquirirão uma realidade objetava moral que embora não corresponda a uma extensão do nosso conhecimento teórico nos obriga a admitir a existência de tais objetos. O fundamento de uma nova metafísica, não dogmática , encontra-se assim no plano prático ou moral. Não podendo ser uma ciência teórica, a metafísica transforma-se num conhecimento moral, isto é, numa certeza subjectiva com fundamento moral a que se dá o nome de fé racional.

1.A “EXPERIÊNCIA” DO DEVER: A LIBERDADE COMO OBJECTO DE FÉ RACIONAL

Sabemos que é impossível conhecer cientificamente as realidades metafísicas, ou seja, que não é possível demonstrar cientificamente a existência da liberdade, da imortalidade da alma e a existência de Deus. O que nos resta? Acreditar que essas realidades existem e justificar ou encontrar razões que fundamentem essa crença. A nova metafísica a cuja constituição iremos assistir será uma metafísica “dentro dos limites da razão”, adequada ao que enquanto homens está em nosso poder. As extravagantes e ilusórias pretensões de transformar a metafísica numa ciência foram rejeitadas para constituir uma metafísica credível, respeitadora dos limites da nossa razão: esta limitar-se-á muito humildemente a justificar a fé na existência de realidades transcendentes. Afirmamos antes que, para Kant, a liberdade é o

fundamento da ação moral1″. Portanto, a reflexão sobre a ação moral, sobre o uso prático da razão, partirá do esclarecimento da relação entre liberdade e moral.

A reflexão kantiana sobre a moral parte de um dado indiscutível: a presença na consciência do ser racional de uma lei que se apresenta sob a forma de dever e a que dá o nome de lei moral. Ao contrário da lei natural que descreve como os seres naturais se comportam a lei moral não descreve o que acontece — não explica fatos — mas diz-nos como devemos agir. É uma lei da razão e não uma lei do entendimento.

A lei moral é uma lei que devemos cumprir. A lei natural é uma lei que cumprimos sem poder deixar de o fazer. Cumprimo-la quer queiramos quer não. É precisamente o fato de a lei moral ser uma lei de dever que permite ao homem reconhecer-se como livre. Só se diz “deves!” a quem pode cumprir o dever ou fugir ao seu cumprimento. A “experiência” do dever — cumprido ou infringido — é inseparável da admissão da liberdade. Ter consciência de que devo fazer isto ou aquilo é ter consciência de que posso (sou livre para) fazer isto ou aquilo, i. e., de que está dependente da minha vontade fazer ou não o que devo. Como diz Kant, a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade, ou seja, é aquilo que me permite tomar consciência de que sou livre.

Exemplo: um homem comete um roubo.

Esta ação pode ser explicada causalmente em termos espaços-temporais: a hereditariedade desse indivíduo, a sua educação deficiente, más companhias e outros fatores. A sua ação pode ser considerada como um efeito destas relações. Mas, além de dizermos que a ação, a vontade, está causalmente determinada, também emitimos sobre ela um juízo de valor. Censuramos esse homem por ter agido como agiu, dizendo: “Não devia ter agido assim.” Na base desta censura, deste “devia”, está implícita a convicção de que o indivíduo referido podia ter agido tal como devia e não como o fez. A censura revela a referência a uma lei da razão (a lei moral) que devia ter sido cumprida. A vontade do homem que cometeu o roubo podia ter sido motivada pelo cumprimento da lei moral, racional, em vez de ser “determinada” por motivos empíricos (interesses monetários e outros), podia libertar-se destes e obedecer, por seu consentimento, àquela.

Como diz Kant: “Ele julga, pois, que pode fazer uma coisa porque tem consciência de que deve e reconhece assim em si a liberdade que, de outro modo, sem a lei moral, permaneceria para ele desconhecida.”

Por outro lado, se eu não for livre não faz sentido falar da presença da lei moral ou do dever na minha consciência. Em termos kantianos isso significa dizer que a liberdade é a ratio essendi, a razão de ser, o fundamento que torna inteligível a presença da lei moral em mim.

A consciência de que sou livre não é um conhecimento nem uma intuição mas simplesmente uma crença moralmente necessária. Uma “necessidade prática”. A liberdade é uma afirmação que consiste numa fé racional. Não é objeto de explicação nem de intuição. Eu não sei se sou ou não livre mas sei que tenho de acreditar que sou livre. Porquê? Porque se não for livre não fará qualquer sentido a presença da lei moral na minha consciência.

01 Em sentido lato, ação que podemos julgar como boa ou má, como devida ou indevida.

Dizer que tenho de acreditar que sou livre é postular (exigir) a realidade da liberdade. Vemos assim que há uma razão ou justificação de ordem moral para a crença nessa realidade metafísica que é a liberdade. O argumento pode resumir-se do seguinte modo:

Se eu não for livre estarei simplesmente submetido a leis naturais.

Ora a consciência do dever, “a voz do dever”, é um fato..

Logo, embora não possa saber se sou livre, tenho de acreditar que o sou, porque só há dever para quem é livre.

A existência da lei moral em nós exige que admitamos a liberdade como condição que torna possível a presença dessa lei na nossa consciência. A lei moral é um “fato racional”, um dado indesmentível da nossa consciência como seres racionais. A liberdade é um postulado da nossa consciência moral, uma exigência desta, porque só o pressuposto de que somos livres torna compreensível a presença em nós da voz do dever (da lei moral).

Em termos rigorosos, diremos que a “experiência” do dever, o reconhecimento da presença da lei moral em mim, me permite tomar consciência da necessidade de acreditar que sou livre. Assim, Kant justifica a crença na liberdade justificando por que temos de acreditar que somos livres. Justificada, com base numa razão de ordem moral, a crença na liberdade, a reflexão kantiana encaminhar-se-á para a explicitação do que será acreditar racionalmente em Deus e na imortalidade da alma. Como os postulados da existência de Deus e da imortalidade da alma só se tornam compreensíveis mediante um aprofundamento dos conceitos da lei moral e de acção moral teremos de explicitá-los. Por momentos poremos entre parênteses as duas questões metafísicas para as reencontrarmos mais tarde já familiarizados com as linhas gerais da moral kantiana.

SÍNTESE SOBRE O POSTULADO DA LIBERDADE

1    —A lei moral é um “fato racional”, i. e., algo que está efetivamente presente na consciência do ser racional em geral e do homem em particular.

2    — Essa presença indubitável significa que na minha consciência enquanto ser racional se faz ouvir a “voz do dever”: a lei moral é uma lei que me diz como devo agir.

3    — Só há dever para quem pode cumprir ou infringir: lei moral e liberdade são indissociáveis.

4    — Assim, embora não possa saber se sou livre tenho de acreditar que o sou, porque só assim a presença da lei moral na minha consciência tem sentido ou fundamento. Tenho de acreditar que sou livre (exijo ou postulo a realidade da liberdade) porque caso contrário a lei moral não será um “fato racional” (inteligível) mas sim absurdo.

5    — Mediante a reflexão sobre a “experiência” do dever, de realidade teoricamente possível (pensável), a liberdade transforma-se em realidade praticamente (moralmente) necessária: sem a liberdade a lei moral não teria fundamento.

6    — Se a ciência era um fato cujas condições de possibilidade descobrimos nas estruturas a priori do sujeito epistêmico, a lei moral é um fato cujas condições de possibilidade estão no sujeito não enquanto cognoscente mas como agente moral cuja liberdade aquele fato (a lei moral) exige para ter fundamento.

2. O QUE É AGIR MORALMENTE?

Habitualmente consideramos que agir moralmente é agir bem, é fazer o que devemos, cumprir o dever ou a lei moral. Para Kant, estas definições afiguram-se insuficientes, superficiais. Com efeito, podemos agir bem e, contudo, a nossa ação não ter valor propriamente moral. O que é para Kant uma ação moralmente válida? É uma ação determinada ou decidida por uma vontade puramente racional ou desinteressada. Assim, só podemos falar em termos corretos de uma ação moral se a vontade que decidiu realizá-la não for influenciada nessa decisão por nenhuma inclinação sensível, ou seja, por nenhum interesse, nenhuma paixão, nenhum afeto. Sem a pureza ou a racionalidade da vontade não há ação moral digna desse nome. Não basta cumprir o dever para agirmos moralmente: é preciso, para que isso aconteça, cumprir o dever pelo dever. O dever cumpre-se de uma forma moralmente válida quando o motivo que, em determinado caso, inspira e anima a nossa ação é pura e simplesmente a vontade de cumprir o dever.

2.1.Ações por dever e ações conformes ao dever

Para esclarecer esta definição, Kant introduz uma distinção famosa: uma coisa é agir em conformidade com o dever; outra coisa bem diferente é agir por dever. Exemplo: se devolveu a carteira com receio de posteriormente ser descoberto ou para ser elogiado pela sua honestidade agiu em conformidade com o dever. Se devolveu a carteira simplesmente porque essa era a ação correta agiu por dever, ou seja, só houve um motivo a influenciar a sua ação: fazer o que devia ser feito.Tudo depende do motivo ou da razão por que agiu honestamente.

Kant não admite que se cumpra o dever em virtude das desejáveis conseqüências que daí possam resultar. Seria deixar o cumprimento do dever ao sabor das circunstâncias, dos interesses do momento. Isso implicaria que quando não tivéssemos vantagem ou interesse em cumprir o dever não haveria razão alguma para o fazer.

As ações em conformidade com o dever não são ações contrárias ao dever. Contudo, nessas ações, para cumprir o dever precisamos de razões suplementares. Mais importante do que o cumprimento do dever é o nosso interesse pessoal.

As ações feitas por dever são ações em que o cumprimento do dever é um fim em si mesmo (cumprir o dever pelo dever). A vontade que decide agir por dever é a vontade para a qual agir corretamente é o único motivo na base da sua decisão. Dispensa razões suplementares, não age como diz o homem comum «com segundas intenções». Por outras palavras, perante uma regra ou norma moral como «Sê honesto», a vontade respeita-a sem qualquer outra intenção.

Do ponto de vista moral, entendido desta forma tão rigorosa, a única razão que existe para cumprir o dever é o respeito pelo dever. O motivo porque cumprimos o dever tem de ser absolutamente independente de interesses pessoais, de desejos – o desejo de agradar aos outros -, de sentimentos -a compaixão e o amor – e de traços de carácter como a generosidade. Consideremos o caso de uma pessoa que sempre que possível ajuda pessoas carentes. Age bem mas se o fizer porque lhe agrada ajudar os outros, porque é próprio do seu caráter ou porque lhe agrada o reconhecimento da sua bondade, a sua ação não é feita por dever. E isso, para Kant, apesar de não ser contrário ao dever, apesar de não ser censurável, não é moralmente valioso. Imagina, por outro lado, que o comerciante do nosso exemplo, age honestamente porque é próprio da sua natureza ou do seu caráter agir assim.

O que nos motiva quando cumprimos o dever é para a ética kantiana o problema decisivo. Não se trata simplesmente de cumprir o dever.

A lei moral diz-nos de forma muito geral o seguinte: «Deves em qualquer circunstância cumprir o dever pelo dever». Pensa em normas morais como «Não deve mentir»; «Não deves matar»; «Não deves roubar». A lei moral, segundo Kant, diz-nos como cumprir esses deveres, qual a forma correta de os cumprir.

Tudo isto pode parecer exagerado e demasiado rigoroso. Não é suficiente cumprir o dever? Se não roubo, não minto e não mato, não é isso suficiente para agir moralmente bem? É preciso mais alguma coisa? Não há tanta gente neste mundo que age contrariamente ao dever? Não deveríamos contentar – nos com o fato de que há pessoas que fazem o que devem fazer seja qual for o motivo? Se pago os impostos que devo pagar, que importa saber se é por receio de ter problemas com o fisco? Kant discorda. O motivo da ação é decisivo porque caso contrário, daremos o mesmo valor moral a ações boas feitas por bons motivos e ações boas feitas por motivos errados.

2.3. Moralidade e direito (legalidade) em Kant.

Como já vimos, Kant distingue entre ações conformes ao dever e ações por dever.

A característica essencial das primeiras é a legalidade (são ações legais); a característica essencial das segundas é a moralidade (são ações morais).

Uma ação com valor legal é diferente de uma ação com valor moral. A legalidade

de uma ação consiste em agir devidamente mas não pura e simplesmente por dever: pago os impostos, ajo devidamente, não por absoluto respeito pela lei moral, mas para evitar problemas com a “mão pesada da justiça”. A minha ação é então determinada por princípios externos.

A moralidade de uma ação é incompatível com a presença, por mínima que seja, de qualquer inclinação ou interesse. Ajo por dever, ajo assim porque é meu dever agir assim e nada mais. Assim, a ação moral é determinada por um princípio interno: obedeço à lei racional da minha consciência, independentemente de qualquer coação ou influência externa. Obedeço à lei moral pela lei e não por causa de qualquer castigo externo.

Assim pode-se agir legalmente por interesse (desejo de lucro, de evitar represálias), mas agir moralmente e agir por interesse é contraditório. Com efeito, a moralidade de uma acção consiste na pureza da intenção, na sua absoluta racionalidade e desinteresse.

Desde modo apercebemo-nos de que Kant distingue a Ética do Direito i. e., distingue entre lei moral e jurídica.

A lei moral é, por assim dizer, um princípio voluntário autônomo de conduta. A lei moral não é uma ordem que exerça uma coação externa. Com efeito, ela é a lei imanente à consciência moral do sujeito que age. Caso eu não cumpra a lei moral, i. e., se, em determinada situação, a minha ação não se inspirar única e simplesmente no respeito pela lei moral mas se deixar influenciar por interesses e inclinações, não serei por isso levado a tribunal. Assim, por exemplo, posso pagar impostos para evitar problemas. Por não ter valor moral (a ação é realizada não por ser considerada boa em si mesma mas como meio para evitar aborrecimentos) essa ação não deixa de ter valor legal. Falando em termos exclusivamente morais, i. e., tendo em consideração simplesmente a intenção e não o resultado, a forma como se agiu e não o que se fez, eu sou o juiz e o réu.

Como diz V. Mathieu:

«E o inverso daquilo que acontece com as leis do Estado, que ordenam fazer isto ou aquilo, mas não podem obrigar a que seja feito com determinada intenção; ordenam, por exemplo, que se paguem os impostos e têm meios para obrigar a isso, mas (mesmo que, por vezes, o desejem) não têm meios para fazer com que esses atos sejam cumpridos mais com uma intenção do que com outra (digamos, com a intenção de servir o Estado ao invés de simplesmente fugir às sanções). E isso ocorre precisamente porque constituem uma legislação externa. Se a vontade do indivíduo, em si mesma, não concorda com o que elas pedem, só podem ameaçar com certos castigos ou prometer-lhe certos prêmios para obter o que desejam. Nesse caso, porém, a intenção do indivíduo não estará voltada diretamente para aquilo que quer a lei, mas apenas para evitar o castigo e obter o prêmio. E a lei jurídica, mesmo que se proponha a isso, não pode transformar essa intenção em outra, porque, novamente, não tem outro meio senão as ameaças ou promessas para se fazer valer.»

Citado por G. Realce e Dario Antiseri in História da Filosofia, Edições Paulistas, p. 185

2.4.O cumprimento do dever é um imperativo categórico

Deve ter reparado que a lei moral exige um respeito absoluto pelo dever e que se apresenta sob a forma de imperativo («Deves»). Pense nos seguintes imperativos:

a)    «Deves ser honesto porque a honestidade compensa»

b)    «Deves ser honesto!»

Em a) apresenta-se uma regra (deves ser honesto) e a razão pela qual ela deve ser seguida. O cumprimento da regra está associado a uma condição. «Se queres ser compensado deves ser honesto». Trata-se de um imperativo hipotético. Diz que só no caso de querermos ser compensados devemos ser honestos.

O cumprimento do dever subordina-se a uma condição e por isso cumprindo o dever estamos, contudo, a fazê-lo por interesse. Em b) apresenta-se uma regra cujo cumprimento não depende de um interesse que assim queiramos satisfazer. Diz-nos que devemos ser honestos porque esse é o nosso dever e não porque é do nosso interesse. A esta regra incondicional que exige o cumprimento do dever sem qualquer outro motivo a não ser o respeito pelo dever dá Kant o nome de imperativo categórico. Este imperativo exige que ultrapassemos os nossos interesses e ajamos de forma desinteressada.

O imperativo categórico é uma obrigação absoluta e incondicional. Exige que a vontade seja exclusivamente motivada pela razão, que seja independente em relação a desejos, interesses e inclinações particulares. Ordena que uma ação seja realizada pelo seu valor intrínseco, que seja querida por ser boa em si e não por causa dos seus efeitos. «Diz a verdade!» é um exemplo de imperativo categórico.

O imperativo hipotético é uma obrigação condicional porque a realização da ação depende de desejarmos o que com ela podemos obter. Para Kant, as ações em conformidade com o dever são ações que encaram o cumprimento do dever como útil e não como um fim em si.Na sua perspectiva, todas as teorias éticas que encaram os deveres morais como obrigações dependentes das conseqüências transformam-nos em imperativos hipotéticos. Ora, a moralidade não pode para Kant depender de condições e circunstâncias que variam conforme as inclinações, desejos e interesses das pessoas.

«Se queres ser respeitado, diz a verdade» é um exemplo de imperativo hipotético.

Kant apresentou várias formulações do imperativo categórico para tentar explicar mais claramente o que é agir por dever e como posso eu saber que estou a agir por dever.

2.4.1 A fórmula da lei universal: como uma máxima se pode tornar lei universal

A primeira formulação é de especial importância:

“Age apenas segundo uma máxima tal que possas querer ao mesmo tempo que se torne lei universal”

Uma outra formulação muito próxima desta diz: «Age como se a máxima da tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza».

Uma máxima é moralmente aceitável se puder ser universalizada. O que quer isto dizer? Que deve poder valer para todas as pessoas transformando-se em princípio universal de conduta: «Todos devem agir assim».

Para esclarecer como a supracitada fórmula do imperativo categórico -conhecida por fórmula da lei universal – serve para testar a correção moral das nossas máximas, o próprio Kant apresenta um exemplo: imagina que uma pessoa com problemas financeiros decide pedir dinheiro emprestado. Sabe que não pode devolver o dinheiro que lhe for emprestado mas prometê-lo – mentir – é a única forma de obter aquilo de que precisa. A máxima da ação poderia enunciar-se assim “Se isso servir os teus interesses, não devolvas dinheiro emprestado ao seu dono.” Poderia essa pessoa querer que ela fosse universalmente aceite, querer que todos fizessem o mesmo? Kant está a perguntar se é possível sem contradição querer tal estado de coisas. Ora a obediência universal a tal regra criaria um estado de coisas em que mesmo os seus interesses acabariam por ser lesados. A referida pessoa não pode querer sem contradição universalizar a exceção que abriu para si própria porque se tornará exceção para todos. Se todos nós fizéssemos promessas com a intenção de não as cumprir todos desconfiaríamos delas e o empréstimo de dinheiro baseado em promessas acabaria. A prática de fazer e de aceitar promessas desapareceria. A máxima referida auto-destrói-se ao ser universalizada porque ninguém poderá agir de acordo com ela.

A ação moralmente correta é decidida pelo indivíduo quando adota uma perspectiva universal. Como? Colocando de parte os seus interesses, a pessoa pensará como qualquer outra que também faça abstração dos seus interesses adotando, portanto, uma perspectiva universal.

