UBI SOCIETAS, IBI JUS – ONDE ESTÁ A SOCIEDADE, ESTÁ O DIREITO

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Pluralismo e monismo. A classificação de Radbruch. Individualismo. Supra-individualismo. Transpersonalismo. Cosmopolitismo, soberanismo e sociedade das nações. Homo. Pessoa. Indivíduo. Cidadão. Sujeito.

O conceito tomista de sociedade. Sociedade perfeita. Sociedade civil como círculo menos da sociedade política. Repartição originária do poder político. Do funcionalismo ao princípio da subsidiariedade. Origem da expressão sociedade civil. Diferença entre Estado e governo. Organismo moral. O Estado como parcela da sociedade política. A unidade de fim. Status familiae, status civitatis, status libertatis. O centro e a periferia. O confronto Estado/ Sociedade. Absolutismo e consensualismo. Pluralismo.

-A idéia de comunidade. Da comunhão ao bem comum. O bonum honestum. Povo e multidão. A idéia de justiça. A distinção contemporânea. O Estado como sociedade. Da vontade orgânica à vontade refletida. Cultura e civilização. A alma e o espírito. O Estado como síntese da civilização e da cultura. A distinção entre interesses e valores. A graduação weberiana. Individualismo e transpersonalismo. A distinção de Maritain. Instinto e inteligência. Os nós e os eus. Solidariedade e co-responsabilidade. O institucionalismo alemão. Solidariedade e caridade. O Estado como fenômeno de reflexão da comunidade política. Hábitos complementares de comunicação.

-Onde está  a sociedade está  o direito, onde está  o direito está  a sociedade. Personalidade e alteridade.  Heteronímia. A necessidade de uma autonomia superior.  O direito como ordem teleológica. A procura da perfeição. Contra a perspectiva do mal menos. Moral de convicção. Boa sociedade e mundo melhor. A idéia de direito como fundadora de sentido. Luta pelo direito. A igualdade através da lei.  A memória do sofrimento. A ordem estabelecida pela razão. A sociedade como unidade de ordem. Não ao atomicismo e ao geometrismo. As instituições.  Os sistemas reguladores da vida social e os fins do direito. Da teleocracia à nomocracia.

 

                                                                               “Jamais existiu e não existe

                                                                                uma coletividade humana.

                                                                                Há coletividades humanas.

                                                                               RAYMOND ARON, op. cit. p. 20

                                                                             “A experiência primitiva da pessoa

                                                                              é a experiência da segunda pessoa.

                                                                             O tu e, dentro dele, o nós,

                                                                             precede o eu, ou, pelo  menos, acompanha‑o”

                                                                                            EMMANUEL MOUNIE

 

O elemento central de qualquer  teorização do direito e do Estado é, sem dúvida, a maneira como se visualiza a relação entre o homem e os grupos em que o mesmo se integra, essas várias coletividades humanas, a que, por geometrismo teórico, damos o nome de sociedade.

Será que o eu precede o nós? Será  que o homem tem apetite de sociedade? Será que a sociedade se confunde com o Estado? Será que o animal político de identifica com o animal social?

Entre o pessimismo e o otimismo antropológicos

Com efeito, entre a variadas teses que procuram explicar o fenômeno, tanto há as perspectivas que assumem um homem originariamente mau, o “homem‑lobo‑do‑homem”, como as que tendem para o  “homem‑bom‑selvagem”.  ‑ que, pelo contrário, levam ao otimismo da pessoa e ao pessimismo do poder, ‑ vive‑se sempre, neste domínio, a tensão entre o diabo e o anjo, entre a lama e as estrelas.

Entre a sociolatria e o individualismo

Doutrinarismos visionários e hipostasiados que ora conduzem à sociolatria da consideração do homem como simples parcela da polis ‑ ou de peça da máquina do Estado, sem autonomia pessoal ‑, ora ao exagerado individualismo, ao desenvolvimento do conceito etimológico de indivíduo como o         in + diviso, como o átomo cuja desintegração é explosivamente destrutiva.

As terceiras vias

Posições extremistas que talvez exijam o bom senso de terceiras vias que consideram o homem como pessoa, como entidade portadora tanto de uma dimensão individual, como de uma dimensão social. Ou, como dizia Fernando Pessoa, à consideração que “cada homem é, ao mesmo tempo, um ente individual e um ente social. Como indivíduo, distingue‑se de todos os outros homens; e porque se distingue, opõe‑se‑lhes. Como sociável, parece‑se com todos os outros homens; e porque se parece, agrega‑se‑lhes”

O homem, Deus e o diabo

E isto sem nos esquecermos, conforme Jacques Maritain, que “o mundo é o domínio ao mesmo tempo do homem, de Deus e do diabo”, um campo fechado que “pertence a Deus por direito de criação ” e ao diabo “por direito de conquista, por causa do pecado”. E que, apesar de tudo, neste contexto, o “indivíduo” humano é “não mera inutilidade num mundo feito, mas obreiro num mundo a fazer”, segundo as poéticas palavras de Leonardo Coimbra.

O social, o estadual e o político

Numa primeira aproximação, podemos dizer que o social transcende o político e que este é mais amplo que o meramente estadual, salientando que nem tudo o que é político é estatal, tal como nem tudo o que é social tem de ser político.

Hannah Arendt, por exemplo, chama a atenção para o fato da expressão aristotélica do homem como animal político se distinguir da posterior expressão tomista de animal social. Aliás, utiliza a distinção para sublinhar que o social ainda é o natural (de naturalístico), como transparece da sociabilidade familiar, concluindo que o político claramente se destaca do social, quando cria um novo tipo de laços entre os homens. Deste modo, a a polis é vista como uma instituição artificial, que se acrescenta ao naturalístico, como uma realidade cultural, dado ser algo que o homem cultivou sobre aquilo que lhe foi dado.

É a eterna questão de saber se o “nós “precede o “eu” ou se, pelo contrário, a única entidade real é a nossa existencial individualidade, conforme destacam sucessivamente tanto as teses estadistas ou absolutistas, como as teses atomistas ou psicologistas.

Para Aristóteles, por exemplo, “a polis é por natureza anterior à família, a cada um de nós individualmente considerado. O todo é considerado como necessariamente anterior às partes” e “o homem que é incapaz de ser membro de uma comunidade, ou que não sente absolutamente nada esta necessidade porque se basta a si mesmo, não faz em nada parte de uma polis e, por conseguinte, ou é um bruto ou um Deus”.

Atomicismo e monadismo

Com efeito, já Giordano Bruno  aludia à diferença entre as mônadas, que tinham a ver com o mundo metafísico, e os átomos, que tinham a ver com o mundo físico.

Neste sentido, Alain observa que “segundo o átomo, cada ser exclui todos os outros e encontram‑se face a todos os outros numa relação puramente exterior; segundo a mônada cada ser contem todos os outros e pensa‑os todos em conjunto segundo uma unidade sem partes. Os dois têm verdade; mas, contudo, é preciso escolher e não pode escolher‑se”.

