Carl Gustav Jung e a sua Psicologia

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung nasceu em Kesswil, cantão da Turgóvia, região às margens do lago Constança, Suíça, no dia 26 de julho de 1875. Filho de Johann Paul Jung, pastor protestante da igreja reformada e de Emile Preiswerk. Sua mãe era uma dona de casa instruída e culta que o incentivou à leitura do Fausto de Goethe na adolescência.

A infância foi vivida no campo, em contato com a natureza e entre os livros da silenciosa biblioteca de seu pai, onde leu textos de filosofia e teologia.

Quando chegou à Universidade de Basiléia para estudar medicina, Jung detinha razoável conhecimento de filosofia, nutrindo especial interesse pelas idéias de Kant e Goethe. O seu entusiasmo filosófico levá-lo-ia, ainda, às idéias de  Schopenhauer e às  de Nietzsche, que exerceriam significativa influência na construção  de sua teoria psicológica.

Concluído o curso de medicina, Jung dedicou-se à psiquiatria, como assistente do professor Eugene Bleuler no Burgholzi Psychiatric Hospital, da Universidade de Zurich, interessando-se preponderamente pela esquizofrenia.

O contato com a obra de Freud ocorreu através do livro A interpretação dos sonhos, cuja leitura por Jung deu-se em dois momentos. No primeiro, a obra não lhe causou impacto nem despertou interesse. Em segunda leitura,  percebeu a extensão e a  profundidade com que Freud tratou a questão dos sonhos. Essa leitura aproximou os dois maiores estudiosos do inconsciente numa amizade, fecunda e tumultuada, que durou cerca de sete anos.

Nos primórdios de sua relação com Freud, Jung permaneceu receptivo à teoria da sexualidade infantil. Todavia, ao longo do tempo em que estudou  e praticou a psicanálise freudiana, não conseguiu encontrar, nos seus fundamentos teóricos, elementos que dessem conta dos fenômenos com os quais se defrontava no tratamento de psicóticos, principalmente esquizofrênicos. Nesses pacientes, a doença decorria de grave dissociação da mente, não apresentando traços de uma etiologia sexual.

A partir desse impasse,  Jung desenvolveu  estudos de alquimia, mitos e lendas na busca de elementos que contribuíssem para a elucidação das questões levantadas pela clínica da psicose. Foram principalmente essas questões que o fizeram demandar outras perspectivas de análise, tais como a abordagem simbólica e a hermenêutica. Com o instrumental teórico oferecido por esses métodos, identifica nos mitos, lendas e processos alquímicos a estrutura e a dinâmica psíquica por ele encontrados na clínica da psicose.

A partir dessa constatação, são fundados os pilares em cima dos quais Jung afirma que essa estrutura, enquanto forma, seria um componente da psique, presente em todos os indivíduos desde o nascimento, chegando então à sua hipótese mais refinada – a da existência de um substrato desconhecido na mente humana, responsável pelo lado obscuro da psique, que ele denominou de inconsciente coletivo que configura a dimensão objetiva da psique e contém o aprendizado resultante da experiência humana em todos os tempos, herdado pelo indivíduo como disposições ou virtualidades psíquicas.

O inconsciente coletivo, dotado de propósito ou intencionalidade, cuja força energética repousa em elementos primordiais ou arcaicos denominados arquétipos,  é determinante dos fatos psíquicos.  Jung considera que é a psique coletiva, no seu embate com o ambiente externo e suas exigências, que gera o que ele denominou de inconsciente pessoal, e não as vicissitudes da pulsão como postula a teoria freudiana.

Galileu, ao abandonar o finalismo e quaisquer considerações qualitativas no exame da realidade, marcou o início da ciência moderna: a física passa a apoiar-se exclusivamente em relações quantitativas e mensuráveis. Esse modelo,  influenciado pelo racionalismo cartesiano,  consolida-se com Isaac Newton, cujo método de investigação centra-se nas relações de movimento, base de quaisquer fenômenos encontrados na natureza.

A mecânica newtoniana vê o espaço e o tempo como entidades dotadas de grandeza absoluta. As relações de movimento existentes num universo dominado pelo espaço e pelo tempo constituem os pilares da física, paradigma da ciência moderna,  modelo que foi extrapolado para as ciências biológicas, humanas e sociais.

Na procura de respostas fora do quadro teórico da ciência moderna, Jung contrapõe-se ao  modelo científico dominante, buscando sustentação teórica na perspectiva finalista, abolida da ciência desde Galileu e, desse modo, expõe-se à crítica da comunidade científica, diante da qual tem o seu status de pesquisador questionado, sendo-lhe atribuída atitude mística na condução dos estudos psicológicos.

Adotando postura empirista, Jung encaminha-se para uma abordagem fenomenológica do fato psíquico, com sustentação no método hermenêutico.  Wilhelm Dilthey, filósofo neokantiano, que se preocupou fundamentalmente com as diferenças entre a metodologia das ciências naturais e a dos estudos humanos, aponta esse método como o mais adequado para as ciências humanas. A hermenêutica é a ciência da compreensão e da interpretação que  constituem a especificidade das ciências do espírito.