Regressa ao exemplo dado e verifica que qualquer pessoa que abstrai dos seus interesses e pensa imparcialmente fará o mesmo: será honesta e sabendo que não o pode devolver não pedirá dinheiro emprestado. Aplica a mesma ideia a deveres morais comuns como “ “Paga o que deves”, “Sê leal”, “Não roubes” e verifica, com Kant, que só o interesse e parcialidade do agente pode levar à violação de tais regras ou deveres morais. Eliminada a parcialidade, pensamos segundo uma perspectiva universal e aprovamo-los.

2.4.2 A fórmula da humanidade: ao cumprir corretamente o dever respeitamo-nos e respeitamos os outros.

Continuando com o mesmo exemplo, pensa no modo como quem pede dinheiro emprestado sem intenção de o devolver está a tratar a pessoa que lhe empresta dinheiro. É evidente que está a tratá-la como um meio para resolver um problema e não como alguém que merece respeito, consideração. Pensa unicamente em utilizá-la para resolver uma situação financeira grave sem ter qualquer consideração pelos interesses próprios de quem se dispõe a ajudá-lo.

Sempre que fazemos da satisfação dos nossos interesses a finalidade única da nossa acção, não estamos a ser imparciais e a máxima que seguimos não pode ser universalizada. Assim sendo, estamos a usar os outros apenas como meios, simples instrumentos que utilizamos para nosso proveito.

Explicitando o conteúdo da primeira fórmula do imperativo categórico (a fórmula da lei universal), Kant resumiu esta ideia numa outra fórmula conhecida por «fórmula da humanidade»:

Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre e simultaneamente como fim e nunca apenas como meio.

Segundo esta fórmula, cada ser humano é um fim em si e não um simples meio. Por isso, será moralmente errado instrumentalizar um ser humano, usá-lo como simples meio para alcançar um objetivo. Os seres humanos têm valor intrínseco, isto é, dignidade. Esta dignidade confere-lhes um valor absoluto, não devendo ser tratados como coisas ou objetos. O respeito pela sua dignidade é o respeito pela sua racionalidade. Devido à sua condição de ser racional o ser humano tem um valor incomparável (não comparável com o valor das coisas e dos animais que têm, para Kant, um valor meramente instrumental). Como ser racional nenhum ser humano vale mais do que outro. Uma vida humana não é mais valiosa do que outra nem várias vidas humanas valem mais do que uma. Devido a esta fórmula a ética kantiana é frequentemente denominada ética do respeito pelas pessoas.

Até agora sabemos que a «fórmula da humanidade» exige que o ser racional respeite os outros seres racionais e seja por eles respeitado.

Mas ela diz mais: diz que nenhum ser humano se deve tratar a si mesmo apenas como um meio. A prostituição, o masoquismo são exemplos de violação desta norma mas mesmo quando desrespeitamos diretamente os direitos dos outros como no caso da escravatura, da violação, do roubo e da mentira estamos também a abdicar da nossa dignidade.

Para terminar esta análise outra nota importante: a fórmula não proíbe as pessoas de serem meios porque se o proibisse, proibiria qualquer prestação de serviços. A lei moral não proíbe um comerciante de usar os seus clientes para prosperar, mas se ele enganar nos preços e não devolver dinheiro esquecido pelos clientes, está a tratá-los apenas como meios, instrumentos ou objetos.

Esta é a mais famosa das fórmulas do imperativo categórico que aparece nas obras de Kant sobre ética. O seguinte texto explica que devemos a Kant a fundamentação propriamente filosófica do conceito de pessoa.

«A noção de pessoa está no centro do pensamento moral do Ocidente. Tem uma fonte histórica dupla: jurídica e religiosa. Por um lado tem a sua origem no direito romano e atribui-se a todo aquele que tem uma existência civil e direitos, ao contrário do escravo, que não tem direitos. Foram os filósofos estóicos que lhe conferiram um sentido moral: o termo ‘pessoa’ designava originariamente uma máscara, tendo depois tomado o sentido de papel numa peça de teatro e, por analogia, como é evidente em Epicteto e Marco Aurélio, a função que a Providência estabelece para cada homem durante a sua vida.

A outra fonte histórica é a tradição judaico-cristã. O Antigo Testamento prescreve o amor por todos os homens (inclusive os estrangeiros) e o socorro à viúva, ao órfão, ao oprimido, ao pobre e ao esfomeado. O Novo Testamento retoma este dever de caridade universal, mas vai mais longe, identificando o amor ao próximo com o amor de Deus e pregando o amor aos próprios inimigos. Além disso, afirma a igualdade das almas, coisa muito diferente da função exercida na cidade e da posição ocupada na hierarquia social. O que importa não é a aparência exterior, mas o interior, aquilo que constitui a alma da acção no sentido pleno da palavra. Daí a proibição de julgarmos os outros porque o futuro está aberto para o homem, para a mulher adúltera, para o filho pródigo. A humanidade é, para o cristianismo, a virtude essencial e traduz-se pelo espírito de simplicidade do qual as crianças são, ao longo dos Evangelhos, o símbolo.

Contudo, nos Evangelhos, a ideia de igualdade das pessoas apresenta-se sob a forma de predicação e de exortação: tratar todos os homens como humanos e iguais. É com Kant, no século xvm, que a pessoa se torna uma noção propriamente filosófica. É verdade que, educado no seio de uma família pertencente a uma seita protestante muito rigorosa (o pietismo), Kant meditou longamente sobre os grandes textos da Bíblia e do cristianismo, mas o seu objeto principal foi o de constituir uma moral racional, independente da religião. A pessoa é o homem enquanto ser racional. Em 1785, na obra Fundamentos da Metafísica dos Costumes Kant lança as bases de uma ética da pessoa e, no essencial, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, retoma esses princípios. Nessa obra Kant enuncia pela primeira vez estes princípios fundamentais: o homem é um fim em si, é uma pessoa e distingue-se das coisas. Para Kant considerar o homem como fim em si é considerar cada homem como uma pessoa, isto é, como um valor absoluto e não como um meio ao serviço de um fim.

Assim o ser racional identifica-se com a razão e, tal como esta, não deve estar subordinado a condições estranhas, a princípios externos.

Compreende-se assim que a pessoa se distingue de tudo o que, sob o nome de necessidade e de inclinações, constitui aquilo a que se chama individualidade. Daí Kant tira a máxima do imperativo moral que deve ordenar a nossa conduta, quer individual quer coletiva, e que prescreve ao mesmo tempo o respeito por si e o respeito pelos outros.

A divisão social do trabalho implica que cada homem exerce uma função útil no seio da sociedade. A vida social funda-se numa reciprocidade de serviços e, neste sentido, todos os homens são meios ao serviço dos outros. Por exemplo, o médico chamado a meio da noite à cabeceira de um doente não tem o direito de recusar o seu socorro, mas não se torna por isso escravo do doente que o retribui. A sua dignidade de pessoa não é de modo algum afetada e assim deve ser para qualquer profissão, trabalho ou função. Ninguém tem o direito moral de impor a um homem uma tarefa que possa alienar o seu valor como ser humano. Ninguém tem o direito moral de utilizar um ser humano para obter prazer ou satisfazer interesses. Ninguém tem o direito moral de se tratar a si próprio como uma coisa. É faltar ao respeito por si mesmo, tal como qualquer forma de injustiça ou de opressão é uma falta de respeito pelos outros.

Apercebemo-nos de que aquilo a que se convencionou chamar civilização ocidental se funda nesta ética da pessoa teorizada por Kant. Os fundamentos estabelecidos por Kant foram desenvolvidos pela Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 e pela Declaração dos Direitos do Homem de 1948, continuando a ser um ideal a realizar plenamente nos fatos e nas instituições. Respeito e dignidade da pessoa humana, valor absoluto da pessoa, são expressões que se tornaram familiares e que Kant pela primeira vez explicou: a pessoa é o ser racional, é o ser livre.» [Louis-Marie Morfaux, L'Épreuve écrite de philosophie]

2.4.3 A autonomia da vontade

A mais importante novidade da ética kantiana consiste na afirmação de que nas decisões moralmente corretas nós somos legisladores criando regras válidas para todos os seres racionais. O agente moral é autônomo quando age por dever, ou seja, quando a sua máxima passa o teste do imperativo categórico e se torna regra segundo a qual todos podem agir. O agente autônomo aceita a lei moral não porque alguma autoridade externa o convenceu ou porque receia as consequências de não a aceitar. Aceita-a porque a lei é criada por si mesmo quando as escolhas morais são imparcial e desinteressadamente determinadas pela sua razão. É ao mesmo tempo legislador e sujeito dessa lei. A ética kantiana não admite autoridades morais externas e superiores à razão. A autonomia é a unidade entre o que a razão ordena e o que a vontade quer.

Já sabemos que, para Kant, são dois os critérios sem os quais não podemos atribuir moralidade às nossas ações: 1 – agirmos de acordo com uma máxima universal e 2 – agirmos encarando os outros como fins em si e não simplesmente como meios. Ao agir segundo uma máxima universal, estou a encarar o outro como um fim em si mesmo e, por sua vez, ao encarar o outro como um fim em si mesmo, estou a agir segundo uma máxima universal.

É isto o que a lei moral exige. Esta lei é a voz da razão no ser humano que em muitos casos ouve a voz dos seus interesses. A lei moral exige que sejamos racionais. Supõe que pago os impostos simplesmente porque considero ser esse o meu dever. Neste caso, a minha vontade sem ser influenciada por outra coisa (o medo de ser penalizado, a opinião dos outros, etc.) decide fazer o que deve fazer. Kant diz que esta vontade é autônoma. Cumpre o dever pelo dever. É uma vontade boa. A vontade autônoma é a que age por dever.

A heteronomia da vontade é a característica de uma vontade para a qual o cumprimento do dever não é motivo suficiente para agir. Tem de recorrer a outros motivos (o receio das conseqüências, o temor a Deus, etc.), a vontade submete-se a autoridades que não a razão. Por isso, a sua ação é heterônoma, incapaz de respeitar incondicionalmente o dever. A vontade heterônoma não age por dever. Quando cumpre o dever, cumpre-o por interesse. No melhor dos casos, age em conformidade com o dever. Todas as éticas de tipo consequencialista são, para Kant, heterônomas, reduzem a moralidade a um conjunto de imperativos hipotéticos.

A teoria kantiana permite distinguir os deveres morais das regras ditadas por quaisquer autoridades exteriores ao agente. O indivíduo tem na sua razão o critério dos deveres: pensando desinteressada e imparcialmente ele sabe o que é o dever. O conflito entre o dever, que é ordem que damos a nós mesmos (“Sê honesto!” ordena o comerciante a si mesmo), e os interesses que nos afastam do dever (“Mas os 50 € davam-me jeito…” hesita o comerciante), explica porque o dever parece ter uma origem numa autoridade exterior que nos contraria.

Quando decido independentemente de quaisquer interesses, isto é, quando sou imparcial e adotou uma perspectiva universal, obedeço a regras que criei ao mesmo tempo para mim e para todos os seres racionais. Uma vontade autônoma é uma vontade puramente racional, que faz sua uma lei da razão, lei presente na consciência de todos os seres racionais. Ao agir por dever obedeço à voz da minha razão e nada mais.

Poderá objetar: «Mas se eu, por exemplo, cumprir o dever de não mentir por considerar que essa é a vontade de Deus, como está expresso nos dez mandamentos, não estarei a agir de uma forma moralmente correta?». Kant responderá que não. Nas questões morais a vontade do ser humano não é um meio para o cumprimento da vontade de um outro ser. Porquê depender de uma autoridade externa – ser heterônomo – para definir o dever moral se podemos ser autônomos, isto é, se podemos mediante máximas desinteressadas e imparciais estabelecer o que é dever para nós e para todos?

2.4. A vontade autônoma é a vontade boa.

A boa vontade age por dever. A vontade heterônoma em Kant, age apenas em conformidade com o dever. Ao decidir-se por determinada ação a vontade autônoma não visa outro fim senão o respeito puro e simples pela lei moral. Sendo uma vontade determinada por um imperativo categórico e não hipotético, o critério da sua moralidade não está no conteúdo do ato mas sim na sua forma não empiricamente condicionada. Deste modo, agindo por puro e simples respeito pela lei moral, a boa vontade é a vontade boa em si mesma. Não cumpre o dever porque isso é útil mas porque assim deve ser. Sendo uma vontade que age desinteressadamente ou que se determina a agir de uma forma puramente racional a boa vontade é puramente formal e não material. A bondade da vontade não deriva da bondade dos seus resultados. Com efeito, podemos querer fazer mal a uma pessoa e acabar involuntariamente por lhe fazer bem. E podemos querer fazer bem a uma pessoa e, involuntária ou inadvertidamente, acabar por lhe fazer mal. O que é importante do ponto de vista moral é o motivo ou a intenção do ato. Ter uma intenção correta é o que torna uma vontade boa. Mas que tipo de intenção caracteriza uma boa vontade? A boa vontade é do ponto de vista moral a única coisa absolutamente boa. O que torna a vontade boa? A ação que pratica? Não. Os resultados que consegue? Não. A aptidão para alcançar bons resultados? Não, embora ser bem sucedida não seja, de modo algum, de desprezar. O que torna boa a vontade é a intenção que subjaz à sua ação. Supõe, mais uma vez, que devolves uma carteira que encontraste no refeitório da tua escola. Fizeste o que de acordo com as normas morais estabelecidas devias fazer. Mas é este fato suficiente para, segundo Kant, dizer que agiste de boa vontade? Não. Podes ter realizado essa ação por receio de ser descoberto, para não ficares de consciência pesada, e não por teres pensado que era essa a ação correta. A tua intenção não foi propriamente cumprir o dever mas evitar problemas. Podemos ver que o que caracteriza a boa vontade é cumprir o dever sem outro motivo ou razão a não ser fazer o que é correcto. Dirá Kant que a boa vontade é a vontade que age com uma única intenção: cumprir o dever pelo dever.

Assim:

A sua máxima pode transformar-se em princípio da ação de todo e qualquer
ser racional.

Como o móbil da sua ação é puramente racional, a boa vontade consiste no
respeito pela racionalidade de todo e qualquer ser humano, nunca o conside-
rando simplesmente como meio para a realização de um interesse.

Se respeitar puramente a lei suprema da razão corresponde ao respeito da au-
tonomia e dignidade de qualquer ser humano, isso nada mais significa do que
a autonomia da própria vontade. Tornando-se racional, a vontade boa não é
determinada por nada de exterior, dá a si mesma a lei da sua ação.

Fazendo sua a lei da razão, a boa vontade é uma vontade livre e racional que se eleva acima dos interesses e das inclinações.

3. O SOBERANO BEM: OS POSTULADOS DA IMORTALIDADE DA ALMA E DA EXISTÊNCIA DE DEUS

A lei moral apresenta-se ao homem sob a forma de imperativo categórico, exigindo a um ser que pode não a respeitar que aja pura e simplesmente por respeito por ela. Como a lei moral é uma lei da razão, o que ela de forma categoricamente imperativa ordena é que, ao agir, o homem estabeleça como motivo da sua conduta o respeito por aquilo que o define como homem: a racionalidade. É o respeito pela humanidade do homem que a lei moral exige quando se apresenta sob a forma de dever à vontade: se eu decido agir desta ou daquela maneira devo fazê-lo assumindo a razão e nada mais como motivo da minha escolha. Só assim essa escolha, melhor dizendo, a máxima que orienta a minha ação, terá validade universal, ou seja, poderá ser pensada como devendo ser querida por todo o ser racional na minha situação.

A moralidade da ação é independente do fim a que a ação pode tender, melhor dizendo, a ação moral só pode ser a ação boa em si mesma e não a ação que só é boa como meio para a realização de um fim. Em suma, só a ação puramente desinteressada, não determinada por um fim que lhe é exterior e para a realização do qual é meio ou instrumento, pode ser moral.

Que assim seja não impede, contudo, que a lei moral aponte à vontade o dever de promover aquilo a que Kant chama o objeto total da vontade. Só que a moralidade da vontade não depende da realização desse objeto, denominado Soberano Bem. Já vimos que ela depende da forma que a ação assume: a ação é moral quando a vontade assume a forma da racionalidade e não se submete às inclinações da sensibilidade.

Kant não entende o Soberano Bem como o fundamento da determinação da vontade boa — só a lei moral pode ser esse fundamento — mas como o objeto total para o qual a vontade boa naturalmente tende.

Mais precisamente o que entende Kant por Soberano Bem?

Kant distingue entre Soberano Bem e Bem supremo. O Soberano Bem é o Bem completo, a totalidade composta por dois elementos: a virtude e a felicidade.

A virtude é o Bem supremo, sendo a condição absoluta do outro termo do Soberano

Bem, pois só ela nos torna dignos de ser felizes. Sem a virtude, i. e., o esforço de aperfeiçoamento moral da vontade, o Soberano Bem não é possível: Porquê? Porque a felicidade de que aqui falamos não é uma felicidade qualquer. E a felicidade a que o ser virtuoso tem direito, a felicidade que ele merece.

No interior dessa totalidade denominada Soberano Bem, a Virtude é o Bem supremo, é condição incondicionada. Isto contudo não quer dizer que agir virtuosamente é ou implica ser feliz. A virtude não dá a felicidade mas unicamente nos torna dignos e merecedores desta. Deste modo, a virtude não é o Bem completo, embora seja a sua condição primeira. Ser condição não significa ser um meio. A Virtude não é um meio para um fim que seria a felicidade. Devemos ser virtuosos por respeito puro e simples pela lei moral e não porque a virtude nos faz merecer a felicidade. Já sabemos que a ação moral é aquela que tem o seu fim em si mesma. Se a virtude fosse um meio haveria contradição nos termos. Além disso não seria bem supremo ou incondicionado.

Postas estas considerações, vejamos a que propósito surgem os postulados da imortalidade da alma e da existência de Deus, exigências da razão prática.

3.1. O postulado da imortalidade da alma

Já sabemos que Kant define a ação moralmente válida de uma maneira rigorosa e austera; agir moralmente é agir de uma forma puramente racional. Seria a característica de uma vontade que suprimisse as inclinações sensíveis enquanto princípios determinantes ou coadjuvantes do agir, que “calasse” em absoluto a “voz” da sensibilidade. Tal conceito de ação moral conduz-nos, em última análise, à conclusão de que agir de uma forma moralmente válida implica ser moralmente perfeito. Tal como o conhecimento absoluto ou perfeitamente acabado era o ideal que presidia profundamente à dinâmica cognitiva do entendimento, aqui é a pureza e a racionalidade absoluta do agir — a perfeição moral — que dinamizam o nosso comportamento. Devemos procurar ser moralmente perfeitos. Que um ideal irrealizável — não podemos deixar de ser homens “demasiadamente humanos” — se torne um dever pode parecer desconcertante. Contudo, só assim, querendo mais do que pode ser, poderá o homem elevar-se, ser mais do que agora é, afastar-se o mais possível da mesquinhez, da crueldade, da sub-humanidade que frequentemente revela. Esse esforço de aperfeiçoamento moral não terá fim — dado que a perfeição não é própria do homem — e recebe o nome de virtude.

Postas estas considerações temos os elementos necessários para compreender o postulado da imortalidade da alma.

Por que razão temos de admitir ou afirmar a imortalidade da alma?

Que argumento moral nos leva a ter de acreditar na imortalidade, i. e., numa duração indefinida do nosso ser?