O tradicionalista Juan Danoso Cortés, por seu lado, considerava que as sociedades podem ser consideradas ou no seu “estado normal e de repouso” ou no seu “estado febril e de exceção”. No primeiro caso, “a sociedade apresentam‑se‑nos como um agregado de individualidades, que embora estejam unidas entre si por notáveis semelhanças, estão também separadas por notáveis diferenças”.

Nestes termos, Cabral de Moncada observa que “não existe o povo como unidade absoluta, mas como agregado de unidades dotadas, não de uma vida completa, mas sim de uma vida própria, não pode reclamar a soberania que, considerada como direito é una e indivisível, porque não é uno e indivisível como ela” e “para reclamá‑la deveria começar por destruir todas as individualidades, mas destruídas estas, fica destruído o agregado e, por conseguinte, fica suprimido o povo. Daqui resulta que o povo, no estado normal das sociedades, não adquire o direito de soberania senão por meio do suicídio”

Para ele, portanto, “no estado normal das sociedades não existe o povo, só existem interesses que vencem e interesses que sucumbem, opiniões que lutam e opiniões que se amalgamam, partidos que se combatem e que se reconciliam”.

Considera, pois, que a sociedade não pode ser considerada do “ponto de vista panteísta” como “um organismo que existe com uma existência individual, concreta e necessária”, mas sim do “ponto de vista católico”, como ” a reunião de uma multidão de homens que vivem todos debaixo da obediência e sob o amparo de umas mesmas leis e de umas mesmas instituições”. Assim, “nada pode estar na sociedade que não esteja antes nos indivíduos”, pelo que “o mal e o bem que nela há vem do homem” e ” a intenção de extirpar o mal na sociedade” constitui, por isso, algo de absurdo.

Pluralismo e monismo

Pluralismo e monismo

A conceitualização do fenômeno societário constitui a fundamental matriz das concepções do mundo e da vida e conseqüentemente do político e do jurídico. Com efeito, ainda hoje se confrontam as perspectivas monistas e as pluralistas. Nas primeiras, considera-se que o Estado absorve a sociedade; nas segundas, proclama-se que o Estado não passa de um simples instrumento da sociedade, de uma parcela da mesma, apenas especializada nos interesses do todo.

Com efeito, só uma perspectiva pluralista permite visualizar uma outra fundamental distinção: entre o Estado em sentido estrito, enquanto aparelho de poder, o Estado‑aparelho  e o Estado em sentido amplo, o Estado‑comunidade. Uma distinção que corresponde à tradicional tensão entre o principado e a república.

Classificação de Radbruch

Neste âmbito, julgamos ainda útil a classificação tripartida de Gustav Radbruch que distinguia, nas relações entre o indivíduo e o todo de que o mesmo é parcela, o individualismo, o supra-individualismo e o transpersonalismo. Três atitudes típicas, que difeririam quanto ao fim último – ou tipos de valores prosseguidos pelo mesmo conjunto –, às concepções de Estado e às formas de vida em comum.

Individualismo

Segundo o  mesmo autor, o individualismo considera a liberdade como fim último, o contrato como concepção de Estado, e a sociedade como forma de vida em comum, tendo, como tipos de valores, tanto a personalidade humana individual como uma ética de convicção ou de consciência.

Supra-individualismo

Já o supra‑individualismo, que Radbruch teoriza a partir das experiências totalitárias dos anos vinte e trinta deste século, visualiza a nação como fim último, entende o Estado como organismo, defende a totalidade unitária como forma de vida em comum e tem, sobretudo, valores coletivos, marcados pela ética da responsabilidade.

Transpersonalismo

Finalmente o transpersonalismo, que, segundo o mesmo autor, nunca teria existido historicamente, adota a cultura como fim último, entende o Estado como construção e considera o conceito de comunidade como forma de vida em comum, tendo como valores fundamentais os valores de obra. Refira‑se que este transpersonalismo tem mais a ver com o que outros autores designam por culturalismo e está bastante próximo tanto do personalismo de Emmanuel Mounier, como do humanismo integral de Jacques Maritain.

Cosmopolitismo, soberanismo e sociedade das nações    

Se o individualismo conduziria ao cosmopolitismo e o supra-individualismo, ao dogma da soberania e à negação do direito internacional, já o transpersonalismo, segundo o sonho neo-kantiano de Radbruch, poderia levar a uma sociedade das nações.

  Individualismo Supra-individualismo Transpersonalismo
Concepção do Estado Contrato Organismo Construção
Forma de vida em comum Sociedade Totalidade unitária Comunidade
Fim último Liberdade Nação Cultura
Modelo de relações internacionais Cosmopolitismo Soberanismo Sociedade das nações

Homo

É evidente que nesta dialética do homem e do Estado, ou da polis, a primeira das dificuldades está precisamente na qualificação que o autor, e ator, do processo dá de si mesmo. Vê-se ele como indivíduo – como átomo, susceptível de integrar uma soma – ou como pessoa -, como entidade detentora de uma dimensão individual e de uma dimensão social? Como homem ou como cidadão? Como súbdito de um soberano – entendido como aquele ponto no espaço que se julga superior à sociedade – ou como cidadão ativo de uma comunidade que o mobiliza simbolicamente?

Cidadão

Em Roma, o cives não era o homo, dado que este último era identificado com o escravo, com aquela pessoa que não tinha direitos. Isto é, os escravos eram homens, mas não eram cidadãos. Como na polis grega, onde a maioria era idiota, pelo que a minoria dos cidadãos quase se identificava com o próprio governo, havendo assim uma democracia direita, onde o cidadão se assumia inequivocamente como aquele que participa nas decisões da comunidade.

Com efeito, no universo jurídico romano, só eram plenos sujeitos de direito (sui iuris) os paterfamilias. Os escravos (servi) não tinham status libertatis; os estrangeiros (peregrini) não tinham status civitatis; os que estavam dependentes do pater não tinham status familiae. E só tinham plena caput os que dispunham do triplo status: o estatuto de liberdade, o estatuto de cidadania e o estatuto de famíla. Os restantes sofriam de capitis diminutiones.

Alguma coisa de semelhante ocorre, aliás, no nosso tempo democrático ocidental, onde todos, formalmente, somos cidadãos‑eleitores, mas, na prática quotidiana, apenas meros cidadãos passivos, dado que, para assumirmos a plenitude da cidadania, temos de participar, segundo as canalizações sistêmicas, transformando-nos em cidadãos‑militantes de movimentos ou partidos políticos ou, então, em membros de grupos de interesse ou de pressão, formais ou informais, assumindo um poder económico ou um poder socioeconômico capaz de integrar-nos num corpo especial com poder eficaz de reivindicação.

Com efeito, o cidadão de hoje já não dispõe daquele ócio que lhe permitia participar existencialmente na decisão política da democracia direita. Delegamos tais funções em representantes e é através deles que surgem os principais inputs que alimentam o sistema político, sejam as reivindicações, ou exigências (demand), sejam os apoios (support). Além disso, o próprio conceito de justiça passou a exigir que todos devêssemos trabalhar. Isto é, todos tivemos de assumir o nec-otium. Acontece apenas que, na prática quotidiana, vivemos num crescente regime de indiferença, contribuindo para que o sistema político não tenha suficiente abertura face ao respectivo ambiente e viva quase em regime de pilotagem automática.