Como a dimensão inconsciente da psique é inacessível a um exame direto, o modo possível de investigação da realidade psíquica estaria fundado no exame e na interpretação dos seus produtos. Freud e Jung usam, ambos, o método interpretativo como caminho de aproximação da realidade psíquica. Na perspectiva freudiana essa interpretação é analítica, causal e reducionista. Enquanto do ponto de vista junguiano é amplificadora, finalista, prospectiva e sintética.

O fato de Jung ter-se definido pelo finalismo não significa que tenha assumido algum tipo de irracionalidade em seu trabalho científico. O seu racionalismo não é de ordem cartesiana, mas sustenta-se na estrutura interpretativa, com metodologia fenomenológica. No corpo de sua obra, encontram-se referências em que ele  opõe-se à interpretação metafísica ou sobrenatural da realidade psíquica, argumentando que o dado  empírico ou fenomenológico é o único que conta e que pode ser examinado pelo estudioso da psicologia humana.

J.J. Clarke diz que Jung estaria mais à vontade no ambiente científico contemporâneo, que parece romper com a linearidade do modelo newtoniano. De fato, o  paradigma emergente sinaliza que a realidade escapa ao enquadramento linear, causal e mecanicista  proposto pela ciência moderna.

Para Jung a ciência é projeção psíquica dos cientistas e os modelos teóricos aproximações e não retratos fiéis da realidade. Nessa perspectiva, o conhecimento científico está mais perto de uma metáfora por meio da qual o mundo é interpretado que de um conjunto de dados articulados enunciadores de uma verdade confirmada. Para ele, cada teoria, como criação da mente, está subordinada à  interioridade do cientista que a formulou,  cuja realidade psíquica é projetada no mundo exterior na forma de teoria científica. Jung via a ciência como um mito destinado a explicar o universo cuja natureza íntima, para ele, permaneceria para sempre incognoscível.   Essa visão é um dos pilares em que se assenta o quadro epistemológico do modelo científico emergente.

O ENCONTRO COM FREUD

Em 1902 deslocou-se a Paris onde estudou com Pierre Janet, regressando no ano seguinte ao hospital de Burgholzli onde assumiu um cargo de chefia e onde, em 1904, montou um laboratório experimental em que implementou o seu célebre teste de associação de palavras para o diagnóstico psiquiátrico. Neste interim, Jung entra em contato com as obras deSigmund Freud (1856-1939). Jung viu em Freud um companheiro para desbravar os caminhos da mente. Enviou-lhe copias de seus trabalhos sobre a existência do inconsciente, confirmando concepções freudianas de recalque e repressão. Ambos encantaram-se um com o outro, principalmente porque os dois desenvolviam trabalhos inéditos em medicina e psiquiatria.

A partir de então Freud e Jung passaram a se corresponder (359 cartas que posteriormente foram publicadas entre 1906 a 1913). O primeiro encontro entre eles, em 27 de fevereiro de 1907, transformou-se numa conversa que durou treze horas ininterruptas. Depois deste encontro estabeleceram uma amizade de aproximadamente sete anos, durante a qual trocavam informações sobre seus sonhos, análises, trocavam confidências, discutiam casos clínicos.

Porém, tamanha identidade de pensamentos e amizade não conseguia esconder algumas diferenças fundamentais. Jung jamais conseguiu aceitar a insistência de Freud de que as causas dos conflitos psíquicos sempre envolveriam algum trauma de natureza sexual, e Freud não admitia o interesse de Jung pelos fenômenos espirituais como fontes válidas de estudo em si. O rompimento entre eles foi inevitável.

O ROMPIMENTO COM FREUD

Após a separação de Freud, Jung sentiu o chão desmoronar-se sob os pés. O sentido da sua vida ficou em primeiro plano. Seguiu-se uma série de sonhos e visões que forneceram material para o trabalho de toda uma vida. Dir-se-ia que se ele não houvesse se empenhado na integração de todo aquele material que jorrou qual lava derretida, teria fatalmente sucumbido a uma psicose. Mas algo nele o impelia a ir adiante na compreensão de tudo o que se originava naturalmente de seu inconsciente. Em suas palavras, “Os anos durante os quais me detive nessas imagens interiores constituíram a época mais importante da minha vida e neles todas as coisas essenciais se decidiram. (…) Toda a minha atividade ulterior consistiu em elaborar o que jorrava do inconsciente naqueles anos (…)”.