O seguinte argumento:

A lei moral considera nosso dever agir de uma forma puramente racional ou absoluta mente desinteressada.

A pureza e a racionalidade absoluta da vontade são sinônimos de perfeição moral ou santidade.

Logo a lei moral considera nosso dever procurar a perfeição moral.

A perfeição, seja ela qual for, é inalcançável, contudo devemos procurar alcançá-la.

O que resulta daqui? Que, querendo cumprir o que a lei moral ordena, estamos destinados a um aperfeiçoamento moral indefinido, que nunca acabará (a virtude).

Quem se esforça sem fim por ser moralmente perfeito, quem se esforça por cumprir absoluta e plenamente a lei moral, tem de durar indefinidamente.

A esta duração sem limites que é exigida para que seja possível falar de um aperfeiçoamento moral sem fim, dá Kant o nome de imortalidade da alma.

A imortalidade da alma é postulada com base num argumento moral, ou seja, para que aquilo que a lei moral ordena faça sentido: para que seja possível procurar cumprir o dever.

Se a razão teórica não demonstrou a imortalidade da alma, esclareceu contudo que a realidade não se reduz à existência empírica ou sensível. A razão prática mostra que ela está inseparavelmente ligada à lei moral, ou seja, tem um fundamento moral. Com efeito, é postulada para evitar que, logo à partida, o Soberano Bem seja impossível. Não se demonstra que a alma é imortal, mas sim por que razão temos de acreditar (fé da razão) na imortalidade da alma.

A imortalidade da alma é a duração indefinida sem a qual seria inconcebível o esforço de aperfeiçoamento indefinido daquele que procura cumprir a lei moral plenamente.

Explicando de outra forma:

«A ‘perfeita adequação da vontade à lei moral’ é a ‘santidade’. Ora, como esta a) é exigida categoricamente e b) ninguém neste mundo pode concretizá-la, ‘ela só poderá ser encontrada num progresso ao infinito’, ou seja, num progresso que cada vez mais se aproxime daquela ‘adequação completa’. ‘Mas tal progresso infinito só é possível pressupondo uma existência e uma personalidade do próprio ser racional que perdurem ao infinito — e isso tem o nome de imortalidade da alma.’ Trata-se de um modo bastante insólito de conceber a imortalidade e a vida eterna (o paraíso): isto é, não como uma condição de certo modo estática mas precisamente como um incremento e um progresso infinitos. Para Kant, a imortalidade e a outra vida constituem um aproximar-se-sempre-mais-da-santidade, um contínuo crescimento na direção da santidade.” [Giovanni Reale e Dario Antiseri.]

3.2. O postulado da existência de Deus

A virtude, o esforço de aperfeiçoamento moral em direção à santidade, não dá por si nenhuma recompensa mas dá-nos o direito a uma recompensa, torna-nos merecedores dela. De que recompensa se trata? Da felicidade.

Sermos dignos da felicidade, mas não podermos ser felizes é moralmente absurdo. Saímos desse absurdo postulando (exigindo) um Deus, onisciente e onipotente, que proporcione a felicidade aos méritos e aos graus da virtude.

Por outras palavras, a lei moral ordena-me que seja virtuoso; este esforço de aperfeiçoamento moral torna-me digno da felicidade; precisamente por isso, é lícito postular a existência de Deus.

Como define Kant a felicidade? Como “o estado do ser racional ao qual na totalidade da sua existência tudo acontece de acordo com o seu desejo ou vontade”. A felicidade implica o acordo ou a harmonia da Natureza com a vontade ou os desejos do ser racional. Esta harmonia total e permanente não pode ser realizada pelo homem porque é um ser racional que pertence à Natureza e não é o seu autor. Não pode assim governá-la, dominá-la de forma a que a felicidade que o virtuoso merece seja possível. Para que o Soberano Bem seja realizável, para que à virtude possa corresponder a felicidade, temos de postular a existência de uma causa da natureza, distinta dela e que tem o poder de a pôr de acordo com a vontade do ser moral. A essa causa chamamos Deus, ser moralmente perfeito e superiormente inteligente. Deus é a condição necessária para que o esforço de aperfeiçoamento moral do homem possa ter a “recompensa” que merece e na proporção devida, se assim se pode falar.

Só Deus, ser moralmente perfeito e considerado criador do Universo, evita o absurdo imoral que seria ser digno da felicidade e não poder ser feliz. Vemos que a afirmação da existência de Deus torna possível esperar que a virtude seja recompensada. Ela é um postulado moral porque corresponde a uma exigência de justiça.

Deus tem de existir para que a esperança na recompensa legítima tenha fundamento. Que o virtuoso mereça ser feliz e a felicidade seja impossível é injusto. Não podemos saber se Deus existe (a sua existência não é um fato). Como sem Deus não será possível haver justiça moral, temos de acreditar que Deus existe.

Em suma, se a lei moral, ao estabelecer como objeto da vontade a realização do Soberano Bem, nos levou a exigir a imortalidade da alma como condição do seu principal elemento (o bem supremo), também nos conduziu a postular a existência de Deus como condição da união entre a virtude e a felicidade (bem condicionado) de que o esforço de aperfeiçoamento moral nos torna dignos.

SÍNTESE SOBRE O TEMA DO SOBERANO BEM

Embora a moralidade da vontade não dependa da realização do Soberano Bem, Kant define este como objeto total da vontade, cujas condições de possibilidade a lei moral exige. O conceito de Soberano Bem distingue-se do conceito de bem Supremo, porque é o bem completo, a representação da harmonia entre virtude e felicidade. Uma vez que a moralidade da ação é independente do seu objeto ou do seu resultado, Kant considera que no interior dessa totalidade que é o Bem completo, devemos dar o nome de bem supremo à virtude, isto é, ao esforço de total e intrínseca conformidade da vontade com a lei moral. Como o esforço de aperfeiçoamento moral, que é a virtude, nos torna dignos da felicidade, pode dizer-se que a virtude é o bem supremo, porque sem ela o bem completo não seria possível. Assim, a virtude não é o bem completo, mas é a sua condição fundamental.

A felicidade será o bem condicionado porque só a virtude nos torna dignos e merecedores dela. A felicidade não é um fim para o qual o esforço de aperfeiçoamento moral seja um meio, porque isso seria contraditório com a definição de ação moral, como ação boa em si mesma, isto é, cujo motivo puro e simples é o respeito pela lei moral. Se a felicidade fosse princípio de moralidade, não haveria moralidade, porque todos os imperativos seriam hipotéticos e todas as ações praticadas por interesse e dependentes do seu resultado objetivo. Assim, para termos direito à felicidade, esta não pode ser motivo fundamental das nossas decisões. A felicidade é aqui simplesmente uma necessidade que só o virtuoso tem o direito de reclamar. Ora, como é imoral merecer a felicidade e esta ser impossível ou inconcebível, postula-se a existência de Deus, como ser que pode dar ao virtuoso aquilo que a sua consciência moral reclama. Assim, Deus tem de existir, para que o objeto completo da lei moral seja possível, mas a sua existência não é necessária para que as nossas ações sejam moralmente válidas.

4. SÍNTESE DA DOUTRINA KANTIANA

SOBRE O TEMA DA METAFÍSICA

1.    A Crítica da Razão Pura trata do problema da ciência, enquadrando-o numa questão geral que é a seguinte: “Será a Metafísica uma ciência?” Estuda-se o problema da cientificidade da Metafísica.

Para sabermos se há uma resposta científica às questões metafísicas (liberdade, imortalidade da Alma e Deus), devemos previamente saber em que consiste e como é possível o conhecimento científico (Física e Matemática). Sabendo como é possível a ciência decidiremos se a Metafísica tem ou não um estatuto científico.

a)Qual o resultado desta investigação?

Começando com a intuição empírica e embora derivando das formas a priori do sujeito, todo o nosso conhecimento se limita aos objetos enquadrados no espaço e no tempo. Só as realidades sensíveis (os fenômenos) podem ser conhecidas. As realidades metafísicas, por transcenderem a dimensão do espaço e do tempo, por não serem captáveis pelas formas da nossa intuição empírica, não são objetos cognoscíveis.

b)    Distinção entre conhecer e pensar.

Se as realidades metafísicas não são cognoscíveis podem contudo ser pensadas. Os limites do conhecimento não são os limites do pensamento. A distinção conhecer-pensar corresponde à distinção fenômeno-número ou coisa em si. A limitação do conhecimento ao campo dos fenômenos não é a limitação da realidade à dimensão espaço-temporal (fenomênica). Nem toda a realidade é fenômeno. Seria absurdo reduzir o ser, a realidade, ao nosso poder de conhecimento (aos objetos que podemos conhecer).

c)    A possibilidade da liberdade.

O mundo natural é o conjunto dos fenômenos submetidos às leis necessárias da nossa faculdade de conhecimento. Os seres naturais são aqueles cujo comportamento é determinado por leis que não podem ser infringidas. Se nem tudo o que existe é fenômeno, nem tudo está submetido à necessidade natural, às leis que se cumprem sem que seja preciso o consentimento de qualquer vontade. Então a liberdade é uma realidade logicamente possível, ou seja, pensável. A distinção fenômeno-número, embora não afirme a realidade eletiva da liberdade, impede a sua negação.

Só é suprimido um determinado tipo de metafísica. Aquela que, esquecendo os limites do conhecimento humano, pretende ser ciência. A metafísica dogmática é que é suprimida. As suas pretensões são inadmissíveis. Contudo, o interesse metafísico, constitutivo do homem, permanece. Suprime-se a metafísica enquanto ciência mas conserva-se necessariamente o interesse pelos objetos que lhe são próprios: liberdade, imortalidade e Deus. Aboliu-se a pretensão de conhecer cientificamente esses objetos (ilusão), mas não se anularam esses objetos nem o interesse por eles porque seria irracional e, a limite, negar o que mais profundamente define a natureza humana.

2 — A Crítica da Razão Prática deu uma “resposta” em termos não científicos aos três grandes problemas metafísicos: liberdade, imortalidade da alma e existência de Deus:

A liberdade, exigência da razão pura prática enquanto condição sem a qual é incompreensível que haja dever ou lei moral, é o postulado fundamental. Temos de acreditar que a liberdade é uma realidade para que possamos falar legitimamente de ações morais. Sem este postulado nenhum outro faria sentido porque a lei moral não teria fundamento.

Como é que da afirmação da liberdade chegamos aos outros postulados: à imortalidade da alma e à existência de Deus?

A autêntica liberdade consiste na ação que tem como princípio determinante o puro respeito pela lei moral, lei da razão pura. A ação puramente racional seria ação absoluta e autenticamente livre. Uma ação puramente moral, uma absoluta, perfeita e permanente coincidência da vontade livre com a razão é, para o homem ser não puramente racional (pertence pela sua sensibilidade ao mundo fenomênico ou empírico), um dever constante e nunca um dado adquirido. Assim, o esforço de aperfeiçoamento (a virtude) em direção à perfeição moral (à pureza moral absoluta) é um esforço infinito, sem fim. Como a lei moral exige que sejamos moralmente perfeitos, temos de postular (exigir) uma duração indefinida do ser que procura a perfeição moral. Essa duração sem fim tem o nome de imortalidade da alma. A afirmação da imortalidade da alma não é um conhecimento científico mas sim uma exigência moral. Este postulado é uma crença moral: a imortalidade da alma é algo em que temos de crer para que o esforço constante em direção à pura e absoluta racionalidade do agir seja concebido como possível.

A virtude, o esforço de aperfeiçoamento moral, a luta contra os obstáculos irracionais da moralidade, torna-nos dignos da felicidade. Mas como o virtuoso, ser finito, não pode pôr os acontecimentos do mundo de acordo com aquilo que merece, como se pode ser virtuoso mas infeliz, Kant vai postular (exigir) a existência de um Deus, ser moralmente perfeito e onipotente, “supremo justiceiro”, que estabelecerá a harmonia desejada entre a virtude e a felicidade (harmonia a que se dá o nome de Soberano Bem).

Deus é algo cuja existência é uma exigência moral: é postulado para impedir o absurdo que consistiria em não poder ser feliz aquele que é moralmente digno da felicidade. A existência de Deus é algo em que racionalmente temos de crer para que a atribuição da felicidade ao virtuoso seja concebida como possível. Deus é aqui objeto de uma crença ou fé racional (fé com um fundamento moral): Kant não demonstra a existência de Deus mas por que razão (moral) devemos acreditar que Deus existe.

Só através da liberdade, razão de ser da existência da lei moral em nós, podemos demonstrar não que Deus existe, ou que somos imortais, mas por que razão tem de acreditar que Deus existe e que somos imortais. Com efeito, a lei moral, cuja existência se funda na liberdade, ao exigir a realização do Soberano Bem, exige, como condições desse Bem completo, a imortalidade da alma e a existência de Deus, realidades que a razão pura teórica considerava como questões essenciais e inevitáveis. É a liberdade que constitui, por excelência, a via de acesso ao supra–sensível satisfazendo em certa medida (de forma não científica, que seria sempre ilusória) o desejo de absoluto ou de incondicionado que caracteriza a razão, quer no seu uso teórico, quer no seu uso prático.

Depois de descobrir a liberdade como postulado fundamental na experiência do dever e ao postular, ou seja, afirmar como exigência moral a imortalidade da alma e a existência de Deus, Kant funda uma nova metafísica. A metafísica era impossível enquanto ciência mas torna-se possível enquanto fé moral. É no plano moral que as suas questões encontram “respostas”. Não podendo ser um conhecimento teórico (em Kant significa, em geral, científico), a metafísica pode ser um “conhecimento” prático (uma fé racional).

Conclusão: o primado da razão prática

«A razão tem dois usos: teórico e prático.

Em cada um deles está em jogo o interesse mais profundo da razão. O interesse do uso teórico consiste em conhecer o objeto segundo princípios a priori e tentando encontrar uma causa incondicionada para a totalidade dos fenômenos.

O interesse do uso prático consiste em determinar a vontade de uma forma absoluta e incondicionada sendo o seu objeto supremo a realização do Soberano Bem. Neste duplo jogo de interesses, qual dos usos da razão tem a primazia? Se a razão prática não pudesse admitir nem pensar nada mais do que aquilo que a razão teórica põe ao seu dispor, o primado seria desta última.

Contudo, a razão prática possui determinados princípios a priori aos quais estão inseparavelmente unidas as afirmações da liberdade, da imortalidade e de Deus, que ultrapassam todo o poder da razão especulativa ou teórica. Kant subordina o interesse da razão teórica ao interesse da razão prática, ou seja, não limita a razão àquilo que se pode encontrar na experiência. Se a razão prática estivesse empiricamente condicionada, como é o caso da razão teórica, então não faria sentido pretender a primazia. Mas, como sabemos, a razão prática pode ser pura, ao contrário da razão teórica, cuja atividade não pode desconhecer a referência à experiência. A razão pura prática postula a existência de Deus, a liberdade e a imortalidade da Alma, porque sem liberdade a lei moral (lei da razão pura prática) não teria fundamento e porque sem a imortalidade e Deus, o seu objeto supremo (Soberano Bem) seria inconcebível.

Como a razão teórica não pode ir para lá da experiência, ela também não pode pôr em causa (nem demonstrar) as conclusões a que a razão pura prática chega. Teríamos uma contradição da razão consigo mesma, ou seja, um conflito entre o seu uso teórico e o seu uso prático. Assim, a unidade dos dois usos da razão estabelece-se mediante a subordinação da razão teórica à razão prática.

Com efeito, o interesse da razão pura enquanto tal é metafísico ou absoluto e só o uso prático satisfaz esse desejo. Assim, os postulados da razão prática não são novos conhecimentos, mas uma ampliação da razão que se revela como não estando condicionada, na sua totalidade, pela experiência.»

Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant à Heidegger, vol I, p. 225

O problema da ligação entre liberdade e natureza

PRÓLOGO

A reflexão sobre as condições de possibilidade do conhecimento científico e da ação moral, que percorremos privilegiando duas grandes obras — a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática — acabou por revelar que entre o plano da natureza (o plano fenomênico submetido a leis necessárias) e o plano da liberdade (o plano numérico ou supra–sensível, independente das leis naturais) há um fosso, uma separação radical. Como já foi dito, estes dois planos da realidade — o mundo sensível e o mundo supra-sensível ou inteligível — têm cada qual uma legislação própria: o mundo sensível ou natural é regido por leis necessárias ou mecânicas, é o reino da necessidade, não havendo lugar para a liberdade; o mundo supra sensível rege-se pela lei moral, que é uma lei de liberdade. A dicotomia entre estes dois planos, submetidos a leis tão diferentes parece condenar-nos a não podermos pensar a sua unidade, instalando-se o dualismo fenômeno-número, natureza – liberdade, sensível – inteligível.

Contudo, em uma terceira grande obra intitulada Crítica da Faculdade de Julgar, Kant procura um meio de conciliar o reino natural que o nosso entendimento conhece (e produz quanto à sua forma) e o reino da liberdade do qual participamos enquanto seres racionais destinados ao aperfeiçoamento moral. É imperioso encontrar um acordo ou uma comunicação entre estas duas dimensões até porque, como já sabemos, a distinção fenômeno-número corresponde à diferença entre dois modos de ser do homem. Se, dada a diferente legislação que os rege não for possível uma transição ou uma ponte, teremos o homem dividido, cindido e não como totalidade concreta ou indivíduo.

Trata-se, portanto, de pensar como é possível falar de comunicação entre o natural e o espiritual, o sensível e o inteligível. Falar de comunicação implica admitir que um desses planos exerça alguma influência sobre o outro.

Já sabemos pelo que foi dito acerca das capacidades do nosso conhecimento que não há passagem possível do mundo sensível ao mundo inteligível. A metafísica tradicional sempre pretendeu efetuar a passagem demonstrativa do condicionado ao incondicionado entendendo este como fundamento supremo. Tal pretensão revelou-se ilegítima e extravagante. Assim sendo, a comunicação entre estas duas dimensões do real deve ser entendida como “passagem” do mundo inteligível ao sensível. Kant pensa esta “passagem” como designando uma “influência”. Uma vez que o mundo dos números transcende o plano fenomênico este não pode ter nenhuma influência sobre aquele. Contudo, a outra alternativa impõe-se: o mundo supra-sensível da liberdade deve exercer a sua influência no mundo natural. Como diz Kant,

«O conceito de liberdade deve tornar efetivo no mundo sensível o fim exigido pelas suas leis e a natureza deve portanto poder ser pensada de tal modo que a legalidade da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins a efetivar nele segundo a lei da liberdade.»

[C.F. J, Oeuvres, II, p. 929]

Kant afirma ser necessário pensar a possibilidade de uma influência da liberdade no mundo sensível porque, caso contrário, não seria possível pensar que a lei moral (mundo da liberdade) pudesse realizar-se nas ações (efeitos sensíveis da vontade do homem enquanto ser racional e, portanto, fato do mundo sensível). A natureza deve poder pensar-se de tal modo que, embora seguindo as suas leis próprias (leis necessárias) concorde com a possibilidade de nela levar a cabo fins de acordo com a lei da liberdade (lei moral): fins morais.

A natureza deverá ser pensada como se ela fosse compatível com a realização de certos fins projetados por uma vontade livre.

Este pensamento é obra daquilo a que Kant chama “faculdade de julgar”.

Nos seus juízos sobre a natureza ela concebe o plano natural como se fosse uma dimensão que, embora sensível, realizasse também finalidades de ordem inteligível.