Pessoa

No mundo antigo, a pessoa não era uma realidade, mas uma máscara (persona) que os atures afivelavam, no decorrer dos espetáculos, para representarem e falarem pelas personagens, que, só por acaso, podiam ser eles próprios. Hoje, pelo contrário, dizemos que a pessoa é o homem inteiro, aquele que resulta da soma da dimensão individual com a dimensão social de cada um, num indiviso que é mais total que o átomo individualístico.

Indivíduo

Por seu lado, o indivíduo, que começou por ser o tal indiviso, o átomo insusceptível de decomposição, serviu para dizermos que o todo era apenas adição de mônadas sem a pluralidade dos corpos intermediários e sem a possibilidade de fins, para onde tenderia todo o movimento.

Cidadão

Também o cidadão, que, nos tempos contemporâneos, começou por ser privilégio de alguns – letrados, iluminados, possidentes ou masculinos –, se teve mero sufrágio censitário e uma minoritária opinião crítica, durante os primeiros tempos demoliberais, acabou por conquistar o sufrágio universal, assente na opinião pública massificada, como nas democracias contemporâneas

Sujeito

Diremos, a este respeito, que os indivíduos só começaram a ser vistos como sujeitos ativos a partir do século XII, com o desenvolvimento da Escola dos Glosadores e com o proto-individualismo franciscano. Só a partir de então é que a teoria e a prática começaram a distinguir-nos do grupo, principalmente quando se iniciou o processo de conquista da primeira das liberdades: o direito à segurança, o direito de cada um à apropriação do seu próprio corpo. Porque até então havia um poder do todo sobre o corpo de cada um, havia o ius vitae necisque, um poder de vida ou de morte, que o paterfamilias havia transmitido ao princeps.

Foi então que começamos a deixar de ser escravos, quando nos passamos a distinguir das coisas. Quando o homem passou a ser mais que um simples ter e, por isso, não pôde continuar a ser um simples tido. Quando o homem passou a exigir um direito penal humanista, onde a definição dos crimes deixou de ser retroativa, onde o processo proibiu a tortura, onde as penas cruéis foram abolidas e a própria pena de morte  começou a ser posta em causa. Quando os homens começaram a ser humanos, pensados à imagem e semelhança de um Deus em figura humana.

A sociedade como unidade de ordem

O conceito tomista de sociedade

Passando agora para a qualificação do conjunto, comecemos pelo conceito de sociedade. Analisemos, em primeiro lugar, as perspectivas que, partindo da definição societária de São Tomás de Aquino, como a unidade resultante da disposição conveniente de muitas coisas, consideram que a mesma tem uma variedade de origens e uma multiplicidade de fins.

A origem pode ser o parentesco, o sangue, a família, a estirpe, a etnia ou a cultura e os fins, o trabalho, a economia a educação, etc.. Neste sentido, a sociedade, como compendia Eberhard Welty, é a unidade de ordem entre os homens, ligados pela sua origem e pela unidade de fins para que tendem. E isto porque o fim não existe para a ordem, mas a ordem é que existe para o fim.

Há assim que distinguir as diversas sociedades particulares, que os homens constituem para os mais diversos fins, da sociedade política, enquanto comunidade perfeita, segundo a inspiração da polis de Aristóteles.

Como salienta o mesmo Welty, a sociedade política é a comunidade humana total, ou seja a organização total e absoluta da vida social natural. Esta corresponde a uma ordem que seja capaz de unificar todas as outras sociedades numa ordem total, porque tem um bem comum pleno, qualitativamente superior às sociedades particulares.

Sociedade perfeita

Só a sociedade política se assume como uma sociedade perfeita. Primeiro, por ser perfeita em relação a si mesma, dado estar dotada de uma autonomia intrínseca – tem uma plenitude de direito e de poder, ao mesmo tempo que possui um governo. Segundo, porque é perfeita relativamente a outras sociedades idênticas, dado ter uma autonomia extrínseca, a chamada independência.

O próprio Estado, enquanto mecanismo artificial ao serviço deste organismo natural que é a sociedade, conforme La Tour du Pin, não passa de simples parcela da própria sociedade política, constituindo um mero instrumento da mesma, a parte especializada nos interesses do todo, como assinala Jacques Maritain.

Sociedade civil como um círculo menor da sociedade política

Para este integracionismo de matriz aristotélico-tomista não existe, portanto, o dualismo Estado/ Sociedade Civil. Como salienta Francisco Suárez, a sociedade civil (sociedade civil enquanto sinônimo de sociedade política, assinale-se) é o mesmo que povo e que república (societas civilis sive populus, sive res publica). Não é o contrário de Estado, mas um círculo maior, um género, de que o Estado é um simples círculo menor, uma simples espécie.

Aliás, os autores desta cepa consideram  que a sociedade civil (ou sociedade política) é uma comunidade perfeita, de que se ocupa a política, apenas se contrapondo à sociedade doméstica, como comunidade imperfeita, de que se ocupa a economia.

Não aceitam, pois, que a sociedade civil, enquanto sociedade política, seja uma societas civilis sine imperio, de que trata um direito privado, em oposição a um direito público, especializado no Estado, dotado de ius imperii. Aliás, dizer direito político, o direito da polis, etimologicamente, é quase o mesmo que dizer direito civil, o direito dos cidadãos.

Repartição originária do poder político        

Para o humanismo cristão de raiz tomista, existe assim uma repartição originária do poder político pelos vários corpos sociais, dado que o poder não está apenas concentrado na cabeça de um Estado, circulando pelas várias e diferentes partes do corpo social. Isto é, não faz coincidir-se o político com o estadual, admitindo-se um político infra-estadual e até supra-estadual.

Com efeito, o poder do Estado, entendido como a parte mais alta do corpo político, se é um poder supremo (suprema autoritas), não está fora do mesmo e, portanto, não deve ser algo de metapolítico. Logo, o poder do Estado não tem uma natureza substancialmente diferente dos restantes poderes e está sujeito aos limites religioso, éticos, políticos e jurídicos. Foi em nome desta soltura que o soberanismo absolutista destacou o soberano do corpo que lhe dava vida, quando o vértice da alteza se configurou como majestade e se transformou num ponto geométrico que, lá de cima, transformou a variedade do corpo político na unidimensionalidade dos súbditos, proclamando o geometrismo da soberania una, inalienável e indivisível, até hipostasiar-se como competência da sua competência.

Do funcionalismo ao princípio da subsidariedade      

Concebe-se a sociedade como um corpo feito de partes díspares, cada qual com a sua função (officium), partes que se relacionam entre si hierarquicamente, mas detendo, cada uma delas, um certo grau de autonomia para a realização da respectiva função. Uma diversidade unida pela tendência para o fim do bem comum ou da justiça, através de um movimento que, em lugar da ruptura, gera a harmonia. Um funcionalismo que está na origem do princípio da subsidiariedade, segundo o qual uma sociedade de ordem superior não deve interferir na zona de autonomia de uma sociedade de ordem inferior.