Assim, é num princípio a priori da faculdade de julgar — a noção de finalidade” — que Kant encontra o meio de ligar, melhor dizendo, de tornar pensável a ligação de planos separados como o sensível e o inteligível.

Antes de examinar mais de perto corno é pensada essa unidade temos de caracterizar o que nesta terceira “Crítica” Kant entende por “faculdade de julgar”. O esclarecimento impõe-se porque como já vimos o entendimento foi definido como faculdade que produz juízos — que julga — e sabemos que ele atua no plano natural impondo leis aos fenômenos e nada mais. Assim, se Kant atribui à “faculdade de julgar” o poder, não de dar leis aos fenômenos, mas de pensar a ligação entre o fenomênico e o numérico, é evidente que não está a identificar a “faculdade de julgar” com o entendimento. Por outras palavras, está a referir-se a uma outra modalidade da faculdade de julgar, a uma outra forma de “julgar” a natureza que não a do entendimento.

Na Crítica da Faculdade de Julgar Kant introduz uma novidade face à doutrina do juízo formulada na Crítica da Razão Pura.

Distingue dois tipos de juízos:

— Juízo determinante

— Juízo reflexionante

Segundo Kant, julgar ou formular juízos é um ato que consiste em subsumir (colocar) o particular sob o universal e pode assumir duas formas.

Se o universal é previamente dado (sob a forma de conceito, regra, lei, princípio) e o aplicarmos a um dado particular, temos aquilo a que Kant chama juízo determinante: o particular será conhecido como concretização do universal. Em termos gerais, o juízo determinante é aquele que nos faz conhecer — é um juízo de conhecimento ou objetivo — porque prescreve aos fenômenos, aos dados particulares, conceitos a priori. Estes conceitos que são prévios à experiência determinam os dados empíricos, permitem conhecê-los ou objetivá-los’21.

Se só o particular é dado e a faculdade de julgar deve procurar o universal temos um juízo reflexionante. Com efeito, é exigido um esforço de reflexão “ascendente” quando as coisas particulares nos aparecem sem que tenhamos já em nosso poder conceitos, leis ou princípios que lhes aplicaríamos. O juízo reflexionante não é científico, não explica ou faz conhecer os fenômenos, mas simplesmente nos permite compreender. Compreender o quê?

(1)    Ausente da tábua das categorias do entendimento.

(2)    O juízo determinante embora não científico verifica-se também no plano moral: as ações particulares são avaliadas — determina-se como podem ser consideradas moralmente válidas — por referência a uma norma universal que é a lei moral.

A unidade do mundo sensível e do mundo supra-sensível. Há coisas que é necessário compreender mas que não podemos conhecer, determinar. Qual o instrumento chave para esta compreensão? O conceito ou o princípio de finalidade. Este conceito, uma vez que não faz parte das categorias do entendimento não terá um uso constitutivo (cognitivo) mas sim um uso reflexivo, permitir-nos-á, segundo Kant, dar sentido, compreender. O princípio de finalidade é uma regra que a faculdade de julgar dá a si mesma (e não à natureza) para poder refletir sobre a natureza e tornar compreensível a ligação (não objetiva mas exigida pelo sujeito) entre o mundo natural — que em si mesmo não age segundo fins mas se comporta mecanicamente — e o mundo moral ou da liberdade (que dá a si mesma fins práticos ou morais).

Vê-se assim claramente que a “faculdade de julgar” de que trataremos é aquela que produz juízos reflexionantes. Estes são formas de representar a natureza como se nela houvesse alguma finalidade e podem ser de dois tipos: estético e teleológico.

Antes de explicitarmos o que define cada um podemos adiantar sucintamente algumas características.

O juízo estético — A finalidade de um dado objeto natural'” pode ser representada como acordo ou harmonia da forma do objeto com as nossas faculdades de conhecimento mas sem que a forma do objeto seja referida a qualquer conceito previamente dado que o determinaria ou explicaria. Temos um juízo estético quando a representação pura e simples da forma do objeto provoca um sentimento de prazer que se pretende universal. O objeto de um juízo estético é a beleza (ou o belo).

O juízo teleológico — A finalidade de um dado objeto natural pode ser representada como acordo ou concordância da sua forma (organização) com a possibilidade do próprio objeto. Mediante este juízo julgamos que um certo objeto cumpre uma finalidade da Natureza não sendo simplesmente o fundamento de um sentimento de prazer.

Efetuada esta sumária distinção tentaremos desenvolver o significado de cada um des- tes juízos.

Relembra-se, contudo, o que está em causa: mostrar que o conceito ou a ideia de finalidade da natureza é o elo de ligação entre a liberdade (mundo supra-sensível) e a natureza (mundo fenomênico) porque nos permitirá pensar esta última como não sendo um reino pura e simplesmente mecânico.

Ao vermos como tal ideia é legítima compreenderemos a preponderância da moral na filosofia kantiana.

Só falaremos da beleza natural e não da obra de arte.

O JUÍZO ESTÉTICO

Na reflexão sobre o juízo estético há uma tese que se tratará de demonstrar:

A experiência estética — do belo — permite estabelecer uma comunicação entre o mundo fenomênico ou natural (que não é um simples mecanismo mas também pode ser pensado como objeto de uma experiência estética) e o mundo numérico ou supra–sensível, que é o objeto de uma experiência moral'”.

Há um plano da existência humana em que, para o homem, não se trata nem de conhecer cientificamente nem de querer agir moralmente mas, pura e simplesmente, de sentir. Este plano é o da experiência da beleza, o domínio da estética. O sentimento da beleza, quer de uma obra artística quer da natureza, é expresso num juízo a que Kant dá o nome de juízo estético ou juízo de gosto.

O juízo estético é a forma de comunicarmos em palavras e conceitos um sentimento: o sentimento da beleza. O juízo estético exprime o que acontece quando temos uma experiência estética, i. e., traduz um sentimento que experimentamos ou vivemos ao contemplar um objeto, por exemplo, uma rosa. Dizer “Esta rosa é bela” é traduzir num juízo um sentimento de prazer que acompanha essa contemplação.

Se a experiência da beleza é um sentimento de prazer isso significa que a beleza não é, apesar de poder parecer o contrário, uma propriedade objetiva das coisas e que o juízo estético é reflexionante. Será essa a primeira das suas características a ser esclarecida.

l. l. O juízo estético é um juízo reflexionante

Quando eu digo que algo é belo estou a transmitir uma satisfação, um sentimento de prazer que se dá na contemplação de um objeto. À primeira vista ao atribuir a esse objeto o predicado “belo” parece que estou a referir-me à beleza como propriedade que “está” nesse objeto. Contudo, segundo Kant, dizer que algo é belo é traduzir um sentimento, é expressar algo que acontece em mini. A beleza é um sentimento de prazer, algo que se dá na consciência do sujeito e não algo que seja propriedade do objeto. O sentimento da beleza começa com a experiência do objeto mas, como veremos, não deriva dela.

Assim, o juízo estético é reflexionante porque descreve aquilo que o sujeito sente. A beleza não é uma coisa nem uma propriedade das coisas. É um sentimento que é vivido no interior do sujeito e do qual este tem consciência.

Como se traduz esse sentimento? Dizendo de uma forma não muito correta que o objeto contemplado é belo.

Em suma, o juízo estético é a forma aparentemente objetiva de descrever algo que se passa em mim. Caracterizada a beleza como sentimento de prazer trataremos agora de saber que espécie de prazer se exprime no juízo estético, ou seja, quais as condições que tornam possível a experiência estética.

1.2. O juízo estético é a expressão de um sentimento de prazer puro e desinteressado

Quando eu julgo um objeto como belo, duas condições são necessárias:

— Não reduzir o objeto ao estatuto de meio que satisfaz determinado fim.

— Não estar condicionado por nenhum desejo de posse, não sentir nenhuma carência.

O juízo de gosto, o sentimento do belo, é exterior a toda e qualquer espécie de desejo, é desinteressado. Com efeito, ao julgar algo como belo eu considero determinada coisa pura e simplesmente pondo de parte toda e qualquer inclinação ou interesse. O meu juízo (por exemplo, “Este rio é belo”) não pode depender de qualquer desejo nem reduz a coisa ao foto de ser desejada. Deste modo, o sentimento do belo nada tem a ver com a faculdade de desejar, ou vontade.

O juízo de gosto que incide no belo, exprimindo a sua experiência, comunica uma satisfação desinteressada e pura. Para Kant dizer que algo é belo é diferente de dizer que é agradável.

Ao julgar um objeto como agradável está presente no sujeito um desejo de posse da coisa que preencherá um certo estado de carência. Dizer que algo é agradável não me pode, por conseguinte, tornar indiferente à existência da coisa, pois é esta que torna possível uma apropriação ou posse, fonte de prazer sensorial ou material. Como o interesse consiste “na satisfação que ligamos à representação da existência de um objeto” (C. F. J., § 2, p. 50), é evidente que o juízo do agradável só pode ser interessado. A coisa é apreciada não na sua livre manifestação mas enquanto capaz de corresponder a um desejo, a uma carência daquele que a aprecia. Ela é considerada não pura e simplesmente, sem qualquer condicionamento, mas enquanto me agrada ou é meio para a realização de uma inclinação ou desejo sensível. O olhar que eu lanço sobre ela não é puro ou contemplativo; é, passe a expressão, um “olhar de caçador”, dominado, condicionado pelo desejo de posse. Este impede a pureza e a simplicidade da manifestação das coisas, instrumentalizando a sua existência.

O desejo de posse do objeto tem como correlato a dependência do sujeito face às suas inclinações. Reduzindo a coisa a objeto de desejo, o sujeito veda o acesso a uma satisfação livre. Com efeito, o juízo sofre o constrangimento de um desejo sensorial, de um interesse pelo objeto. O interesse nele implícito,

«Não deixa de modo algum que o juízo sobre o objeto seja livre.»

(C. F. J., A. B., §5, p. 55)

Quando há contemplação pura, estética, o sujeito não tem nada a ligá-lo, a prendê-lo, à existência do objeto, à sua materialidade. A satisfação é unicamente determinada pela representação do objeto, pela sua pura forma. A concepção kantiana do sentimento estético, como puro e desinteressado, faz deste sentimento algo de puramente formal. O limite, pode-se dizer que o sentimento estético tem de “pôr entre parênteses” o sensível naquilo que este tem de empírico ou material. Assim na pintura é a apreensão da forma dos objetos (o desenho e não a cor), aquilo que me deve satisfazer para que o sentimento seja puro ou estético; na música é a composição dos sons, e não os sons em si mesmos, que constitui o elemento propriamente estético.

O interesse está ligado àquilo que é agradável e àquilo que é bom (quer o bom relativo ou útil, que só o é a título de meio para um fim, quer o bom em si ou mais propriamente aquilo a que chamamos bem).

O agradável e o bom tem uma relação com a faculdade de desejar.

Consideremos um palácio construído unicamente com materiais preciosos e construído à custa de imenso trabalho de muitos homens. O que está em causa é saber se é belo.

Há pessoas que poderão discutir sobre a utilidade ou a inutilidade de tal obra.

Poderão uns dizer que ele é uma ostentação de luxo, que o trabalho e o dinheiro que exigiu poderia ter sido empregue de uma forma bem mais útil na construção de estabelecimentos para a coletividade, tais como escolas, hospitais, laboratórios, ou habitações mais confortáveis e funcionais para o bem-estar dos mais desfavorecidos.

Outros poderão dizer que o palácio tem um interesse indiscutível quer pelo conforto que oferece aos seus habitantes quer pela sua boa exposição ao sol.

Segundo Kant, para nos pronunciarmos sobre a qualidade estética desse palácio, para julgarmos se é belo ou não, devemos contemplá-lo abstraindo da consideração da sua possível utilidade, inutilidade e também da sua moralidade. O juízo estético é radicalmente diferente de qualquer juízo ligado a um interesse.

O juízo estético implica que o objeto a que chamamos belo cause satisfação independentemente de qualquer desejo ou apetite. Um exemplo: suponhamos que olho para um quadro onde está pintado um fruto e digo que é belo. Se por isso quero dizer que gostaria de comer o fruto, caso ele fosse real, referindo-me assim a um apetite, a um desejo, o meu juízo não será, em termos técnicos, um juízo estético: estaria a usar indevidamente a palavra “Belo”.

Apesar de ser subjetivo, i. e., de traduzir o que acontece num determinado sujeito ou indivíduo, Kant afirma que, embora não sendo objetivo ou universal de fato, o juízo estético tem direito à universalidade (é subjetivamente universal).

Como é isso possível? O que torna legítima essa reivindicação?

É deste problema que trataremos a seguir.

‘ Há um interesse na realização do bem moral, ou seja, em agir pura e simplesmente por dever, embora a vontade boa não encontre o seu princípio de determinação no interesse de ordem empírica. A ação que cumpre a lei moral por ela mesma é algo que estamos obrigados a querer pois só assim seremos racionais. Não há, por conseguinte, desinteresse, embora se trate de um interesse moral ou ideal.

1.3. O juízo estético é subjetivamente universal

O juízo científico constitui o objeto, a objetividade, como um conjunto de relações necessárias e diz-nos o que é o objeto em relação a nós.

No plano do juízo moral o objeto é aquilo que resulta das minhas decisões, ou seja, é uma ação cujo princípio é o cumprimento da lei moral ou a determinação segundo princípios racionais.

Em ambos os planos é o sujeito que constitui o objeto. No plano do juízo estético o sujeito não determina ou constitui o objeto, mas contempla-o, ou seja, acolhe liberto de qualquer interesse a sua manifestação.

Enquanto cientista determina o que o objeto (o fenômeno) é; enquanto ser moral determino o que o objeto deve ser, mais propriamente como devo agir; enquanto sujeito estético acolho a livre manifestação do objeto e, apesar de parecer o contrário, digo simplesmente o que sinto, o que se passa em mim.

Não produzindo qualquer determinação objetiva, o juízo de gosto é subjetivo. Contudo, este juízo é sui generis, pretende ser universalmente comunicável. O juízo estético é subjetivamente universal. Por outras palavras, quando eu digo que algo é belo eu pretendo traduzir um sentimento que se verifica em mim mas que também se deve verificar nos outros sujeitos. O que torna legítima esta pretensão? O que me dá direito a falar não só em nome de mim mesmo, mas em nome dos outros?

Se eu digo que um certo objeto é belo eu, implicitamente, afirmo que ele é, de direito, belo para todos. Como o meu juízo não se baseia em inclinações ou interesses (por mais elevados que sejam) que me são peculiares (unicamente meus) eu posso julgar-me no direito de que os outros reconheçam também a beleza do objeto, i. e., experimentem o tipo de satisfação que eu sinto. Neste sentido, o juízo estético é subjetivamente universal. Livre de qualquer interesse ou particularismo do sujeito que julga e sem se demonstrar aos outros que o objeto é belo, o juízo estético tem direito à validade universal.

Por isso eu julgo ter razão para atribuir aos outros uma satisfação semelhante àquela que eu próprio experimento. Com efeito, a satisfação estética ou pura, não se baseia na gratificação, no cumprimento das minhas inclinações ou interesses. Assim eu falo do objeto como se a beleza fosse uma sua característica objetiva.

1.4. O juízo estético é um juízo em que se revela a harmonia original entre as faculdades de conhecimento

Kant caracteriza a experiência estética como uma livre harmonia que o sujeito sente no interior de si mesmo entre as faculdades de conhecimento: sensibilidade, imaginação e entendimento. Sabemos que para haver conhecimento a sensibilidade e a imaginação submetiam a sua “atuação” às regras, conceitos e princípios do entendimento, a “faculdade dos conhecimentos”. Mediante os esquemas criados pela imaginação transcendental as categorias ou conceitos puros do entendimento podiam aplicar-se a algo que parecia radicalmente heterogêneo: as intuições empíricas ou sensações. Os esquemas da imaginação são sempre esquemas das categorias permitindo a submissão dos dados sensíveis ou particulares ao conceito, i. e., ao universal.

Verificamos, quando se tratava de conhecer, que os dados sensíveis captados pela sensibilidade eram submetidos aos conceitos do entendimento para que se pudesse constituir um conhecimento. Assim, o entendimento explicava mediante conceitos aquilo que a sensibilidade recebia.

Na experiência estética não se verifica a submissão dos dados sensíveis a conceitos ou regras do entendimento, ou seja, não há uma submissão da sensibilidade ao entendimento. Com efeito, ao falarmos de dados sensíveis em termos estéticos estamos a falar de sentimentos de prazer e os sentimentos não se explicam, não se demonstram.

O que acontece então? Acontece que a sensibilidade vive um sentimento de prazer na contemplação de determinado objeto e o entendimento em vez de explicar ou de demonstrar esse sentimento vai simplesmente traduzi-lo num juízo utilizando um conceito que é o conceito de belo.

Exemplo: Contemplo uma paisagem e sinto um prazer puro e desinteressado nessa contemplação. O que faz o entendimento? Traduz essa experiência formulando um juízo: “Esta paisagem é bela.”

O conceito de beleza unicamente exprime um sentimento mas não o explica porque se isso acontecesse a experiência já não seria estética mas de conhecimento.

Em suma, sendo um sentimento puro a experiência da beleza não é conhecimento de qualquer objeto, e então, não o submetendo a conceitos, verifica-se que sensibilidade e entendimento estão em harmonia, estão de acordo, não havendo submissão de uma faculdade à outra. Isto significa que há um livre jogo entre elas, um acordo incompreensível porque indemonstrável. /

Dizer “Esta rosa é bela” é muito diferente de dizer, esta rosa é bela por isto e por aquilo. Há assim uma harmonia entre sensibilidade e entendimento, um livre jogo porque a experiência sensível não é submetida a conceitos, isto é, a demonstrações. Não há nenhuma regra preestabelecida sobre o que é a beleza, não há nenhum conceito sobre o que é belo que utilizemos para falar da contemplação dos objetos. Assim, não estando a sensibilidade submetida a regras fixas ou imutáveis, dá-se um livre jogo entre as faculdades, uma harmonia original.

Deste modo, na experiência da beleza (estética) as faculdades que contribuem para o conhecimento estão envolvidos mas não produzem conhecimentos,’. e., não funcionam da forma que é habitual. As faculdades de conhecimento, “alimentadas pela imaginação”, relacionam-se livremente entre si, não visam qualquer interesse ou fim determinado. É nessa liberdade que reside o prazer.

Não sendo um juízo de conhecimento, o juízo de gosto faz contudo apelo às faculdades do conhecimento. Mas como a sua universalidade não é conceptual, como exprime uma satisfação sem conceito, não definível em termos objetivos, a faculdade de julgar estética não recebe do entendimento nenhum conceito determinado que aplicaria à diversidade intuitiva reunida pela imaginação. Com efeito, se assim fosse, o juízo deixaria de ser estético e tornar-se-ia cognitivo ou determinante.

Logo

«O estado de espírito nesta representação [no sentimento de prazer estético] deve ser o sentimento do livre jogo das faculdades representativas numa representação geral dada em vista de um conhecimento em geral» (C. F. J., AN, § 9, p. 61).

 

O estado de espírito próprio do prazer estético é o livre jogo das faculdades do sujeito, i. e., a independência face a qualquer desejo, interesse ou finalidade, que transformaria as coisas em meios, impedindo uma relação original com o homem. No entanto, este livre jogo, esta harmonia do sujeito consigo mesmo, esta satisfação desinteressada (não condicionada pelos nossos desejos ou apetites e independente de qualquer obrigatoriedade moral), contém em si uma finalidade. Como o texto diz, ela é “em vista de um conhecimento em geral”.

Se ao jogo das faculdades cognitivas no juízo estético nenhum conceito preside, se esse jogo é livre em relação a todo e qualquer conceito, temos de concluir que nenhum conhecimento determinado, objetivo, resulta dessa conformidade espontânea, sem porquê, da imaginação e do entendimento. Portanto, a finalidade que a expressão “em vista de” indica não é uma finalidade com fim mas uma finalidade sem fim, uma simples forma de finalidade. A liberdade lúdica, o livre jogo das faculdades, não representa em relação ao conhecimento senão uma finalidade indeterminada. Daí ser simplesmente “em vista do conhecimento em geral”. A finalidade do sentimento de prazer estético, isto é, do livre jogo das facilidades, não é senão a conservação dessa mesma atividade livre de todo e qualquer desejo, interesse ou fim. O prazer estético consiste na liberdade do jogo das faculdades que visa perpetuar (daí ser finalidade sem fim) a atividade das faculdades de conhecer, não a restringindo portanto a nenhum conceito ou lei determinados.

1.5. O juízo estético exprime a ideia de que os objetos naturais0′ cumprem uma “finalidade sem fim”

Ao dizer, por exemplo, “Esta flor é bela” eu penso esse objeto como se ele cumprisse uma finalidade, como se existisse para me dar prazer. Como o juízo estético tem de ser expressão de um prazer puro ou desinteressado, que não submete o objeto a nenhum desejo, interesse ou fim, essa finalidade só pode ser uma “finalidade sem fim”.

Tentemos exemplificar esta ideia de uma “finalidade sem fim” presente na experiência estética: Suponhamos que eu olho para uma flor, por exemplo, uma rosa. Posso ter 0    sentimento de que a sua forma realiza uma finalidade. Ao mesmo tempo não represento
ou não exprimo que finalidade definida é realizada por essa flor. Se alguém me perguntasse que tipo de finalidade a rosa cumpre eu não saberia dar uma ideia clara. Não concebemos· (não representamos segundo conceitos) nenhuma finalidade. E contudo, em certo sentido,
experimentamos ou sentimos, sem conceitos (sem a conseguir demonstrar) que a rosa,dada a harmônica organização dos seus elementos, realiza uma finalidade: causa-me prazer. Há
uma consciência (um sentimento) de finalidade do objeto mas não há nenhum conceito· (nenhuma demonstração) do fim que é realizado. Daí dizer-se que a finalidade é sem fim.
Se o nosso juízo diz que a flor é bela, não há nenhuma demonstração que diga claramente o
fim que esse objeto realiza por ser belo. Assim a sua beleza é livre e o nosso juízo é puro, ou seja, a nossa satisfação é pura, liberta de qualquer elemento conceptual ou sensorial.

O prazer estético liga-se à forma do objeto porque a manifestação deste é formalmente final. Se a finalidade do jogo das faculdades é ser atividade indefinida (daí o jogo ser finalidade sem fim), o dar-se, a manifestação do objeto não tem outra finalidade senão mostrar-se livremente, sem ser meio para um fim, aparecer puro ao olhar contemplativo. A finalidade do jogo é ser uma abertura contemplativa e acolhedora da manifestação da coisa naquilo que ela é, na sua pureza, enquanto, correlativamente, a manifestação gratuita da coisa visa, tem como finalidade, unicamente, essa sua oferta a uma atitude que a põe ao abrigo de toda a inclinação sensível e de todo e qualquer conceito, em suma, de qualquer fim ou interesse.

01    O belo artístico que não tematizámos porque para os efeitos em vista bastava o belo natural coloca-nos perante uma relação homem-natureza análoga à verificada no juízo de gosto. Reencontramos a atitude de acolhimento, a gratuitidade e a disponibilidade, a beleza livre. No entanto, no domínio artístico, a comunhão homem-natureza é sem dúvida mais dinâmica, não há uma simples fruição do belo, mas a sua produção, a sua criação. Existe, para utilizar palavras de Heidegger, grande filósofo alemão do século xx, a construção de uma morada que a acolhe, a coisa, a natureza, no seu dar-se ao homem, permitindo a sua livre eclosão. A arte será assim a resposta criadora (e não o simples olhar contemplativo, puro e desinteressado) ao apelo de uma natureza que, passe a expressão, escolhe o homem como lugar do seu desvelamento, da sua revelação livre e gratuita.

Ao falarmos de arte, de produção artística, temos de nos referir a uma regra, a um fim que determina a produção artística, para que a obra artística possa ser bela ela tem de ser livre de qualquer constrangimento conceptual. Para que a arte seja bela, a regra que a orienta não deve transparecer, ou seja, não devem aflorar indícios de que o “artista tinha a regra sob os olhos e que esta impôs cadeias às faculdades da sua alma” (C. F. J., § 46, p. 138). A arte é bela porque no talento criador do gênio a regra não entrava a originalidade e a espontaneidade. A criatividade do gênio exprime, na obra produzida, a abertura de um livre horizonte de manifestação para uma natureza que lhe dispensou os seus maravilhosos dons fazendo dele seu favorito. O gênio corresponde a este dom ao produzir uma obra não exprimível “numa fórmula para servir de preceito”, isto é, uma obra original, alheia ao espírito de imitação, em cujo ato de realização o homem age enquanto natureza (criatividade exuberante), de uma forma tão espontânea que “ele não pode descrever ou expor cientificamente como realiza o seu produto”.

O BELO E O SUBLIME

O belo e o sublime têm algo em comum: ambos causam prazer e o juízo de que algo é sublime não pressupõe nenhum conceito, ou seja, tal como o juízo de que algo é belo, não é algo que se demonstre. Mas ao mesmo tempo há consideráveis diferenças: a experiência da beleza, como vimos, tem a ver com a pura forma do objeto e a forma implica limitação. A experiência do sublime, ao contrário, está associada com a ausência de forma, no sentido de ausência de limitação, embora esta seja associada com a ideia de totalidade. Por exemplo, a esmagadora grandeza do oceano tempestuoso é sentida como ilimitada embora esta ausência de limites seja representada como uma totalidade. Kant associa a beleza com o entendimento e o sublime com a razão. A experiência da beleza, como já vimos, não depende de nenhuma demonstração, de nenhum conceito determinado.

Contudo, envolve um livre jogo de duas faculdades: a imaginação e o entendimento. O belo como algo de formalmente limitado é sentido como adequado à imaginação e a imaginação, a respeito de uma determinada intuição, é dita estar de acordo com o entendimento, a faculdade dos conceitos.

O sublime, contudo, “violenta” a imaginação, ultrapassa-a. E representado então, dada a sua indeterminação, como estando de acordo com a razão, a faculdade que produz as Ideias indeterminadas de totalidade. O sublime, como envolve ausência de limites e é associado com a ideia de totalidade indeterminada, pode ser encarado como “exibição” de uma ideia indefinida da razão.

Uma outra diferença é a de que, enquanto o prazer produzido pela beleza pode ser descrito como prazer positivo que se prolonga na contemplação calma, o sublime, maravilha e causa temor mais do que prazer positivo. É a manifestação de uma poderosa força que faz estremecer quem a contempla. O sublime, de modo ainda mais nítido do que o belo, é um sentimento: a sublimidade pertence mais aos nossos sentimentos do que aos objetos. O sujeito é como que incitado a abandonar o plano sensível ocupando-se de ideias.

Adaptado de F. Coppleston, “From Wolff to Kant”, in History of Philosophy.

1.2. A experiência estética é análoga à experiência moral (o belo é o símbolo da moralidade)

Já dissemos na introdução a esta obra, Crítica da Faculdade de Julgar, que as duas obras anteriores tinham estabelecido uma espécie de fosso entre o domínio da Natureza ou realidade sensível (fenomênica) e o domínio da liberdade ou da moralidade, ou seja, o plano da realidade supra-sensível ou numérica. Nem a Razão pura teórica nem a Razão pura prática se revelaram capazes de estabelecer uma ligação entre estas duas dimensões da realidade. Parece assim que temos a realidade (e o homem) cindida, “cortada” em duas dimensões incomunicáveis. Ora, para Kant, a moral deve ter alguma influência no mundo da Natureza, melhor dizendo, a moralidade deve estar de algum modo presente no mundo sensível: a Natureza não deve ser a negação absoluta da liberdade moral. Pretende-se, portanto, uma certa moralização ou espiritualização da realidade sensível ou material. De negação da liberdade moral, a natureza, enquanto conjunto de objetos que podem ser belos, ;’. e., produzir prazer estético ou puro, desinteressado, transforma-se em símbolo da moralidade.

O que é que Kant entende por símbolo? Ilustremos com um exemplo do próprio Kant: um Estado democrático pode ser representado como um corpo vivo (um organismo) se é governado por leis que se baseiam na vontade do povo e pode ser representado por uma máquina se é governado por uma vontade absoluta e autocrática ou ditatorial. A representação do Estado é, em ambos os casos, simbólica.

O Estado democrático não funciona, de fato, como um corpo vivo ou organismo nem o Estado despótico é uma máquina. Há, contudo, uma analogia entre o modo como funciona o corpo vivo e o Estado democrático e o modo como funciona a máquina e o Estado autoritário. Assim, Kant baseia a idéia de simbolismo numa analogia. Surge então a questão que nos interessa: que pontos de analogia (ou semelhança) há entre a experiência estética e a experiência moral, entre a Beleza, o sublime e o bem moral, que justifiquem que olhemos para a experiência da beleza e do sublime como um símbolo da experiência moral?

A experiência estética é uma experiência desinteressada (o que não quer dizer, obviamente, aborrecida). A pureza do sentimento que incide sobre a pura forma do objeto alheando-se da sua materialidade é a característica fundamental da vivência estética. Isto tem analogias com a experiência moral. Com efeito, a ação propriamente moral consiste no puro e simples respeito pela lei moral. O sentimento de respeito pela lei moral (pela autonomia e dignidade do homem que essa lei exige) é um sentimento puro, não patológico, i. e., não condicionado por interesses'”, desejos, inclinações sensíveis, o que o torna análogo ao sentimento estético, pura contemplação que abstrai de qualquer interesse ou inclinação (sensorial) pelo objeto. No plano da moralidade o que era decisivo era a forma da ação e não o seu conteúdo; no plano estético o que conta é a forma do objeto contemplado.

(l> Falamos anteriormente da atitude moral como atitude que tem um interesse elevado: a dignidade e absoluta autonomia do homem. Este interesse não precede contudo a ação moral mas é posto por esta.

A experiência estética do sublime (da natureza ou da arte) põe o homem em íntimo contacto com a sua dimensão supra-sensível ou moral. Mais ainda do que o belo, o sublime faz-nos refletir sobre o nosso próprio destino convencendo-nos de que ele não se limita à experiência sensível, à dimensão fenomênica. A experiência do belo e do sublime, a experiência estética, é o símbolo da moralidade. Com efeito, “o belo prepara-nos para amar qualquer coisa, mesmo a natureza, de uma maneira desinteressada; o sublime (a experiência deste) ensina-nos a estimá-la, mesmo contra o nosso próprio interesse”. A experiência estética encaminha-nos, simbolicamente, para o bem moral. Prepara-nos para a vivência moral ao libertar-nos do interesse sensível ou empírico e ao dar-nos a noção de que a Natureza não se reduz ao plano do mecanicismo (da causalidade física necessária) mas que nela existe uma finalidade em relação ao homem como ser moral. A experiência do belo e do sublime, fazendo-nos refletir sobre a natureza, estabelece uma ponte, uma mediação simbólica entre a natureza e o mundo supra-sensível ou inteligível, porque nos faz ultrapassar a materialidade do mundo sensível e descobrir nele uma certa espiritualidade, ou seja, uma adequação da natureza à nossa dimensão supra-sensível. E como se a natureza fosse a manifestação sensível de algo essencialmente espiritual ou supra-sensível. Mediante a experiência estética, os objetos naturais são intuídos na sua forma pura: são assim despojados da sua materialidade tornando-se como que espirituais dentro de nós. É isto o que acontece na contemplação da natureza. Na produção artística, por seu lado, o espiritual, o inteligível, torna-se imanente ao sensível. Assim, na experiência estética há uma conciliação do homem com a natureza, uma harmonia da sua dimensão espiritual com a sua dimensão sensível.

CONCLUSÕES SOBRE A ESTÉTICA KANTIANA: A EXPERIÊNCIA DA BELEZA COMO SÍMBOLO DA MORALIDADE.

Os objetos da experiência estética.

Para Kant os objetos capazes de suscitar experiências estéticas – e que por isso recebem o nome de objetos estéticos – são de dois tipos:

a) Objetos artísticos – são criações humanas, objetos artificiais, que, produzidos pela atividade do artista, são capazes de despertar emoções e sentimentos que os avaliem como belos, horríveis ou sublimes. Exemplos: uma pintura, uma sinfonia, uma peça teatral.

b)  Objetos naturais – são produtos da natureza e não criações humanas; descobrimo-los e são capazes de despertar emoções e sentimentos que os avaliem como belos, horríveis ou sublimes.

Assim, quer a natureza quer a arte podem proporcionar prazer estético.

Na experiência estética dá-se assim a relação entre um sujeito que observa e contempla e um objeto – natural ou artístico. Ora, é precisamente na atitude do observador que reside, segundo Kant, o segredo, o caráter especial da experiência estética. Quer isto dizer que só há prazer ou satisfação estéticos se nos relacionarmos com os objetos naturais ou artísticos de uma determinada forma, se os observarmos e apreciarmos de um certo modo. Só uma determinada atitude torna possível o prazer característico da experiência estética. Essa atitude tem o nome de atitude estética e, analisando-a, iremos esclarecer quais as características próprias da experiência estética.

A atitude estética é uma atitude que não depende de interesses nem de necessidades

A experiência estética só é possível se na relação com os objetos adotarmos uma atitude desinteressada. Em que consiste esta atitude? Consiste numa relação que não se interessa pela utilidade do objeto observado, não o transforma em meio ao serviço de um fim. Na atitude estética, apreciamos o objeto por si mesmo afastando quaisquer considerações relativas ao proveito que nós ou alguém teríamos em possuí-lo, aos valores morais que promove ou não, e pondo “fora de circuito” a vontade de ampliar conhecimentos.

Trataremos agora de aprofundar o que foi sublinhado: a atitude estética — a forma estética de relação com os objetos naturais e artísticos.

a) Não é uma atitude prática ou utilitária.

A atitude estética é alheia a qualquer consideração sobre a utilidade do objeto, não é determinada pelo desejo de posse, ou pelo eventual valor monetário ou comercial do objeto contemplado. A contemplação é, no caso da atitude estética, um fim em si mesma. A atitude utilitária impede que nos “aproximemos” de forma pura e desinteressada das produções artísticas e naturais, prende-nos aos nossos interesses e inclinações materiais ou sensíveis, isto é, não permite uma satisfação livre.

Podemos dar como exemplo o caso do agente imobiliário que, quando observa as paisagens do Gerês, não consegue evitar pensar no seu valor monetário, no excelente negócio que seria construir um aldeamento naquele local ou o caso de uma pessoa que, num museu, imagina o que seria ter um determinado quadro em sua casa, se ele combinaria com os móveis e tapeçarias da sala. Comprar uma pintura ou uma escultura considerando esse ato como um investimento com o qual se pretende obter benefício econômico e social é também uma negação da atitude estética ou pelo menos um obstáculo à fruição das obras artísticas em todo o seu esplendor.

b) Não é uma atitude cognitiva (de conhecimento).

A relação com os objetos naturais e artísticos na experiência estética não é motivada primordialmente pela vontade de adquirir e de ampliar conhecimentos.

Imaginemos que estudantes de História de Arte visitam vários monumentos e se revelam capazes de identificar os vários estilos arquitetônicos, as características de cada um e as diferentes épocas a que pertencem. Nada há de negativo neste comportamento porque o conhecimento permite desfrutar com mais prazer a contemplação das obras artísticas (é importante educar o gosto e neste sentido o conhecimento artístico é um auxiliar muito valioso de uma atitude — a estética — que não é em si mesma cognitiva). Contudo, se contemplam esses monumentos para consolidar conhecimentos adquiridos ou para os pôr à prova, não podemos dizer que a sua atitude seja estética. Se gostamos de arte mas predominam objetivos profissionais e sociais na nossa relação com as obras de arte corremos o risco de nos afastarmos da forma de contemplação pura e desinteressada que caracteriza a atitude estética.

Pode-se também dizer que o biólogo que estuda um bosque de árvores milenares para verificar o estado da sua flora manifesta uma atitude cognitiva e não estética, tal como o antropólogo que estuda a arquitetura e a cerâmica de uma comunidade para conhecer os seus costumes.

c) Não é uma atitude subordinada a princípios e objetivos morais.

Se uma pessoa sente prazer na contemplação de um dado objeto estético (filme, poema, romance, conto…) somente por lhe reconhecer valor moral, a sua atitude não é estética. A nossa atitude só terá forma estética se dermos atenção ao objeto contemplado por si mesmo e não à relação do objeto com os nossos conceitos e princípios morais.

Em suma, a experiência estética é desinteressada, não porque seja indiferente ou passiva, mas porque na contemplação do objeto o sujeito se comporta como se ele não tivesse qualquer utilidade. A contemplação do objeto não tem qualquer finalidade situada fora de si própria. Por isso, a experiência estética é, segundo Kant, puramente contemplativa, isto é, livre de qualquer forma interessada de relação com objetos naturais ou artísticos. Manifestar desinteresse em termos estéticos não significa dizer que o objeto contemplado não tem qualquer importância ou que, como vulgarmente se diz, é desinteressante. Quando a respeito da experiência estética se fala em satisfação pura e desinteressada, estamos a dizer que não está presente aquele tipo de interesse que tem a ver com as nossas vantagens ou desvantagens. Consideramos algo simplesmente por si mesmo e não por referência à sua utilidade para nós ou para todo o social. Não subordinamos a obra de arte a desejos sensoriais ou a qualquer conceito moral, político ou religioso.

d) O belo é o símbolo da moralidade.

Há analogias entre as experiências estética e moral. A moralidade consiste no sentimento de puro e simples respeito pela lei racional (a lei moral), ou seja, em agir de forma pura e desinteressada; a experiência da beleza é um sentimento puro e desinteressado de prazer. O bem moral e o belo valem pela sua forma, ou seja, pela rejeição de qualquer condicionamento empírico, centrando-se no interior do sujeito. Assim, Kant, embora saliente as diferenças, considera que, pela sua pureza e desinteresse, a vivência da beleza é uma propedêutica, uma preparação para o desenvolvimento da atitude moral, uma mediação que permite pensar a harmonia entre o homem como ser moral ou inteligível e o homem como ser fenomênico ou sensível, natural.»

Adaptado de Frederíck Coppleston, History of Philosophy, vol. 7

2. O JUÍZO TELEOLÓGICO

O juízo estético é subjetivo dado que representa o objeto natural (e a obra de arte) como se ele cumprisse uma finalidade: dar prazer ao sujeito que o contempla.

Referindo-se ao juízo teleológico, Kant considera-o objetivo no sentido em que ele julga que um certo objeto cumpre um fim da Natureza não sendo simplesmente a causa de sentimentos ou satisfações estéticas.