 Origem da expressão sociedade civil   

Saliente‑se que o fato de Hobbes, Locke e Rousseau falarem de sociedade civil em lugar de sociedade política deriva apenas do erro de uma tradução, quando Leonardo Bruni, cerca de 1415, ao proceder à adaptação moderna da Política de Aristóteles, traduziu a koikonía politiké, equivalente à civitas dos romanos, por sociedade civil e não por sociedade política, como o fez São Tomás de Aquino.

Organismo moral

Utilizando a linguagem de Pietro Pavan,  podemos considerar a sociedade como um corpo moral, como um organismo moral, bem diferente dos corpos ou organismo físicos. Nestes, o todo tem prioridade sobre as partes (v.g. os olhos fora do corpo deixam de existir), enquanto no organismo moral são as partes que têm prioridade existencial, operativa e finalística sobre o todo. Assim, na sociedade humana, as partes, ou sejam, os indivíduos, existem em si próprios, agem por si mesmos e tende cada uma para o seu próprio fim, enquanto a sociedade humana nasce das partes ou dos indivíduos, vive neles e por eles. Uma perspectiva que não é, contudo, uma amálgama de individualismo e de sociologismo: trata‑se, pelo contrário, de uma concepção original, dotada de coerência intrínseca, derivada de uma interpretação objetava do homem como pessoa: ser que existe em si próprio, inteligente e livre, que age por sua iniciativa e tem um fim a alcançar; mas ser que é intrinsecamente social, pelo que se aperfeiçoa na medida em que contribui para o aperfeiçoamento alheio.

O Estado como parcela da sociedade política

É a partir destes pressupostos que Vittorio Possenti assinala: o Estado não é o todo da sociedade política, não se identifica com ela; mas uma parte dela, a mais elevada. O Estado pertence ao gênero sociedade, é uma sociedade, mas não é toda a sociedade política.

Unidade de fim

Uma postura já assumida pelo jusnaturalismo neotomista, nomeadamente em Taparelli D’Azeglio, para quem a unidade de fim, derivante de uma unidade de conhecimento, produz aquela união de vontade que é a idéia essencial de sociedade, pelo que, suprimindo um desses elementos (o fim, o conhecimento e o método), a sociedade ficaria desfeita.

Da mesma forma, importa assinalar a postura de Jacques Maritain, segundo a qual o homem não passa de um ponto desta imensa rede de forças e de influências, físicas e cósmicas, vegetativas e animais, étnicas, atávicas, hereditárias, econômicas e históricas.

A pluralidade de estatutos

Neste sentido, Giorgio La Pira (n. 1904) refere que cada indivíduo possui uma série de estados, tantos quantos as comunidades essenciais de que faz parte. A pessoa humana não tem apenas um status libertatis, o homem enquanto realidade individual, e um status civitatis, o homem enquanto membro de uma comunidade estadual.

Porque, entre o indivíduo e o Estado, dentro do círculo do Estado bem como fora e acima do Estado existem corpos intermédios bem como outras instituições. O homem pertence, sucessivamente, a uma família, tendo status familiae, a uma comunidade religiosa, a uma comunidade de base territorial, bem como à própria comunidade internacional. E a norma reguladora de tais organismos tem de ser a da solidariedade, do fim comum porque o que importa é a subordinação de cada um ao bem de todos.

O centro e a periferia

Posição similar é assumida por Henri Bergson (1859-1941), para quem temos uma família, exercemos um ofício ou uma profissão; pertencemos à nossa comuna, ao nosso “arrondissement” e ao nosso “département”; e aí, onde a inserção do grupo na sociedade é perfeita basta‑nos com rigor cumprir as nossas obrigações para com o grupo para cumprirmos o nosso dever para com a sociedade. A sociedade ocupa a periferia; o indivíduo está no centro. Do centro à periferia estão dispostos, como que em círculos concêntricos cada vez maiores, os diversos agrupamentos a que o indivíduo pertence. Da periferia para o centro, à medida que o círculo se restringe, as obrigações acrescem e o indivíduo encontra‑se finalmente perante o seu conjunto. 

É neste sentido que compara filosoficamente a sociedade a um organismo cujas células, unidas por laços invisíveis, se subordinam uns aos outros numa hierarquia sábia e se submetem naturalmente para o maior bem do todo, a uma disciplina que poderá exigir o sacrifício da parte.

Surge assim o eterno problema da sociedade não poder subsistir se não subordina o indivíduo, nem poder progredir se o não deixa atuar.

O confronto Estado/ Sociedade

Diga‑se de passagem que esta distinção entre o Estado e a Sociedade, se transformou, nestes últimos tempos, num instrumento de propaganda de muitas forças políticas ocidentais que tanto falam na autonomia da sociedade civil, como em menos Estado e melhor Estado, gerando‑se, ao mesmo tempo, uma reação desreguladora e privatizadora face ao Welfare State. Resta saber se em vez de menos Estado se pretende apenas menos governo e se, em lugar de melhor Estado, se quer dizer melhor sociedade política.

Absolutismo e consensualismo

De qualquer maneira, prevalece a ambivalência. Porque se há dualismo provindo do absolutismo que gerou o confronto entre o soberano e os súbditos, ou entre o Estado e os cidadãos, há também um integracionismo, assumidamente consensualista, que tem as suas raízes na Idade Média, no pacto entre o rei e o reino, fundador da comunidade. Um consensualismo que permitiu liberalizar a democracia jacobina, através da moderação liberdadeira e que se manteve ativo na Revolução Inglesa e na Revolução norte-americana.

Pluralismo

Se há um Estado monocrático, proveniente do dualismo absolutista, há também um Estado pluralista que aponta para uma perspectiva global da sociedade política, onde o Estado é simples parcela e instrumento, a parte especializada nos interesses do todo.

Mais do que isso: o conjunto do corpo político não é apenas um todo convencionado, tendo ligações, religiosas e naturais, ao cósmico, o que lhe dá uma harmonia intrínseca e impede a sua decomposição em elementos singulares e atomísticos. Mais que um corpus mechanicum, é um corpus mysticum, teleologicamente dinamizado.

A idéia de comunidade

Da comunhão ao bem comum

Para além da distinção entre sociedade civil e sociedade política, um dos principais tópicos contemporâneos passa pela aposição a sociedade de outros conceitos, como os de comunidade ou de instituição.

A idéia de comunidade constitui um dos principais tópicos do pensamento político medieval associada tanto à idéia de comunhão transmitida por Santo Agostinho, na senda de Cícero, como à idéia de bem comum, fixada por São Tomás de Aquino, sob inspiração aristotélica.

Bonum honestum

Cícero, aliás, considera que o bonum honestum, a procura dos supremos valores da justiça, da verdade e da bondade, dever preponderar sobre o bonum utile, a procura das coisas agradáveis à existência, os objetos econômicos.