O juízo estético, exprimindo o sentimento da harmonia original entre as faculdades de conhecimento, descrevia as condições subjetiva do ato de conhecer. Na verdade a harmonia entre sensibilidade, imaginação e entendimento no plano estético — plano original e primeiro — torna compreensível a sua união quando se tratar de constituir conhecimentos.

O juízo teleológico afirmando uma finalidade natural exprime as condições objetivas do ato de conhecer. O cientista é guiado nas suas investigações por um determinado conceito de natureza: a natureza forma no seu todo uma unidade ou sistema inteligível como se fosse o produto de uma causa que atuou com uma intenção. Se o espírito humano na sua procura de sentido para o mundo não partir do pressuposto de que o mundo tem sentido, a sua atividade não terá orientação, não haverá investigação propriamente dita.

A idéia de uma finalidade da natureza — a idéia de uma adaptação da natureza ao nosso poder de conhecimento — é um pressuposto indemonstrável da atividade científica, embora esta consista — no tempo de Kant — numa explicação geral dos fenômenos que traduz o comportamento destes em termos mecânicos. Quanto aos resultados da sua atividade, a ciência vê a natureza como uma máquina, ou seja, encontra a explicação dos fenômenos numa causa ou força motriz exterior (um outro fenômeno) e não numa finalidade que esses fenômenos ou realidades naturais realizariam. Desde o século xvii a ciência da natureza é mecanicista: explica os acontecimentos naturais unicamente através da causa que os produz, como simples resultado de acontecimentos anteriores0′.

Para Kant, a ideia de finalidade da natureza não está em contradição com a ideia de natureza formada pelo conhecimento científico: sistema regido nos seus aspectos gerais pela necessidade causal mecânica. Porquê? Porque a finalidade da natureza não é um princípio da própria natureza — Kant não afirma que há causas finais operando na natureza —, mas simplesmente um princípio a priori do juízo reflexionante, uma regra que o sujeito dá a si mesmo (e não às coisas) para dar sentido ao que não pode ser conhecido ou explicado por causas meramente mecânicas. A finalidade é simplesmente uma ideia que está na mente daquele que reflete sobre a natureza: é uma ideia reguladora bastante útil porque na natureza há uma série de fenômenos que não são satisfatoriamente explicados por causas meramente mecânicas. Por exemplo, não se pode compreender um ser vivo senão considerando que tudo nele é reciprocamente meio e fim (as partes parecem existir em vista do todo e “vice-versa”). O exemplo dos seres vivos ou organizados torna legítimo, segundo Kant, pensar a natureza na sua totalidade como um sistema teleológico, i. e., produzido por uma causa superior que atuou segundo um determinado fim: supõe-se a natureza como obra de uma causa superiormente inteligente e logo como totalidade inteligível, dotada de sentido.

Qual a finalidade dessa Causa superior, qual o fim segundo o qual se determinou a criar o mundo ou a natureza?

Segundo Kant, esse fim não pode ser nenhum fim relativo ou condicionado mas um fim incondicionado. Ora, como já nos disse a moral kantiana, o único fim em sim mesmo (incondicionado) é o homem considerado como ser que procura agir moralmente. A natureza aparece-nos então como um sistema teleológico — é pensada como se fosse uma totalidade em que cada elemento cumpre uma finalidade — produto de uma Causa superior (Deus) cuja finalidade ou fundamento de determinação ao criar o mundo foi o homem enquanto ser moral (enquanto ser que age segundo fins morais).

Ora uma natureza que supomos como criada em função do homem como ser moral, pode ser pensada como susceptível de harmonizar-se com a moralidade. A perspectiva teleológica da natureza é, pois, a condição que torna possível pensar a realização de açudes morais no plano fenomênico. Conceber a natureza (a dimensão fenomênica) como se realizasse fins permite pensar que a ação que visa, que tem como fim, o aperfeiçoamento do homem enquanto ser racional (a ação moral) pode ter nela o seu lugar. Mediante essa ideia reguladora que é a ideia de finalidade — “ficção” útil e justificável dado que a visão mecanicista da natureza é, em vários aspectos, limitada — podemos pensar que a natureza, apesar da rígida necessidade causal que de um modo geral a define, não é incompatível com a realização dos fins essenciais do homem que, para Kant, são de ordem moral.

3. A FILOSOFIA KANTIANA DA HISTORIA

A reflexão kantiana aplica ao campo dos acontecimentos históricos a ideia de finalidade utilizada pelo juízo reflexionante na sua compreensão da natureza. Trata-se portanto de compreender o devir histórico à luz dessa ideia de finalidade, concebendo-a como obedecendo a um plano, interpretando-a como tendo um fio condutor, um propósito racional, em suma, um sentido que a torne inteligível.

Uma objeção imediatamente surge: o trajeto das coisas humanas parece absurdo (sem sentido ou nexo). Contemplando o palco do mundo, vemos os indivíduos impelidos no seu dia-a-dia por egoísmos, interesses e paixões que nos fazem duvidar que seja possível vislumbrar, nesse palco onde vaidade, loucura e maldade se misturam, um propósito racional. O próprio Kant tem consciência de que a História, de uma forma geral, oferece um espetáculo repugnante. Os sinais de justiça e sabedoria nas ações humanas são ofuscados pelos inúmeros exemplos de vaidade, gula, ambição sem limites e sem escrúpulos e, acima de tudo, de ignorância. Contudo, esta visão desiludida da História, da vida humana, só vale ao nível dos atos particulares ou individuais, considerados em si. Que o comportamento do indivíduo não mostre sinais de progresso moral é uma razão para conceber a História como obedecendo a um plano não humano mais sim natural: o desígnio da natureza é a base da própria História.

A Crítica da Razão Pura acentuara uma concepção determinista da natureza. Esta era essencialmente o reino da necessidade, do mecanicismo, onde não havia lugar para a liberdade. Enquanto ser natural, o homem, tal como os outros animais, é parte de um mundo físico regulado por leis naturais ou necessárias.

Na sua reflexão sobre o sentido da História, na sua filosofia da História, Kant concebe a natureza num sentido teleológico, dando-lhe o nome de Providência. Pode-se dizer que o que a natureza faz é trabalho da Providência. O desenvolvimento histórico do homem tem um fio condutor que corresponde a um desígnio ou finalidade da natureza: a perfectibilidade da espécie humana deve ser atualizada, passar de potência a ato. Por outras palavras, a natureza dá à História um sentido que consiste no aperfeiçoamento de todas as disposições racionais do ser humano, considerado não como indivíduo mas como espécie.

O homem, de ser potencialmente racional, deve, para corresponder ao desígnio da natureza, tornar-se racional, desenvolver a sua inteligência e cultura de forma a romper com a sua animalidade. Este progresso intelectual e cultural é por Kant entendido como progresso em direção à moralidade.

Resumindo: há uma interpretação teleológica da natureza: Que significa isto? Significa que a História tem um fim que corresponde a um desígnio ou intenção da natureza, da Providência. Qual é esse fim? O desenvolvimento total daquilo que faz do homem um ser racional.

Como a afirmação do homem como ser racional, a sua libertação face aos instintos e inclinações empíricas, é uma exigência da lei moral, podemos dizer que a interpretação teleológica da História é uma interpretação moral. A ideia que orienta a História e que é um desígnio da natureza é a ideia de progresso moral.

A Crítica da Faculdade de Julgar procurou pensar a natureza de forma a tornar concebível a realização nela do homem como ser moral. As obras de Kant dedicadas à filosofia da história interpretam a sucessão dos eventos históricos como uma lenta mas progressiva marcha em direção a um estádio ideal de racionalidade (desenvolvimento completo do homem como ser dotado de razão) que equivale a um estádio ideal de liberdade ou de moralidade. O que é curioso e talvez desconcertante é que a realização da moralidade na história é agora concebida como um desígnio, uma finalidade que a Natureza estabelece e do qual o homem se vai aproximando voluntária ou involuntariamente, como que impelido por aquilo a que se pode chamar “a força das coisas”. Este desígnio ou intenção da Natureza (atualização completa das potencialidades racionais do homem enquanto espécie e não enquanto indivíduo) constitui o sentido, o fio condutor, dessa sucessão aparentemente caótica e desconexa de eventos que é a história.

3.1. O meio ou instrumento de que a Natureza ou Providência se serve para encaminhar o homem em direção ao pleno desenvolvimento da sua racionalidade ou moralidade é a insociável sociabilidade dos homens.

A tomada da Bastilha (14 de Julho de 1789), símbolo da opressão feudal.

«Ao falar do homem, Kant reconhece que existem nele três disposições naturais ou essenciais, constitutivas da sua existência:

A disposição para a animalidade em função da qual se explica a capacidade técnica
do homem.

A disposição para a humanidade em função do qual se explica a sua capacidade prag-
mática.

A disposição para a personalidade.

A animalidade e a humanidade constituem a dimensão empírico-sensível (fenomênica) do homem e a personalidade constitui a sua dimensão ético-social.

A primeira dimensão significa que o homem é um ser egoísta, fechado em si mesmo, um fenômeno entre outros fenômenos e é a propósito desta dimensão que Kant fala da natural insociabilidade do homem.

A segunda dimensão significa que o homem está inserido no reino dos fins, no reino moral, pertencendo a uma comunidade de pessoas, i. e., de seres que se consideram a si mesmos e aos outros como fins em si e não como meios, não como instrumentos ao serviço de interesses ou inclinações sensíveis próprias ou alheias. A propósito desta dimensão Kant fala da sociabilidade do homem.

Uma vez que a dimensão empírica (centro dos interesses e egoísmos que opõem os homens) e a dimensão ético-social coexistem num mesmo ser humano, devemos conceber este como um ser que encerra em si uma paradoxal complexidade, “uma insociável sociabilidade” ou por outras palavras, uma “sociável insociabilidade”. Veremos, em seguida, que esta complexidade, esta “insociável sociabilidade” desempenha um papel importante na história.”

Por natureza, a tendência do homem é mais a de competir com os outros do que trabalhar e viver em harmonia com eles. Os homens são seres “insaciavelmente sociáveis”. O homem desenvolve as suas capacidades em sociedade, aí desperta o seu espírito de competição e se desenvolvem as suas aptidões. Mas esta tendência a juntar-se aos outros tem como contrapartida, igualmente natural, o fato de cada qual querer fazer as coisas de acordo com as suas idéias, a seu gosto. Esta propriedade de querer dispor de tudo a seu gosto, este egoísmo, é evidentemente uma característica insocial. Se todos manifestarem este espírito de independência é evidente que cada qual verá no outro uma resistência à sua vontade ou desejo, sentindo então a propensão a “isolar-se” (a não colaborar), a exercitar a sua agressividade contra os outros.

A par da tendência a integrar a sociedade há, portanto, a tendência a desintegrá–la. Ao falar da “sociabilidade insociável” do homem, Kant sublinha o papel da insociabilidade. A resistência que cada qual opõe aos outros, i. e., a vontade de se tornar independente da vontade dos outros, a vontade de dominar e de não ser dominado, fomenta o espírito de competição, sem o qual tudo estagna, nada se desenvolve. A nossa afirmação é sempre não um ato isolado, mas a ultrapassagem do outro em capacidade e aquisições. Por mais independentes que queiramos ser, a procura de determinados estatutos e honras faz-se no seio da sociedade, opondo resistência aos outros e procurando afirmar-nos.

É no contacto e no conflito com os outros que cada qual desenvolve as suas aptidões, é querendo ser melhor do que eles que nos tornamos senhores de nós mesmos. Sem este desejo de independência não haveria cultura nem progresso. A insociável sociabilidade é uma força progressiva. A natureza fez-nos competitivos, egoístas, apaixonados, para melhor desenvolvermos as nossas capacidades latentes, transformando-nos assim em seres que, ao termos de viver com os outros, de os “suportar”, somos forçados a disciplinar os nossos instintos individualistas, a autogovernarmo-nos, a tornarmo-nos pessoas civilizadas.

Em suma, o meio de que a natureza se serve para determinar o homem ao pleno desenvolvimento das suas disposições racionais é o antagonismo entre os homens, ou seja, a sua insociável sociabilidade. O homem enquanto indivíduo quer concórdia e paz, mas a natureza sabe o que é melhor para a espécie e quer a discórdia. A insociabilidade ou o antagonismo entre os homens é fonte de progresso, é uma força progressiva que obriga os homens a disciplinarem os seus instintos individualistas sobrepondo-lhes a razão.

Sabemos que a moralidade em sentido estrito não pode ser objeto de uma verificação empírica. Podemos contudo pensar que o progresso no plano legal ou jurídico é um indício — e só isso — de um progresso do homem na sua realização moral. Por outras palavras, a constituição de uma comunidade política assente em princípios juridicamente justos — o progresso legal ou jurídico — pode ser interpretada como sinal de que as capacidades racionais ou morais do homem estão a atualizar-se.

A constituição de uma sociedade civil perfeitamente justa (uma sociedade ideal) é a tarefa grandiosa que a Natureza ou a Providência atribui ao homem porque só numa sociedade livre regulada pelo direito é possível o completo desenvolvimento das disposições racionais do homem.

Se as características insociáveis do homem são o meio pelo qual a natureza arranca o homem do estado de preguiça e indolência, fomentando o espírito de domínio e de competição sem o qual nada se desenvolve, elas devem contudo ser restringidas para não provocarem o caos e a anarquia. Uma sociedade devidamente organizada deve criar um espaço no qual, sob regras geralmente reconhecidas, os indivíduos entrem em competição uns com os outros, exerçam o seu antagonismo. A constituição civil, o conjunto de leis que regulam as relações entre os indivíduos, não remove este antagonismo, unicamente assegura que ele não dissolva a sociedade. A liberdade selvagem, sem lei, seria a anulação da liberdade. A liberdade de cada um deve ser limitada pela liberdade dos outros. Inseridas na “cerca” da constituição civil, as inclinações egoístas do homem tornam-se úteis, benéficas, porque o conflito dentro dos limites da lei força cada indivíduo a afirmar e desenvolver os seus talentos. O que a natureza exige do homem é a defesa dos seus interesses mediante um completo desenvolvimento das suas capacidades e aptidões. Só assim a espécie humana se desenvolverá. Este desenvolvimento exige a instituição de uma constituição civil perfeita.

“Uma constituição civil perfeitamente justa (…) deve constituir para o gênero humano a mais elevada tarefa da natureza” (Kant, op cit., “5.” Proposição “j.

Falar de leis que regulam as energias competitivas dos cidadãos é falar do Estado, de uma autoridade que está acima de cada um dos cidadãos. Como é possível que o homem aceite e respeite uma autoridade à qual se deve subordinar quando, por natureza, ele é dominado pelo amor-próprio, pelo egoísmo? As leis positivas sustentadas pelo poder do Estado são algo a que o homem deve obedecer com vista à sua proteção e sobrevivência: a anarquia é o reino da força bruta, sem restrições. Vemos que as leis positivas devem ser observadas porque, no fundo, a sua função é garantir que cada um não viole a liberdade do outro e que a competição não destrua a vida social. O Estado e as leis que salvaguarda é o fator que impõe limitações mas não suprime o instinto competitivo dos homens. Uma vez que nenhum homem acredita na garantia ou na promessa de respeito pelos seus interesses feita por outro, só um terceiro termo, a autoridade do Estado, assegura a possibilidade de uma competição não anárquica ou selvagem entre os homens. Assim, sem o Estado não teria havido progresso.

O homem é um animal que precisa de um senhor que force a sua vontade particular obrigando-a a obedecer a uma vontade válida para todos, de modo a que todos possam ser livres. Contudo, este senhor é um indivíduo da espécie humana e como tal exige uma autoridade acima de si. Eis um problema cuja perfeita solução parece impossível: a autoridade tem de estar acima dos homens e, contudo, também é um homem. Portanto, o que a natureza nos impõe é somente uma aproximação à solução deste dilema.

3.2. O ideal da “paz perpétua”: o desejo de uma comunidade política mundial submetida ao direito

Como as sociedades humanas não vivem isoladas umas das outras, como os Estados estão inseridos no palco das relações internacionais, a constituição de uma sociedade perfeitamente justa é um ideal que só é pensável com base num outro ideal: a criação de uma constituição legal ou jurídica regendo as relações entre os diversos Estados.

Se a autoridade de cada Estado assegura a possibilidade de uma competição não anárquica ou selvagem entre os indivíduos contribuindo assim para uma cena moralização das relações interindividuais, é também necessário que se estabeleça uma relação legal, juridicamente justa, entre os Estados. Tal como os indivíduos têm de ver controlada pela autoridade do Estado — pelo poder jurídico-político — a sua tendência para a competição e o antagonismo sem regras, os Estados, caracterizando-se pela insociabilidade, pelo confronto e vontade de domínio, têm de submeter-se a uma Ordem Internacional fundada no direito e acima da qual nenhum deles se deve situar. A constituição de uma Federação Mundial de Estados submetida ao Direito Internacional seria a forma adequada, a condição sem a qual se tornaria impensável o ideal de racionalidade e moralidade na relação entre os homens.

A guerra é o meio de que a natureza se serve para criar a necessidade da unidade legal entre os Estados, que os diversos povos, que os conflitos militares espalharam pelo mundo, se viram na necessidade de constituir. Tal como forçou os indivíduos a estabelecer em relações legais entre si, a natureza forçou os Estados a melhorarem as suas relações. Estão assim lançados os fundamentos para que os homens dos diversos Estados possam viver em paz uns com os outros. A ideia de uma constituição cosmopolita, de uma federação mundial de Estados, pode parecer no presente uma quimera. No entanto, Kant acredita que o sentido da História é a realização de uma finalidade: a paz perpétua. Por esta deve entender-se uma ordem internacional estável que não faz desaparecer o antagonismo e de algum modo a hostilidade entre as nações. Esses antagonismos, essa é a esperança de Kant, serão regulados pela lei. O estado de liberdade ou antagonismo irrestrito entre as nações, segundo a visão otimista de Kant, tenderá a desaparecer.

O medo de perigo, da destruição que a guerra provoca, será o meio de educar os povos e encontrarem uma nova forma de resolverem os seus assuntos no palco internacional. A guerra, pela angústia, destruição e horror que desencadeia, é útil para que surja o desejo de paz universal que apresse a sua realização.

A ideia de Kant é a de que o aumento a nível mundial dos arsenais bélicos, o desenvolvimento dos meios de destruição (que vai a par de um desenvolvimento da economia mundial), fará com que se chegue a um ponto em que o conflito armado será rejeitado como forma de exercício da política internacional. Seria esse o sentido secreto da História.

Competiria a uma “Sociedade das Nações” administrar a “paz perpétua” entre os Estados. Poder-se-á objetar e com razão que é um sonho utópico. Mas em Kant o ideal comanda a existência do homem em todas as suas dimensões. E não podemos negar que a ideia cosmopolita de uma “Sociedade das Nações” não tenha conhecido alguns tênues lampejos de realização. A seguir à Primeira Guerra Mundial uma Sociedade com esse nome foi fundada — é a antepassada da ONU — inspirando-se no projeto kantiano da “Paz Perpétua”. Kant não é um otimista cego. Sabe que a natural insociável sociabilidade dos homens pode conduzir à paz perpétua mas também à guerra perpétua. Admite, contudo, que há razões para ter esperança na criação de um Estado mundial ou cosmopolita, na submissão das relações internacionais ao direito internacional. Esperança essencialmente numa tendência moral da espécie humana.

Segundo Kant, a paz perpétua é uma ideia reguladora da atividade política e das relações entre Estados. Isto quer dizer que ela é um ideal e não algo constitutivo da atividade política. A política opera sempre em condições empíricas que mostram que o único meio de obrigar um Estado a renunciar ao uso da violência é o recurso à força. A paz perpétua é uma ideia cuja realização ultrapassa as possibilidades da experiência e da ação humana. É o ideal mais elevado na medida em que corresponde ao projeto de uma humanidade que teria finalmente alcançado uma forma de vida conforme à razão.

Irrealizável, a paz perpétua (a reconciliação universal) é uma ideia não constitutiva da atividade política mas sim uma ideia reguladora. O que significa isto? Significa que as operações políticas não devem estar simplesmente ao serviço do poder e da ordem mas igualmente ao serviço do homem.

Assim, tal como é necessário que o homem acredite na liberdade como valor supremo para dar sentido ao combate pelas liberdades, é também necessário que creia na paz perpétua como Ideia que mantém a esperança que depositamos no devir moral da humanidade.

Como diz Jean Grondin.

«Se o curso tortuoso das coisas humanas permite entrever um progresso em direção a algo melhor, é porque as revoluções — Kant refere-se sobretudo à Revolução Francesa — efetuadas idealmente em nome de uma mais ampla justiça não podem deixar de produzir acontecimentos que são marcos históricos — “milestones” como magnificamente dizem os anglo-saxões — eventos que recordam à humanidade a sua própria promessa de moralidade impondo-se como limites para trás dos quais não se deve recuar. Certamente haverá sempre recaídas das coletividades humanas na barbárie mas são precisamente aqueles monumentos ou signos comemorativos da razão que permitem identificá-los como recuos da humanidade. Há aquisições históricas que fazem com que depois delas nada possa ser como dantes.»

In Emmanuel Kant: avant — après, Críterion, Paris, 1991, p 152.

A filosofia kantiana da História chama a atenção pelo teor paradoxal das suas teses.

Aquilo que o homem devia fazer segundo as leis da liberdade e não faz, a natureza encarrega-se de que o faça quer queira quer não. O aperfeiçoamento moral do homem, o seu desenvolvimento na plenitude da racionalidade, é algo de que a natureza ou Providência se

ocupa, fazendo com que o homem dê às suas ações um sentido involuntário. A paz perpétua, exigência moral, porque só no seio de uma comunidade que não se desgasta e consome na tentativa de superar e destruir outras, o homem pode desenvolver integralmente a sua racionalidade, é promovida através de meios que podemos considerar imorais. Com efeito, são as propensões ou inclinações egoístas do homem que a natureza usa para promover o desígnio ou propósito racional que a vontade humana por si mesma é incapaz de efetivar. Ao longo da História a paz emerge da guerra, a ordem do conflito. Pode-se em suma dizer que sem a imoralidade dos homens a moralidade não seria promovida, não progrediria.

O que se torna difícil de compreender na filosofia kantiana da História é o fato de a História ter um propósito ou desígnio que não é instituído pela liberdade humana (é um desígnio da natureza ou da Providência) e que contudo tem como sentido promovê-la. Como compreender que algo que está para além da liberdade humana não entre em conflito com esta? Como compreender que a Providência use meios imorais e não anule a liberdade moral do homem?

A filosofia da História tinha como finalidade estabelecer uma nova ponte entre natureza e liberdade. O seu suposto fundamental é o de uma natureza teleológica (tem um desígnio, uma intenção), que, de uma forma quase determinista, explora, sem que eles tenham disso uma clara consciência, os desígnios particulares dos homens. Não nos parece haver uma harmonia, uma verdadeira comunicação entre os dois domínios em disjunção: a natureza e a liberdade. Com efeito, a liberdade do homem é, no fundo, um limite, uma barreira, diante da qual se retrai a natureza, que usa meios imorais como meio para a realização incompreensível de um desígnio moral.

As revoluções copernicianas de Kant

O tema da “revolução coperniciana” não diz simplesmente respeito ao plano do conhecimento, embora os textos de Kant referentes a essa sua revolução incidam no problema da ciência e da sua fundamentação metodológica. Ora, na verdade, que “o objeto gire em torno do sujeito” (entenda-se do sujeito humano) é algo que se pode verificar em planos não científicos como a moral, a religião e a estética.

1. A “REVOLUÇÃO COPERNICIANA” DE KANT NO PLANO DO CONHECIMENTO

A “revolução coperniciana” de Kant traduz o primado da atividade do sujeito no plano do conhecimento, uma vez que embora comece com a experiência, ele procede ou deriva das formas a priori do sujeito. O conhecimento só é possível se o objeto for adequado à nossa capacidade de conhecer. Assim, o nosso conhecimento define-se pelo seu caráter transcendental porque, propriamente falando, nós não conhecemos os objetos em si mesmos, mas a forma de os conhecer. Por isso diz Kant “que só conhecemos a priori nas coisas o que lá pomos”. A universalidade e a necessidade que caracterizam os juízos sintéticos a priori ou científicos são obra do sujeito e dizer que conhecemos os objetos cientificamente é dizer que conhecemos a relação necessária que entre eles estabelecemos.

Assim, o objeto da atividade cognitiva gira em torno do sujeito e por ele devemos entender a objetividade que o sujeito constitui. Por objetividade entendemos o conhecimento científico. Conhecer cientificamente é estabelecer relações necessárias entre os objetos, ou seja, é objetivar. A objetividade é um ato ou uma construção do sujeito: é o conjunto de relações necessárias que certas formas a priori (não derivadas da experiência) do sujeito estabelecem entre os dados empíricos. O conhecimento objetivo depende (gira em torno) de condições a priori que só podem estar no sujeito que conhece.

Tal como Copérnico substituiu o geocentrismo pela ideia de que a Terra girava em torno do Sol, Kant substituiu uma concepção passiva do conhecimento, que fez deste um registo da realidade, pela ideia de que a nossa faculdade de conhecimento impõe as suas formas e as suas leis à realidade, não sendo determinada pelos objetos. Só esta revolução metodológica permite fundamentar o conhecimento científico.

l. l. A superação do racionalismo dogmático e do empirismo britânico’

Em Kant, o entendimento humano é o criador da estrutura inteligível da realidade ou do conjunto de coisas que com o sujeito se relacionam: os fenômenos. Qualquer acesso cognitivo à realidade em si mesma, i. e., transcendendo o espaço e o tempo, está vedado. O sujeito é criador do objeto simplesmente se por este entendermos a objetividade, ou seja, as relações necessárias, causais, que as suas formas a priori estabelecem entre os dados sensíveis. Pelas considerações já apresentadas, devemos concluir que a “revolução coperniciana”, a atribuição de um papel verdadeiramente ativo ao sujeito, implica a limitação desta atividade ao domínio da experiência possível.

O racionalismo dogmático acreditava cegamente nas capacidades da razão pura. Julgava que esta podia conhecer as realidades metafísicas. Mas julgava que tal era possível porque não efetuara uma análise crítica das suas capacidades (era dogmático). Efetuada essa análise chega-se à conclusão de que a razão pura (a razão independentemente da ligação a qualquer outra faculdade e aos objetos empíricos) nada pode conhecer. A “revolução coperniciana” ao afirmar o papel central do sujeito no conhecimento objetivo estabelece limites à sua atividade: só estabelece relações necessárias ou causais entre os dados que consigo se relacionam, ou seja, entre os fenômenos. As realidades metafísicas são inacessíveis em termos cognitivos. O conhecimento não deriva da experiência mas começa com ela e, portanto, embora dependente das formas a priori do sujeito, só pode ser conhecimento de realidades sensíveis.

Se a superação do racionalismo está implícita na “revolução coperniciana”, a ultrapassagem do empirismo igualmente o está. Afirmar que todo o conhecimento começa com a experiência e dela deriva é um exagero. Desconhece-se a existência no sujeito de estruturas a priori, independentes da experiência, que dela não derivam e que aplicadas aos dados empíricos, melhor dizendo, às coisas, as transformam em objetos a conhecer (coisas em relação espaço-temporal com o sujeito) e em objetos de conhecimento (dados objectivados pelas categorias do entendimento). Não podemos explicar a possibilidade do conhecimento científico se assumirmos que o sujeito é fundamentalmente passivo: temos de afirmar, contra o empirismo, a construção do objeto de conhecimento por parte do sujeito. Se o conhecimento é acerca dos objetos empíricos, então começa com a experiência, mas não deriva todo dela, porque o fundamento da validade da ciência como conhecimento a priori está nas estruturas não empíricas do sujeito, não depende da constante referência à experiência.

A filosofia de Kant não é aproveitamento puro e simples do que há de positivo quer no racionalismo quer no empirismo. Não é o resultado de uma seleção. É o produto de um esforço crítico que, ao analisar, ao detectar as insuficiências dessas duas correntes, conclui que nenhuma delas tem validade, devendo, portanto, ser superadas. A afirmação das insuficiências do empirismo está intimamente ligada à afirmação da possibilidade do conhecimento a priori. A superação do racionalismo tradicional;’. e., a negação da possibilidade da metafísica enquanto ciência, está intimamente ligada ao estabelecimento dos limites do conhecimento a priori. As grandes verdades da metafísica são assim colocadas fora do alcance das extravagâncias racionalistas e perdem o estatuto de argumentos pretensamente científicos ao serem referidas à consciência moral.

Sintetizando:

A crítica das possibilidades da razão pura em termos cognitivos consiste nisto: o conhecimento começa com a experiência e só pode ser acerca dos objetos desta, porque sem isso nenhum juízo sintético ou cognitivo é possível. Se as extravagâncias da razão pura devem ser rejeitadas para que se constitua um conhecimento científico devidamente fundamentado e credível, as limitações do empirismo impedem também uma fundamentação válida dos conhecimentos científicos ou a priori, porque desconhece a função de estruturas transcendentais do sujeito sem as quais não há organização da experiência. O conhecimento científico é um foto que para ser devidamente fundamentado implica a superação do racionalismo dogmático e do empirismo’.

Assim, Kant supera duas correntes que reduziam, respectivamente, o conhecimento a uma análise conceptual (o racionalismo tradicional) e a juízos sintéticos a posteriori (o empirismo) revelando-se ambas impróprias para legitimar — mostrar como é possível — aquilo que era um fato: a existência indubitável de conhecimentos universais e necessários, /’. e., de juízos sintéticos a priori.

1.2. Consequência fundamental da revolução metodológica kantiana: a metafísica não pode ser a ciência primeira da qual todas as outras dependeriam (a emancipação da ciência face à metafísica)

“Com Kant a metafísica deixa de ser um momento na constituição da ciência (física, matemática).” (Alexis Philonenko)

Contrariamente a Descartes, que se apóia numa nova metafísica, em novos princípios ou alicerces para construir o edifício científico, Kant verifica e justifica que não é possível fundar a ciência, conhecimento que progride, sobre a metafísica, disciplina onde reina a luta interminável entre teses opostas e, portanto, saber confuso, que não progride. Como fundar a ciência sobre a metafísica se sabemos, através da análise transcendental das fontes, valor e limites do conhecimento humano, que a metafísica não tem valor científico? Não faria sentido construir sobre algo inexistente uma física e uma matemática que são ciências existentes de fato (2).

Se a propósito de Kant e Descartes se fala de fundamentação da ciência, temos de distinguir o tipo de fundamentação:

(1)    O racionalismo tradicional — inspirado sobretudo em Descartes

1    — Em Descartes temos uma fundamentação metafísica da ciência, isto é, uma fundação baseada em realidades metafísicas tais como Deus e alma (mas sobretudo Deus, que é o verdadeiro pilar do sistema científico que Descartes se propôs construir)”‘;

2    — Em Kant temos uma fundamentação transcendental e não transcendente do

conhecimento científico, isto é, uma análise das condições a priori de possibilidade do conhecimento científico que não remete para lá das faculdades humanas intervenientes na constituição da ciência (entendimento e sensibilidade e de algum modo a razão). A fundamentação da ciência esgota-se na análise das funções das faculdades que constituem o nosso poder de conhecer. Não há necessidade de referência a uma garantia metafísica, no sentido tradicional do termo.

2. A “REVOLUÇÃO COPERNICIANA” DE KANT NO PLANO DA MORAL

2. l. Um novo conceito de bem moral

No plano moral, também o objeto gira em torno do sujeito. O bem moral é definido pela vontade do sujeito na sua relação com a lei moral. O bem moral não é algo que a vontade procure atingir mediante as suas ações, mas sim uma ação boa em si mesma, isto é, o respeito puro e simples pela lei moral: o bem moral consiste em agir por dever, é um sentimento de respeito absoluto pela lei moral e por isso é imanente à vontade racional do sujeito. O objeto moral é, assim, constituído pelo sujeito, que pela sua pureza e racionalidade dá às suas máximas o valor de princípios objetivos. O bem moral deixa de ser um fim para o qual o cumprimento de determinados deveres era um meio, tornando-se um qualificativo da vontade que age por dever, de uma forma absolutamente desinteressada. O bem não está naquilo que se faz, mas na forma como agimos, isto é, na intenção que anima a vontade quando decide agir.

Não há objeto (bem) antes da lei moral, pois é o cumprimento da lei que constitui o bem. Diremos então que “boa” é um qualificativo que a vontade, agindo intrinsecamente em conformidade com a lei da sua liberdade, dá a si própria. O bem é, em última análise, uma vontade boa. O homem é criador dos seus próprios fins. A sua ação não se exerce face a uma realidade (o bem moral) que lhe seja dada para cumprir. Quer isto dizer que a lei moral é absolutamente primeira, não se deduz de nada.

(” O fundamento e o valor da ciência encontram-se para Descartes fora do espírito humano (Deus), ao passo que em Kant se dá o contrário. Na questão “Que posso saber?”, Deus não desempenha papel algum. A ciência humana não necessita de garantia divina. O problema da inteligibilidade do mundo não é colocado para lá das forças do homem. O homem pode fazer ciência mesmo que seja ateu. Quer Deus exista ou não, a ciência em nada é afetada. Ela só depende do homem.

Podemos dizer que a moral anterior a Kant é caracterizada pela ausência do imperativo categórico. Toda a ação é um meio para a realização de uma finalidade, e é com base nessa finalidade preestabelecida que a moralidade da ação é avaliada.

Para Kant o próprio fim da ação boa é ela mesma e não se estabelece o que é o bem para depois se exigir à vontade que estabeleça os meios que o permitem alcançar.

Em suma, também aqui se evidencia o caráter ativo do sujeito: o objeto moral (o bem) não é dado ao sujeito nem pode derivar da experiência mas é definido pelo sujeito: o bem é agir por dever puro e simples.

«Todas as éticas pré-kantianas partiam da determinação daquilo que é ‘bem moral’ e ‘mal moral’, daí deduzindo a lei moral, prescrevendo então o visar o bem e evitar o mal.

Em consequência do seu formalismo, Kant subverte precisamente os termos da questão: ‘O conceito de bom e mau não deve ser determinado antes da lei moral, mas somente depois dela’. O que significa que ‘não é o conceito de bem como objeto que torna possível e determina a lei moral, mas, ao contrário, a lei moral que, antes, determina o conceito de bem, no sentido que este mereça ser chamado assim tão absolutamente’.

Em suma, é a lei moral que determina o bem moral e não o contrário. É a intenção pura ou a vontade pura que faz ser bom aquilo que quer e não o contrário (não há coisa alguma ou qualquer conteúdo dos quais poderiam derivar a intenção e a vontade pura).»

J. Reale e D. Antiseri, História da Filosofia, vol. n, p. 98

2.2. Consequência fundamental desta revolução: a emancipação da moral em relação à ciência e à metafísica

Kant fala de uma primazia da moral (da razão no seu uso prático). Toda a Crítica da Razão Pura se destina a legitimá-la de um ponto de vista teórico, isto é, a mostrar a sua possibilidade lógica. O interesse supremo da razão é prático (moral). A moral, diz Kant, é a fonte da filosofia crítica. A filosofia crítica é dinamizada, animada pela necessidade de mostrar que o homem não é unicamente ciência, sujeito epistêmico. É também e sobretudo sujeito moral. Por esse motivo, a razão sente-se mais atraída para o mundo moral (supra–sensível, da liberdade, numérico) do que para o mundo da ciência, confinado aos limites fenomênicos, espaços-temporais. Por esse motivo a razão tenta, face ao dogmatismo metafísico, salvaguardar um uso supra-sensível legítimo (o uso prático, a moral), tenta impedir que tudo seja reduzido a fenômeno, ao império da necessidade mecânica, negador da liberdade, e igualmente que a razão permaneça no impasse das antinomias.

Para Kant, a moral é independente da metafísica. Isto não quer dizer que nada tenham a ver uma com a outra. Bem pelo contrário. A moral é para Kant o fundamento de uma nova metafísica, legítima, porque é no uso prático da razão que temos uma via de acesso aos objetos da metafísica: liberdade, imortalidade e Deus.

Em Kant, a moral é autônoma face à metafísica dogmática, pseudo ciência, que por Descartes era considerada a ciência dos fundamentos ou das verdades primeiras. Esta autonomia significa que as regras fundamentais da conduta humana não são deduzidas de proposições metafísicas pretensamente científicas nem de proposições legitimamente científica. É a distinção fenômeno-número que impede a dedução das regras da conduta a partir da metafísica, ao mostrar que esta não pode ser ciência, anulando assim o estatuto cartesiano de ciência primeira.

Ao dogmatismo racionalista que pretende demonstrar a existência de Deus, a imortalidade da alma, etc., para daí deduzir os deveres essenciais (seria deduzir a moral da metafísica, o dever da existência de Deus — heteronímia), Kant opõe a autonomia da moral face a qualquer ciência e, sobretudo, à dita “rainha das ciências”, esse pseudoconhecimento teórico que era a metafísica dogmática.

Afirmar que Deus cria a lei moral é arruinar a autonomia da razão prática. Se Deus é condição para o horizonte de síntese que o Soberano Bem institui, o seu postulado é facultativo no sentido em que para responder à pergunta prática “Que devo fazer?” não é preciso recorrer à realidade de um legislador transcendente (negação da autonomia da razão humana). A lei moral que a mini mesmo imponho basta para me dizer que devo agir de modo a que me torne digno de ser feliz. Do ponto de vista ético, aquilo que fundamentalmente é obrigatório é o dever da minha autonomia. Sou um ser moral (sentido estrito) mesmo que não acredite em Deus. Deus é a realidade exigida simplesmente para responder à questão: “Que posso esperar?” Aquele que se conduz moralmente só pode esperar a sua total perfeição e felicidade (o Soberano Bem) se admitir a existência de Deus.

3. A “REVOLUÇÃO COPERNICIANA” NO PLANO RELIGIOSO: A RELIGIÃO NOS LIMITES DA SIMPLES RAZÃO

Kant separa ciência e fé (religião), e, condenando a metafísica dogmática, assegurará ao lado da Física um lugar à Moral, ela mesma o princípio da Fé. Ao contrário de Descartes, mas na mesma linha de preocupações, não funda a religião na Metafísica (no sentido tradicional) mas na Moral, na razão pura prática e não na razão especulativa.

Exemplo:

A admissão da existência de Deus é feita pela razão. Mas esta admissão é um ato de fé. Podemos falar dele como fé prática pois relaciona-se com a moral, com a ação virtuosa, com o dever. A lei moral diz que é nosso dever promover o Soberano Bem. Ora não podemos conceber a realização do Soberano Bem a não ser que afirmemos que existe Deus. Assim, embora a lei moral não esteja diretamente em relação com a fé em Deus, está na base de tal fé. Se a moral não pressupõe a religião (seria heterônoma) a religião pressupõe necessariamente a moral, a moralidade.