Povo e multidão

Santo Agostinho, nesta senda, observa que, para Cícero, povo não é um qualquer congresso de homens que compõe a multidão, mas uma junta associada unanimemente e sujeita às mesmas leis e ao bem comum. Com efeito, Cícero distingue o povo da mera multidão considerando aquele como a reunião de um número considerável de homens que estão ligados por um acordo geral a respeito da lei e do direito e que desejam compartilhar vantagens recíprocas (respublica, res populi, populus autem non omnis coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus).

A idéia de justiça

O Bispo de Hipona insiste neste tópico da subordinação a um fim comum, apelando, sobretudo, para a idéia de justiça: onde não há verdadeira justiça não pode haver união nem congregação de homens unida com o consentimento do direito e pela mesma razão tão pouco pode haver povo. Salienta que o povo tem de ser uma congregação de muitas pessoas unidas entre si com a comunhão e a conformidade dos objetos que ama, pelo que onde não há justiça não há república.

Comunidade/ Sociedade

Mas é o sociólogo alemão Ferdinand Tönnies (1855‑1936) que introduziu no debate contemporâneo a antinomia sociedade‑comunidade, com a sua obra Gemeinschaft und Gesellschaft, de 1887.

Reagindo contra a concepção mecanicista de sociedade, então predominante, Tönnies faz corresponder, ao conceito de sociedade, a vontade reflectida nascida do arbítrio dos respectivos membros, enquanto o de comunidade tem a ver com uma vontade que ele reputa como essencial ou orgânica.

A comunidade é, pois, um tipo especial de associação que tem a ver com os imperativos profundos do próprio ser, dizendo respeito mais à vontade de ser, enquanto vontade essencial, do que à vontade de escolher.

Se, entre as comunidades destaca a família – a comunidade de sangue –, a aldeia – a comunidade de vizinhança – e a cidade – a comunidade de colaboração –, englobando tanto as comunidades de espírito como as comunidades de lugar, já entre as sociedades coloca as empresas, industriais e comerciais, bem como outros grupos constituídos por relações baseadas em interesses.

Contudo, destaca, das formas societárias, a cidade comercial – marcada pelo contrato de negócios -, a cidade capital – marcada pelo Estado-Nação – e a cidade cosmopolita – marcada pela opinião pública.

O Estado como sociedade

O Estado, por exemplo, é uma simples sociedade, donde está ausente qualquer espécie de vontade essencial. Porque enquanto a sociedade é um grupo a que se adere, já a comunidade é um grupo que os homens encontram constituído quando nascem.

Da vontade orgânica à vontade refletida

Se as comunidades, marcadas pelo passado, têm uma vontade orgânica que se manifesta na afetividade, no hábito e na memória, através de uma totalidade afetiva, já a sociedade está voltada para o futuro, produto de uma vontade refletida do intelecto tendo em vista atingir um fim desejado. Enquanto os laços comunitários são laços de cultura, já os laços societários são laços de civilização.

Cultura e civilização

Um confronto que constitui um dos principais tópicos do pensamento alemão deste  começo deste nosso século.

 A alma e o espírito

Thomas Mann, por exemplo, num texto de 1915, considera que a cultura tem a ver com a alma (Seele) enquanto a civilização está mais relacionada com o intelecto ou o espírito (Geist), dado que a cultura é o princípio arquitetônico da organização estética, que conserva, protege e transfigura a vida, enquanto a civilização é o Espírito no seio da razão, afinamento dos costumes, dúvida, progresso das Luzes, dissolução, enfim.

O Estado como síntese da civilização e da cultura

No plano da teoria do Estado esta distinção chega mesmo manifestar‑se  no letão  Paul von Sokolowski (1860-1934) que, na sua obra Politik und Rechtsphilosophie der Staat, de 1932, considera, como o verdadeiro fim do Estado, a realização de uma síntese perfeita da civilização e da cultura, dado que a civilização designa a função que o homem exerce lutando com as forças externas da natureza; cultura designa a função que o homem exerce lutando com as forças internas da natureza, os impulsos naturais. Se a civilização corresponde às divindades e ao dogma, a cultura tem a ver com uma exigência moral interior.

A distinção entre interesses e valores

Também Max Weber distingue entre comunidade e sociedade. Enquanto a pertença à sociedade, ou associação, assenta numa partilha de interesses, marcada por uma vontade orientada por motivos racionais, já a comunidade é entendida como um grupo a que se pertence por aceitação de valores aditivos, emotivos ou tradicionais, considerando que a ação comunitária refere‑se à ação que é orientada pelo sentimento dos agentes pertencerem a um todo. A ação societária, por sua vez, é orientada no sentido de um ajustamento de interesses racionalmente motivado.

Mais do que isso: Weber estabelece uma graduação associativa que passa pelos graus de sociedade, grupo, empresa, instituição, Estado. Na sociedade os indivíduos calculam os interesses mútuos. E de uma sociedade pode passar‑se ao grupo quando esse entendimento de interesses passa a contrato explícito, acontecendo uma empresa quando o fim é determinado de forma racional. Um grau mais elevado de empresa é a instituição, quando a empresa é habilitada a impor aos respectivos membros o seu comportamento pela via do decreto ou de textos regulamentares.

O Estado, por exemplo, é uma instituição que usa a dominação para se atribuir o monopólio da coação física. Pressupõe a idéia de grupo político, a noção geográfica de território e a noção histórica de continuidade temporal.

 Individualismo e transpersonalismo

Neste cruzamento de caminhos, Gustav Radbruch considera a comunidade como uma forma transpessoal das relações entre os homens, exprimindo uma figura especial cuja essência é constituída por uma relação entre os homens derivada da existência de uma obra comum que os prende entre si. Enquanto a sociedade é a forma de vida em comum do individualismo, a comunidade é a forma de vida em comum daquilo que ele qualifica como transpersonalismo que nada teria a ver com o supra‑personalismo, o supra‑individualismo ou o totalitarismo, dado que abrange e combina entre si, duma maneira particular, certos elementos do individualismo e do supra‑individualismo, aproximando‑se bastante do institucionalismo de Hauriou.

Reconhece, no entanto, que nunca existiu uma forma de organização política transpersonalista, salientando que o corporativismo não passou de um transpersonalismo de fachada que só serviu, por assim dizer, para encobrir o sistema político supra‑individualista dum Estado forte. Nestes termos, considera que o transpersonalismo e, consequentemente, a ideia de comunidade parece poder servir de molde para organizar pequenas comunidades jurídicas parciais, como porventura as universidades, as ordens religiosas e ainda a Igreja Católica.

A distinção de Maritain

Com idêntica postura, Jacques Maritain, embora reconheça que tanto a comunidade como a sociedade são realidades ético‑sociais verdadeiramente humanas e não apenas biológicas, acrescenta que  a comunidade é mais obra da natureza e encontra‑se mais estritamente ligada à ordem biológica, enquanto a sociedade é mais obra da razão e encontra‑se mais estreitamente ligada às aptidões intelectuais e espirituais do homem.