O objeto religioso gira em torno do sujeito humano: Deus é algo cuja existência é tomada por verdadeira em nome de uma exigência moral do homem. O sentido da existência de Deus está na sua relação com a vida moral do homem: fora do horizonte da moral não há razão de ser para a existência de Deus.

Deus é um ente cuja existência postulamos para que seja possível a esperança no cumprimento integral do homem como ser moral. O homem, dada a consciência da sua finitude não toma o lugar de Deus (não se deve falar em Kant de uma “morte de Deus”) mas com Kant, o homem é o centro por referência ao qual tudo ganha sentido.

4. A “REVOLUÇÃO COPERNICIANA” NO PLANO ESTÉTICO

«Kant quis realizar no plano estético, assim como no domínio do conhecimento e no da moral, uma revolução coperniciana. Sabemos que a hipótese de Copérnico substituía o geocentrismo pelo heliocentrismo, i. e., fazia do Sol e não da Terra o centro do nosso sistema planetário. Kant, na ordem do conhecimento, dizia que não era nas coisas (nos objetos) mas sim no espírito (no sujeito) que se encontrava o centro, o fundamento do conhecimento científico. » [Louis-Marie Morfaux]

No plano estético verificamos que a validade do juízo estético se encontra no sujeito e não nos objetos. A beleza não é uma propriedade objetiva das coisas mas sim um sentimento. O sentimento de prazer tem um valor estético se o sujeito ao contemplar o objeto estiver liberto de qualquer desejo ou interesse.

Assim, as condições que nos permitem falar de um objeto como belo encontram-se do lado do sujeito. A beleza é uma característica do nosso sentimento de prazer desinteressado e não uma qualidade que está nos objetos. A beleza não é uma coisa mas algo que eu sinto na relação pura e livre com as coisas.

Comentário – Realidade, Ensino e Filosofia

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A leitura e a escrita proporcionam o exercício da reflexão e o desenvolvimento da capacidade de pensar. A leitura, enquanto meio de uma prática que pressupõe o diálogo com a tradição filosófica, instiga o desenvolvimento de habilidades como a escrita, pois há uma implicação proporcionada por tal diálogo em que a mesma facilita o processo de ensino-aprendizagem nos mais diversos níveis de escolaridade.  Neste sentido, tem-se problematizado de que modo as mesmas estão sendo desenvolvidas, e se têm proporcionado efetivamente uma dimensão de autonomia, criatividade e criação do próprio saber filosófico mediante a produção de textos.

Algumas questões se sobrepõem não só no ensino de Filosofia mas em qualquer âmbito do ensino. No texto de Walter Kohan, Sobre o ensinar e o aprender… Filosofia, surgem questões como: (1) ensina-se algo quando se diz que se está ensinando? (2) será que alguém aprende algo quando um outro está ensinando? (3)e ao ler O que isso, a Realidade (de João-Francisco Duarte Júnior)? De que realidade está-se falando? Existem várias realidades, planos de realidade, níveis de realidade?

Um processo de ensino-aprendizado de Filosofia é parte de uma desconstrução de realidades, se se tratar os alunos como indivíduos, para uma construção de uma realidade distinta daquela que estão inseridos, ou acostumados: o mundo cotidiano. Na leitura de Realidade percebe-se que a construção do real é feito com a apropriação da linguagem, dos símbolos que determinam o que é a realidade em que se está inserido, quanto mais linguagem, mais símbolos mais signos — que é a decodificação da realidade para os observadores externos, — mais realidade é apropriada, ou, dizendo de outra forma, adquire-se conhecimento, internaliza-o, constrói-se.

Portanto partindo desse pressuposto, possuindo maior quantidade de signos, mais conceitos para explicar as coisas, melhor conseguiremos nos relacionar com as diferentes realidades que se apresentam para nós e, consequentemente, poderemos de outras formas explicá-la. Pois o que determina a consciência da realidade é dado em três momentos da institucionalização: primeiro o ser humano cria a realidade; no segundo momento a realidade se desliga do ser humano, torna-se objetiva, reificada; e em terceiro, no processo de aprendizagem, o ser humano torna-se produto do que ele mesmo produziu, sendo tudo a ação de um sistema lingüístico, é dentro deste processo que se dá a formação das instituições.

As instituições são normatizadas, legitimadas e nesta legitimação existem quatro níveis de conhecimento: um primeiro nível pré-teórico, um segundo contendo proposições teóricas, terceiro de especialistas de um corpo de conhecimentos e um quarto nível, e acredito ser o mais importante, o Universo Simbólico onde não existem alusões á vida cotidiana. O que realço é a estreita ligação deste Universo Simbólico com processo educacional, mesmo não possuindo uma referência com o cotidiano ele é a forma de explicar a realidade seja ela mitológica, religiosa, filosófica ou científica. Dentro desta questão a aprendizagem aparece como forma de socialização, ou como classificou o autor, como “processo de aprendizagem da realidade” , sendo eles socialização primária e socialização secundária, tendo maior importância a primária pois é a que se dá dentro da família, e a que formará o indivíduo por toda sua vida, estando ele carregado de “alta dose de afetividade”. Já o a socialização secundária marcada por uma menor quantidade de afetividade. E é neste processo secundário que se dá a ação dos professores e talvez por isso é tão difícil. Atualmente o processo de ensinar simbolicamente está cada vez mais afastado do cotidiano, mas aqui aparece um paradoxo: não seria este o sentido do ensino, afastar do cotidiano para refletir sobre ele?

Como as questões suscitam mais e mais questões. Por exemplo uma afirmativa Walter Koham, no texto em que ele afirma não existir método para ensinar, escreve ele: “Não há métodos fórmulas, técnicas para ensinar”. Isto me lembra um texto de Nietzsche onde ele diz que pode se chegar um dia na sala de aula e não ter nada para falar, pode ser um dia daqueles em que não nos sentimos bem e temos que falar de Filosofia, de História ou qualquer outra disciplina, como fazemos se temos que seguir um método? É evidente que podemos até seguir algum método, mas ele não pode se tornar um dogma. Mesmo que não possuir um método possa ser considerado “método”, é essencial que na educação se trabalhe com a contingência.

Seguindo as questões do texto Epistemologia da Educação, de Gilberto Krombauer, onde ele explicita claramente as questões referentes ao método e a realidade objetiva, no processo de aprendizagem, voltando ao Kohan, o que menos importa é o método pois se a realidade é composta de várias realidades, aqui entendida que pode ser compreendida de muitas formas, o método apenas vai direcionar o conhecimento para uma determinada direção, para um lugar já definido sem um questionamento, apenas com um objetivo já definido anteriormente é por isso que o perguntar é importante. O saber perguntar é o que faz do diálogo o momento filosófico por excelência, pois é no perguntar, sem ter uma resposta já definida ou com um objetivo já dado pelo método, é onde acontece o processo dialético do conhecimento e por conseqüência da realidade, é o perguntar para o diálogo que se pode, acredito, inverter os processos já institucionalizados de aprendizagem e, por que não, usando um termo de Giovanni Reale, desmitizar, os “universos simbólicos”.

1 Sobre o ensino da filosofia

De acordo com Celso Candido, em referência a Immanuel Kant, filósofo alemão, “nós não aprendemos filosofia, simplesmente porque não há nada para aprender. E se nada há para aprender tampouco há algo a ensinar”. Segundo o mesmo professor, a filosofia não é um corpo de conhecimentos bem definidos e acabados, o qual os professores deveriam ensinar e os alunos aprender. A filosofia é uma disciplina não acabada, em construção permanente,ela é um sistema em evolução e contradição perpétuo e que só se aprende no seu exercício, ou seja, pensando por si mesmo. A prática do ensino da filosofia consiste na prática de um diálogo que envolve o pensamento livre e autônomo. Trata-se de ensinar o pensamento livre, o amor ao pensamento autônomo. Ensinar fazendo (filosofia). Um ensinar a aprender o tempo todo. Ensinar filosofia é ensinar a arte do diálogo, um diálogo que permita uma reflexão de si e do outro. A filosofia tem a função de interdisciplinaridade, estabelecendo o elo ente as diversas formas do saber e do agir. Quer superar o conhecimento fragmentado das ciências, o saber parcelado, para resgatar o homem na sua integridade, restabelecendo a visão de conjunto. A Filosofia é movimento, pois o mundo é movimento. As perguntas são mais importantes que as respostas e cada resposta transforma-se numa nova pergunta. Ela provoca o desvelamento do que está encoberto pelo costume, pelo poder, pelo convencional. O filósofo sai em busca, não do valor da ação, mas do significado dela.

 2 Sobre o ensino da filosofia

Se você examinar algum manual de introdução a Platão, a Aristóteles ou a qualquer outro filósofo verá que as preocupações essenciais de seus autores são três. Primeira, reconstituir o quanto possível a unidade sistemática do pensamento do filósofo, expondo-a numa ordem lógica mais direta do que aquela que se encontra nos seus escritos. Segunda, assinalar as mudanças de rumo eventualmente observadas na evolução intelectual do filósofo em direção a essa unidade. Terceira, relacionar de algum modo o pensamento dele à cultura e à sociedade do “seu tempo”. O sistema filosófico é assim enfocado sob três aspectos: sua estrutura lógica, a história da sua formação e suas raízes no ambiente humano em torno.

Essas três coisas são importantes, mas há um porém: você pode estudá-las pelo resto dos seus dias e não chegar a compreender grande coisa da filosofia do filósofo, ao menos tal como ele próprio a compreendia.

O problema é que essas modalidades de estudo tomam a filosofia de fulano ou beltrano como objeto de sua investigação, ao passo que nenhuma filosofia surgiu como objeto de investigação de si própria e sim como canal para a investigação de alguma outra coisa.

Aristóteles jamais estudou “filosofia de Aristóteles”. Estudou os meteoros, a fisiologia animal, o funcionamento da psique, a estrutura do discurso, os princípios da validade do saber, a organização das sociedades políticas, as metas da vida humana, a constituição do universo e a natureza de Deus.

Se você não olhar diretamente para essas coisas, tirando suas próprias conclusões e comparando-as com as de Aristóteles, pouco entenderá destas últimas. Sua visão de Aristóteles será tão falseada quanto a de alguém que quisesse julgar a narração de uma partida de futebol sem levar em conta se ela corresponde ou não ao que efetivamente se passou no campo.

Toda filosofia, afinal, não é mais que a exposição de um conjunto de atos intelectivos realizados por um indivíduo que queria saber alguma coisa sobre algo que, decididamente, não era a sua própria obra filosófica. Só a revivescência pessoal desses atos, com foco nos mesmos alvos a que se dirigiam originariamente, permite apreender a filosofia in statu nascendi, isto é, não como produto cultural acabado, estratificado, congelado, mas como atividade real e vivente da inteligência humana no confronto com os dados da realidade.

Fora disso, você pode aprender algo sobre filosofia, mas não aprender filosofia.

É claro que, de vez em quando, será preciso retornar dos objetos da filosofia à própria filosofia tomada como objeto, para averiguar se as conclusões do filósofo conferem com outras conclusões enunciadas por ele em outras partes do seu sistema, ou se estão em acordo ou desacordo com as teorias de outros filósofos. Mas é evidente que esta é uma atividade apenas de controle, de importância derivada e secundária. Esse controle é como olhar no espelho retrovisor: é uma coisa útil para você dirigir um automóvel, mas ninguém pode dirigir um automóvel mantendo a atenção fixa no espelho retrovisor o tempo todo, sem nunca olhar para a frente.

Ou a filosofia é um saber, ou é apenas uma atividade lúdica sem propósito.

Se ela é um saber, é um saber a propósito de algum objeto que, evidentemente, não pode ser somente ela mesma.

Os antigos estavam mais conscientes disso do que os modernos estudiosos de filosofia. Por isso preocupavam-se pouco com os sistemas filosóficos enquanto tais – seja considerados do ponto de vista estrutural, seja evolutivo, seja cultural e sociológico -, mas buscavam sobretudo testar, no confronto com os objetos, a veracidade ou a falsidade do que esses sistemas diziam a respeito. Esse método pode parecer ingênuo e primitivo desde o ponto de vista das técnicas eruditas altamente sofisticadas que hoje se empregam para estudar filosofia. Mas nenhum acúmulo de técnicas e de sofisticação pode substituir uma atitude cognitiva apropriada ao objeto.

Essa arte, esse talento de ajustar o foco é exatamente o que vem se perdendo na sofisticação crescente das técnicas, e que os antigos possuíam em abundância. Por isso é que, no meio de tantos estudos que a cada ano se produzem sobre Aristóteles nas universidades do mundo, pouquíssimos são de leitura tão proveitosa quanto os velhos comentários de Sto. Tomás, de Duns Scot ou de Avicena.

Não deixa de ser curioso que uma das críticas convencionais ao universo intelectual da Idade Média consista em chamá-lo de “livresco”. Não há nada mais livresco do que tomar uma obra filosófica como objeto em vez de olhar para as realidades de que ela fala – e essa inversão de foco é a definição mesma de muitos dos métodos aprimoradíssimos que os modernos substituíram aos medievais.

Reflexão Filosofia

Existirá algo como o saber moral? Existirá o progresso moral?  Estas perguntas não podem ser respondidas a partir da ciência, da religião, da metafísica ou da lógica. A resposta deve provir da nossa própria perspectiva moral.. Com efeito, existem inúmeras verdades modestas de que estamos perfeitamente seguros: a felicidade é preferível à miséria; a dignidade é melhor que a humilhação; é mau que as pessoas sofram, mas é bem pior que a cultura vire as costas ao sofrimento; a morte é pior que a vida; é melhor esforçarmo-nos para alcançar um ponto de vista comum que manifestar um menosprezo tendencioso por ele. Simon Blackburn

 

 

“O ensino da filosofia não precisa ser complexo, intricado. Tem a ver com curiosidade, a mania de fazer perguntas, algo que perdemos na cultura ocidental quando envelhecemos.” Jostein Gaarder

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Os Filosofos e a busca do logos

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O que os grandes filósofos do passado achavam sobre a ideia de Deus? Muitos dos grandes músicos, cientistas e líderes da história afirmaram alguma crença em um Deus todo-poderoso. E os grandes pensadores da filosofia? Assim como na ciência, música, artes e cultura, há um grande número de filósofos respeitados que fizeram declarações muito claras sobre sua fé. Alguns expressaram crença forte. Alguns expressaram dúvidas. Outros apenas fizeram perguntas. Dar uma olhada em alguns dos filósofos mais famosos da história nos fornece maior entendimento sobre a percepção de Deus no mundo da filosofia.

Os filósofos gregos fizeram perguntas em grande parte sobre a ideia geral da divindade, e formularam suas perguntas em torno de questões morais. Sócrates afirmou uma versão estreita e mais comum da regra de ouro ao dizer: “Não faça aos outros o que irrita você se feito a você por outros.” Toda a filosofia de Sócrates foi relatada por Platão, seu discípulo mais famoso, por isso pode ser difícil dizer quais crenças são de Sócrates, e quais são de Platão. Os escritos de Platão descrevem o que ele chama de “A Forma do Bem”, e ele aparentava ter alguma ideia de uma autoridade sobrenatural. Ele mesmo declarou: “A morte não é o pior que pode acontecer ao homem.” Até mesmo o seu interesse nas estrelas inspirava crença. Em suas próprias palavras: “A astronomia compele a alma a olhar para cima e leva-nos deste mundo a outro.”

Aristóteles, um aluno de Platão, certamente adotou a ideia de um “Bem Maior”. Aristóteles incentivou seus alunos a desenvolver uma habilidade de ganhar experiência sem ser facilmente levado. “É a marca de uma mente educada ser capaz de entreter um pensamento sem aceitá-lo.” Outras afirmações, tais como: “Não podemos mais perguntar se o corpo e a alma são um, assim como não devemos perguntar se a cera e a figura nela impressa são um”, são uma boa evidência de que Aristóteles realmente acreditava em algo, e alguém, além da vida mortal.

Grandes Filósofos – Vozes da Filosofia
Os grandes filósofos do Ocidente não foram os únicos a contemplar o conceito de Deus. Pensadores orientais, tais como Confúcio, também expressaram suas crenças em um Criador sobrenatural. Confúcio disse certa vez: “A morte e a vida têm seus encontros determinados, riquezas e honra dependem do céu”, e “O céu significa ser um com Deus.” Confúcio também ensinou um princípio importante da filosofia, que “O objeto do homem superior é a verdade.” Em João 18, Jesus providenciou um ponto focal para essa mesma ideia.

Durante a ascensão da civilização ocidental, o número de vozes na filosofia cresceu. Uma dessas vozes foi Agostinho. Suas ideias sobre teologia e filosofia eram controversas no seu tempo, mas têm se tornado fundamentais para muitas denominações Cristãs. Agostinho tinha uma forte apreciação da singularidade do evangelho Cristão, dizendo: “Eu tenho lido em Platão e Cícero provérbios que são sábios e muito bonitos; mas eu nunca li em nenhum deles: vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados.” Ele também apoiava o conceito de milagres, tanto filosoficamente e cientificamente, com citações como: “Milagres não são contrários à natureza, mas apenas contrários ao que sabemos sobre a natureza.”

Os filósofos que surgiram depois continuaram a escrever e falar palavras que demonstravam sua crença, e procura, em um verdadeiro Deus. Aquino falou claramente a favor da fé fundamentada, dizendo: “A razão no homem é como Deus no mundo”, e “Para quem tem fé, nenhuma explicação é necessária. Para um sem fé, nenhuma explicação é possível.” Descartes, que ficou famoso por afirmar “penso, logo existo”, também teve palavras severas para algumas das estranhas ideias de seus contemporâneos – muitos dos quais não eram crentes. Certa vez, ele alegou: “Não há nada tão estranho e inacreditável que não tenha sido dito por um filósofo ou outro.”

Pascal também foi um crente fiel e muitas vezes comentou sobre sua fé. Há apenas um punhado de cientistas que têm contribuído mais à nossa compreensão da física do que ele. Pascal disse: “Jesus é o Deus a quem podemos aproximar-nos sem orgulho e diante de quem podemos humilhar-nos sem desespero.” A aposta de Pascal, embora seja muitas vezes mal citada e geralmente mal compreendida, é um perfeito exemplo de como ele acreditava na força da crença filosófica. Ao afirmar a sua famosa aposta, Pascal na verdade disse: “Crença é uma aposta sábia. Admitindo-se que a fé não pode ser provada, que mal pode vir a você se você arriscar em sua verdade e ela se provar falsa? Se você ganhar, você ganha tudo, se você perder, você não perde nada. Aposte, então, sem hesitação, que Ele existe.” Aqui Pascal está realmente dizendo que o Cristão não tem nada a perder por crer em Cristo.

Grandes Filósofos – Contemporâneos
Grandes filósofos mais contemporâneos continuaram a proclamar a sua fé e crença em Deus. Por exemplo, Kierkegaard afirmava que “Deus cria do nada. Maravilhoso, você diz. Sim, com certeza, mas ele faz o que é ainda mais maravilhoso: Ele faz santos de pecadores.” O mundo filosófico está cheio de homens e mulheres brilhantes e talentosos que claramente acreditavam na existência e influência de um Deus sobrenatural. Todo o espectro da história demonstra que a filosofia e a fé podem ser aliadas poderosas.