Instinto e inteligência

Se a comunidade é um produto do instinto e da hereditariedade, em certas circunstâncias e num determinado quadro histórico, já a sociedade é um produto da razão e da força moral, o que os antigos denominavam Virtude. A comunidade é um fato que precede as determinações da inteligência e que atua independentemente destas para criar uma psique comum inconsciente das estruturas psicológicas e dos sentimentos comuns, dos costumes comuns. A sociedade, pelo contrário, é uma tarefa a cumprir, um fim a atingir, que depende das determinações da inteligência e da vontade humanas e que é precedida pela atividade (decisão ou, pelo menos, consentimento) da razão dos indivíduos.

Os nós e os eus

Partindo da injunção do jurista Walter Schönfeld, em Über die Gerechtigkeit, para quem a comunidade é o nós e a sociedade os eus, Castanheira Neves  considera que a comunidade é não só condição empírica de cada um, como também condição ontológica da pessoa.

Enquanto condição empírica de cada um, oferecem‑nos complementaridade (como no caso dos sexos) e colaboração (como no caso da divisão de trabalho).

Como condição ontológica da pessoa, reconhece que só no intercâmbio existencial com os outros (na comunicação…) o ser autônomo e pessoal vem à sua epifania.

Solidariedade e co-responsabilidade

Se, da primeira condição, se infere o princípio ou exigência da solidariedade (se o que somos devemos aos outros, temos de concorrer para os outros), já, da segunda,  ressalta o princípio ou exigência da co‑responsabilidade (nós somos responsáveis pelo ser dos outros, e os outros são responsáveis pelo nosso ser).

O institucionalismo alemão

A visão da comunidade foi também desenvolvida por teóricos alemães que apoiaram teoricamente o nacional‑socialismo. Foi o caso de Karl Larenz para quem a comunidade não é ordenada por fora, mas traz em si a sua própria lei, que traz em si mesma a sua ordem, como a própria medida e lei do seu agir.

Para todos estes autores, como refere Castanheira Neves, há uma ordem ontologicamente imanente a toda a comunidade real, há a plenitude e unidade ontológica de uma realidade de sentido, porque cada comunidade teria a constituir‑lhe a sua própria realidade histórica um sentido espiritual que lhe dá o seu ser específico e lhe incute uma íntima ordenação.

Solidariedade e caridade

Para o neotomista A. Desqueyrat enquanto a sociedade se baseia na solidariedade, a comunidade tem como fundamento a caridade. Se a sociedade tem uma finalidade coletiva, não determina nem o meu nem o teu nem o nosso, mas um fim coletivo a realizar, já a comunidade se baseia numa relação que não determina nem o meu nem o teu, mas o nosso; não é justaposição de direitos ou de patrimônio; unifica as pessoas; tende a constituir um conjunto de pessoas que, sem alienarem o seu fim, trabalham umas pelas outras, dado que a caridade se esforça por substituir o teu e o meu pelo dele, de maneira a criar um verdadeiro nosso.

Enquanto a sociedade pressupõe a existência de um bem comum a cumprir, prescindindo da pessoa e da moralidade, já a comunidade é constituída por pessoas (não por indivíduos nem por funcionários sociais). É o caso da família, da nação e das comunidades religiosas, mas já não do Estado.

O Estado como fenômeno de reflexão da comunidade política

O Estado aparece assim como um fenômeno de reflexão da sociedade política, porque  há um bem comum, que tem que ser realizado por processos racionais e científicos, tendo nascido no dia em que o homem compreendeu que as instituições políticas não são fatais como a sucessão do dia e da noite, o regresso das estações ou as calamidades agrícolas; que ele tinha o poder de as modificar e o cidadão não devia alienar os seus direitos de sujeito da vida social, aceitando passivamente uma tradição ou uma dinastia. Neste sentido, o começo do Estado coincide com o da burguesia, dado que o homem moderno porta‑se como se fosse o demiurgo do universo.

A distinção entre sociedade e comunidade tem, pois, um valor meramente tendencial. Como diz François Perroux, todo o agrupamento humano é ao mesmo tempo sociedade e comunidade e seria utopia pensar descobrir na História uma sociedade que só fosse sociedade e uma  comunidade só comunidade.

Hábitos complementares de comunicação

Até porque, como refere Karl Deutsch, uma comunidade é um grupo de pessoas a quem compreendemos e por quem somos compreendidos e é deste ambiente que surge um povo, um grupo de pessoas que compartilham hábitos complementares de comunicação, geralmente, a mesma linguagem, possuindo sempre uma cultura semelhante, de modo que todos os membros do grupo atribuam o mesmo significado às palavras.

Onde está a sociedade, está o direito…

Do que já dissemos, podemos considerar que onde está a sociedade está o direito, porque onde está o homem está a liberdade. Ora, onde existe mais do que um, tem de estar o direito. Utilizando, como o fez Kant, pela primeira vez, a ficção de Daniel Defoe, diremos que só quando o Sexta-Feira se veio juntar a Robinson Crusoe é que passou a haver direito.

O direito é, pois, um fato ou um fenômeno social, algo que é exigido pela própria sociedade. Segundo as palavras de Miguel Reale, o direito é um fato ou fenômeno social; não existe senão na sociedade e não pode ser concebido fora dela.

Heteronomia

Se a liberdade de cada um não pode limitar a liberdade dos outros, os atentados a liberdade do outro, e de todos os outros – ou a criação de situações que possam pôr em perigo tais liberdades –, essas ilicitudes, essas violações dos direitos de outrem – ou dos direitos de todos –, não se previnem nem se repõem apenas espontaneamente ou com um sermão de filosofia do direito ou de moral. Exigem leis, polícias, tribunais e prisões, embora devam também exigir que as leis, os polícias, os tribunais e as prisões estejam submetidos ao direito e ao serviço do bem comum e do direito justo.

 A necessidade de uma autonomia superior

Para socialmente vivermos e convivermos, não basta a existência de uma ordem de consciências ou de uma federação de piedosas vontades interiores. Impõe-se uma ordem exterior, uma heteronomia, embora necessariamente serviçal de uma ordem interior, ou imanente à coletividade, e talvez de uma autonomia que lhe seja superior (como será o caso da moral).

O direito como ordem teleológica

O direito é essa ordem, essa articulação entre fatos externos e fatos internos. Esse iceberg de que apenas vemos aquela parte que aparece sobre a tona das águas do mar social, embora o mesmo consiga sustentar-se porque vai mais fundo, por dentro das próprias coisas, e que, no seu todo, se movimenta abalroando a própria ilusão do gigantismo dos titanics.

O direito – importa repeti-lo – é uma ordem teleológica, isto é, ordenada para um determinado fim. Não, uma ordem pela ordem, mas uma ordem posta ao serviço de um transcendente que constantemente o conforma. É um mais além que está, um dever-ser que é, um transcendente situado. Algo que, para parafrasearmos Teilhard de Chardin, vai sempre para cima e para dentro.

 A procura da perfeição

Se não pode existir uma sociedade perfeita, como diz Karl Popper; se a nossa sociedade é uma péssima sociedade, mas a menos péssima de todas as sociedades experimentadas, o homem só se aperfeiçoa se puder lutar por uma boa sociedade, por uma grande sociedade ou por uma sociedade aberta. Se puder ser norteado por um bom viver, acreditando que mais vale ser um bom selvagem numa sociedade que não seja selva do que um lobo do homem,  um deus para o homem ou um super-homem.

 Contra a perspectiva do mal menor

O direito, como transcendente situado, não se contenta, portanto, com a lógica conservacionista e situacionista do mal menor, com essa táctica dos que se conformam com a ditadura do statu quo, aceitando, maquiavelisticamente, que o homem de sucesso é o homem que vale.

Moral de convicção

O direito tem mais a ver com a leitura valorativa e anti-nihilista moral de convicção do que com a perspectiva maquiavélica sobre a  moral de responsabilidade. A procura da razão no curto prazo – segundo a máxima do tem razão quem vence –  constitui uma péssima política e uma  péssima moral, dado que confisca a possibilidade da razão a médio e a longo prazo – o vence quem tem razão.

Boa sociedade e mundo melhor

O direito é, com efeito, um dos instrumentos que o homem utiliza para a realização da sua perfectibilidade e da conseqüente procura de uma boa sociedade. O que, por vezes, passa pela imaginação de um mundo melhor, que socialmente pode traduzir-se em ativos ideais históricos concretos.

Podemos, assim, dizer que, se todas as sociedades são imperfeitas, também todos os direitos positivos acabam por ser injustos nos domínios da vigência e da eficácia. Levando a que todas as sociedades procurem a perfeição, tal como todo o direito tem de procurar a justiça.

 A idéia de direito como fundadora de sentido

Larenz, a este respeito, salienta que o Direito “positivo”, medido pelo ideal de uma justiça perfeita, nunca é plenamente justo, é também, portanto, em parte, injusto; mas segundo o seu sentido está sob a exigência da justiça e não pode negar esta exigência sem deixar de ser “direito”. Daí entender que a ideia do Direito tenha uma função “constitutiva”, fundadora de sentido (é o sentido a priori geral concreto, logo, cheio de conteúdo, de todo o Direito).

 Luta pelo direito

Até porque importa recordar, conforme as palavras de Battaglia, que não existe nenhuma grande conquista da humanidade no sentido da liberdade e do progresso, que se não ligue ao nome de um filósofo do direito.

A igualdade através da lei

Da extinção da escravatura à abolição da pena de morte, da igualdade de oportunidades entre pessoas de sexo ou etnias diferentes, à aplicabilidade política de um conceito de cidadania activa – com uma igualdade entendida não apenas como igualdade da lei ou perante a lei, mas antes como igualdade pela lei, isto é, como igualdade de oportunidades, como igualdade perspectivada com o sal da liberdade, da justiça e da solidariedade –, é todo um secular processo de luta pelo direito como dever-ser que, muitas vezes, tem de assumir-se contra o direito que está posto na cidade.

A memória do sofrimento

Como  salienta J. B. Metz, a dinâmica essencial da História é a memória do sofrimento, como consciência negativa de liberdade futura e como estimulante para agir, no horizonte desta liberdade, de modo a superar o sofrimento. Uma memória do sofrimento que força a olhar para o “theatrum mundi” não só a partir do ponto de vista dos bem-sucedidos e arrivistas mas também do ponto de vista dos vencidos e das vítimas.

A ordem estabelecida pela razão

Determinar qual o além do direito tem sido, aliás, constante tarefa dos que pensam o direito. Desse direito, conforme a definição de lei dada por São Tomás de Aquino, como uma ordem elaborada pela razão tendo em vista o bem comum e promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade. Dessa lei que, conforme Montesquieu, tem de ser a razão humana enquanto governa todos os povos da terra. Desse direito que se é verdade além dos Pirinéus não pode ser mentira aquém ou além de qualquer barreira geográfica ou mítica

A sociedade como unidade de ordem

A sociedade, não sendo mera agregação de átomos, onde o conjunto é a simples soma das partes – como num montão de areia –, tem, talvez, de ser perspectivada como a tomista unidade de ordem, isto é, enquanto coordenação de moléculas ou estrutura estratificada, como diz Hartmann.

Não ao atomicismo e ao geometrismo

Aliás, a atual engenharia genética, ao penetrar nas zonas secularmente ocultas da própria vida, veio destruir a visão analógica unidimensional das partículas atomicistas que dominava a anterior perspectiva geométrica do mundo. A tal que nos via como corpos em movimento, tão mecânicos quanto as bolas de bilhar, deslocando-se na abstrata planura de um tabuleiro territorial, bem delimitado por fronteiras, mas onde também não faltam buracos. Afinal, talvez seja possível conciliar o acaso e a necessidade, a anarquia e a ordem, a diferença e a universalidade.

A vida em sociedade não é uniformidade, nem unidimensionalidade. Não somos uma planura desértica, mas uma cordilheira de irregularidades e diferenças, onde a regularidade e o normal são precisamente aquilo que é qualificado pelos que apenas sabem pensar a uma só dimensão, mesmo que binariamente, sem perceberem os nichos e os acasos, como as irregularidades e as anormalidades, quando o normal talvez esteja na existência de anormais

Instituições

Com efeito, como salienta Castanheira Neves, existem particulares estruturas e organizações socialmente objetivas e originárias – com as quais, portanto, o homem depara no seu mundo de convivência, a enquadrarem e a limitarem a sua ação pessoal, a orientarem e a darem um sentido comum (coletivo, social) às relações com os outros, e que subsistem com um modo-de-ser próprio, com um ser ou substância específica, para além e independentemente  das pessoas individuais que com elas se defrontam e que através delas socialmente convivem. E através delas a sociedade se autonomiza do indivíduo e as relações sociais se objetivam ou como que se substancializam em certas formas estáticas de realização.

Sistemas reguladores da vida social

Existem, como salientava Bergson, em Les Deux Sources de la Morale et de la Réligion, de 1932, sistemas reguladores da vida social. Isto é, nas palavras de Castanheira Neves, um sistema regulador extremamente complexo, multiforme, denso, rede de mil malhas em que nos encontramos situados, o nosso meio de existência social, mas em que logo intuímos um sentido ordenador, ao compreendê-lo como um todo, não como um caos, mas como um cosmos, como uma ordem. Vivemos num meio social ordenado em toda a nossa vida de relação, de convivência com os outros na mesma sociedade, desde o nascimento até à morte.

Da teleocracia à nomocracia

Segundo Friedrich Hayek, na esteira de Michael Oakeshott (n. 1901), até passámos de uma teleocracia – de uma ordem fabricada ou organizada, típica de uma sociedade tribal unida por objectivos – para a nomocracia de uma sociedade aberta. Passámos de uma hierarquia de fins, obrigatória para todos os membros do grupo, onde há mais imperativos do que normas, mais tradição do que direito, mais reflexos condicionados do que valores, para uma grande sociedade, unida por regras, que deve assumir-se como uma ordem espontânea onde a mesma. Porque o que deve-ser, sendo opção em nós, pode, por isso mesmo, não ser.

 

               


9Isto para além da clássica dupla natureza do homem, já assinalada por jusracionalistas como Christian Wolff, para quem haveria um “natureza comum” ao homem e aos animais, e uma “natureza própria” do homem. Isto é, o homem entendido como um ser cujas ações são livres, isto é, determinadas por causas finais, e supondo uma consideração racional dos fins.

1JACQUES MARITAIN, O Camponês do Garona, p. 51

Gustav Radbruch, Filosofia do Direito [1932], I, trad. port., Coimbra, Arménio Amado, 1961, pp. 143-160 e II, p. 167.

Eberhard Welty, Catecismo Social, I Questões e Elementos Fundamentais da Vida Social, trad. port. de Manuel da Costa Maia, Lisboa, Aster, 1960, pp. 63-66.

Eberhard Welty, Catecismo Social, II A Constituição da Ordem Social, p. 166.

La Tour Du Pin, Vers un Ordre Social Chrétien. Jalons de Route, Paris, 1907, p.421

Enrico Berti, Questões de Filosofia Política. Democracia, Povo, Autoridade, in Democracia e Liberdade, nº39, Out‑Nov., 1986, p.65.

Apud Berti, op. cit., p. 75.

Vittorio Possenti, A Boa Sociedade [1983], trad. port., Lisboa, Instituto Democracia e Liberdade, 1987, p. 59.

taparelli d’azeglio, Saggio Teoretico di Diritto Naturale, nº304. Utilizando o conceito de comunidade, Pio XII, em discurso de 13 de Setembro de 1952 considerava que a comunidade, considerada como um todo, não é uma unidade física subsistente em si, e os indivíduos seus membros, não são apenas as suas partes integrantes. O organismo físico dos seres vivos, das plantas, dos animais  ou do homem possui, como um todo, uma unidade que subsiste em si; cada um dos membros, a mão, por exemplo, o pé, a vista, constitui parte integrante, destinada por tudo o que é, a inserir‑se no conjunto do organismo. Fora do organismo esse membro não tem, pela sua própria natureza, nenhum sentido nem finalidade; é inteiramente absorvido pela totalidade do organismo a que se une. Sucede coisa muito diferente na comunidade moral e em cada organismo de carácter moral. O todo, neste caso, não tem uma unidade que subsista em si, mas simples unidade de finalidade e acção. Na comunidade, os indivíduos são apenas colaboradores e instrumento para a realização da finalidade comum.

Jacques Maritain, Trois Réformateurs, Paris, 1926, p.29.

Giorgio La Pira, Para uma Estrutura Cristã do Estado [1945], trad. port., Lisboa, Morais, 1965, p.225.

[Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Réligion, Paris, 1932, p. 12.

Idem, p. 2.

Henri Bergson, L’Énérgie Spirituelle, p. 27.

Condensamos o que publicámos no nosso Ensaio sobre o Problema do Estado, I, pp. 250-255.

[Santo Agostinho, Civitas Dei, XIX, c. 23, trad. cast., La Ciudad de Dios, México, Porrúa, 1981, p. 488.

Ferdinand Julius Tönnies (1855-1936) Sociólogo alemão. Doutor rm filologia clássica por Tubinga (1877). Professor em Kiel de 1881 a 1933. Presidente da Sociedade Alemã de Sociologia. Celebrizado pela sua distinção entre comunidade e sociedade, a primeira baseada na vontade orgânica e a segunda na vontade reflectida, mas entendidas como casos ideais. Na sua Introdução à sociologia, de 1931, abandonou a rigidez da primitiva distinção, fazendo acrescer à oposição sociedade/ comunidade, outras noções como as de relação social, unidade social e corporação, chegando, por cruzamentos vários , a doze tipos de sociabilidade. Detido pelos nazis em 1933. Autor de Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887. (cfr. trad. Ing. Community and Association, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1955). Entwicklung der sozialen Frage, 1907. Die Sitte, 1909. Der englische Staat und der deutsche Staat, Berlim, Karl Curtius, 1917. Thomas Hobbes, der Mann und der Denker, 1922 (2ª ed.). Trad. cast. de Eugenio Imaz, Thomas Hobbes, su Vida y su Obra, Madrid, 1932. Kritik der öffentlichen Meinung, Berlim, Stringer, 1922. Soziologische Studien und Kritiken, 1925-1929, 3 vols.. Einfuhrung in die Soziologie, 1931. Geist der Neuzeit, 1935.

 

Ver a trad. cast. Comunidad y Sociedad, Buenos Aires, 1947, e a trad. fr. Communauté et Societé, Paris, Retz, 1977.

Apud Alain Bénoist, Les Idées à l’Endroit, trad. port. (Nova Direita. Nova Cultura. Antologia Crítica das Ideias Contemporâneas, Lisboa, Fernando Ribeiro de Melo/ Edições Afrodite, 1981), p. 238.

Idem, p. 239.

Max Weber, Ensaios de Sociologia, org. de H. H. Gerth e C. Wright Mills [1946], trad. port., Rio de Janeiro, Zahar, 1982, 5ª ed., p. 215.

Gustav Radbruch, Filosofia do Direito [1932], I, trad. port., Coimbra, Arménio Amado, 1961, pp.155‑159

Jacques Maritain, L’Homme et l’État, Paris, PUF., 1950, p.231

Castanheira Neves, Curso de Introdução ao Estudo do Direito. Lições, Coimbra, 1971‑1972, edição policopiada, pp. 117 ss.

Idem, p. 118.

O mesmo autor considera, aliás, que se os meus direitos se hão‑de medir pelos meus deveres, os meus deveres são o fundamento dos meus direitos. Só será justa a participação socialmente real que for paga, restituída à comunidade em solidariedade e em responsabilidade (em deveres, em prestações, em contributos, em sacrifícios).

A. Desqueyrat, A Igreja e a Política, trad. port., Lisboa, União Gráfica, 1963, pp.70‑71.

Karl Deutsch, Política e Governo, trad. port., Brasília, Editora da Universidade de Brasília, 1983, 2ª ed., p. 115.

Karl Larenz, Metodologia da Ciência do Direito, cit., p. 210.

Battaglia, cit., I, p. 30.

J. B. Metz, A Fé em História e Sociedade. Estudos para uma Teologia Fundamental Prática [1977], trad. port., São Paulo, Edições Paulinas, 1981, p. 123.

São Tomás de Aquino,  Summa Theologiae, 1ae-2ae, Q. 90, art. 4.

Montesquieu,  Esprit des Lois, 1, I, cap. III.

Castanheira Neves, Curso de Introdução ao Estudo do Direito. Lições, Coimbra, 1971‑1972, edição policopiada, pp. 304-305.

Idem, pp. 22-23.

Para R. S. Peters, The Concept of Motivation, 1959, man is a rule-following animal. His actions are not simply directed toward ends; they also conform to social standards and conventions, and unlike a calculating machine he acts because of his knowledge of rules and objectives. For instance, we ascribe to people trits of character like honesty, punctuality, considerateness and meaness. Such terms do not, like ambition, or hunger, or social desire, indicate the sort of goals that a man tends to porsue; rather they indicate the type of regulations that he imposes on his conduct whatever his goals may be. Apud Hayek, Droit, Législation et Liberté, I, op. cit., p. 177

maltez

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