Foi durante essa fase de confronto com o inconsciente que ele desenvolveu o que chamou de “imaginação ativa”, um método de interação com o inconsciente onde este se investe espontaneamente de várias personificações (pessoas conhecidas e desconhecidas, animais, plantas, lugares, acontecimentos, etc.). Na imaginação ativa interagimos ativamente com elas, isto é, discordando, quando for o caso, opinando, questionando e até tomando providências com relação ao que é tratado, isso tudo pela imaginação. Ela difere da fantasia passiva porque nesta não atuamos no quadro mental, de forma a participarmos do drama vivenciado, mas apenas nos contentamos em assistir o desenrolar do roteiro desconhecido. Pela imaginação ativa existe não só a possibilidade de compreensão do inconsciente, mas também de interação com este, de forma que o transformamos e somos transformados no processo. Um personagem pode nos fazer entender falando explicitamente do motivo de, por exemplo, estarmos com insônia. Esse enfoque trata a psique como uma realidade em si, de forma tão literal interiormente, quanto uma maçã nos é real exteriormente, ao contrário de Freud que insistia em substituir uma determinada imagem por outra de cunho sexual.

JUNG E O NAZISMO

Carl Jung, que alguns acham ter sido um simpatizante nazista, assumiu em 1933, ano da chegada ao poder de Adolf Hitler, a presidência da “Sociedade Médica Internacional Geral para a Psicoterapia”, que contou como administrador, entre outros, um sobrinho de Hermann Göring. No início de 1934, num artigo “Sobre a situação atual da psicoterapia”, Jung afirma que o Judeu, como nómade, não pode jamais criar a sua cultura própria; para desenvolver os seus instintos e talentos tem de apoiar-se em um “povo anfitrião mais ou menos civilizado”. Carl Jung viria mais tarde a deixar aquela organização.

Sejam examinados os fatos. O presidente da Sociedade era Ernst Kretschmer. Quando Hitler tomou o poder, Kretschmer deixou a presidência e os membros da Sociedade, compreensivelmente alarmados, dado a situação da Alemanha, pediram insistentemente a Jung que aceitasse a presidência. Sua autoridade científica e sua condição de suíço representavam verdadeira tábua de salvação. “Deveria eu, perguntou Jung a seus acusadores, na atitude de neutro prudente retirar-me para a segurança do lado de cá da fronteira e lavar as mãos em inocência, ou deveria segundo estava bem consciente arriscar minha pele e expor-me a inevitáveis mal entendidos, aos quais não poderia escapar todo aquele que, por força de premente necessidade, tivesse de entrar em contato com os poderes políticos existentes na Alemanha”? Jung decidiu correr os riscos que previra. Sob a presidência de Jung, a Sociedade Médica Internacional de Psicoterapia conseguiu realizar dois congressos fora da Alemanha: um, em Copenhague (1937) e outro em Oxford (1938). Decerto esses encontros, noutros países, representaram verdadeiros respiradouros para muitos cientistas alemães (Silveira, 1981).

Jung interpretou o nacional socialismo como fenômeno patológico. Uma irrupção do inconsciente coletivo. “Wotan” havia tomado posse da alma do povo alemão. E quem é Wotan? O deus pagão dos germânicos, “um deus das tempestades e da efervescência, desencadeia paixões e apetites combativos”. Num ensaio publicado em 1936, Jung traça o paralelo entre Wotan redivivo e o fenômeno nazista. Wotan é uma personificação de forças psíquicas corresponde a “uma qualidade, um caráter fundamental da alma alemã, um “fator” psíquico de natureza irracional, um ciclone que anula e varre para longe a zona calma onde reina a cultura”. Os fatores econômicos e políticos pareceram a Jung insuficientes para explicar todos os espantosos fenômenos que estavam ocorrendo na Alemanha. Wotan reativado no fundo do inconsciente, Wotan invasor, seria explicação mais pertinente. E estávamos apenas em 1936.

O argumento decisivo é, porém, a atitude dos nazistas em relação a Jung. Com o aparecimento do livro PSICOLOGIA e RELIGIÃO, 1940, as autoridades decidiram que toda a sua obra fosse interditada e queimada na Alemanha, bem como nos países ocupados por Hitler.

Outra acusação correlata com a de simpatizante do nazismo, foi a de anti-semita. Seria desde logo estranho admitir que um psicólogo, toda sua vida em busca do fundo psíquico comum a todos os homens (inconsciente coletivo), eternamente existente sob as diferentes peculiaridades individuais, locais, nacionais, raciais,

históricas, fosse partidário de discriminações entre esses mesmos homens cuja alma tinha para ele igual estrutura básica. Seria também extravagante que um anti-semita contasse entre seus discípulos mais próximos precisamente homens de origem semita. Basta lembrar alguns nomes. Erich Neumann, judeu alemão. Chefiava o grupo jungueano em Tel Aviv, Israel, onde morreu em 1960, Seus livros são originais aplicações da psicologia jungueana.

AS ORIGENS E A HISTÓRIA DA CONSCIÊNCIA

Sua obra principal, é prefaciada por Jung. Gerhard Adler, judeu alemão, refugiado do nazismo, um dos mais destacados elementos do grupo jungueano na Inglaterra, co-editor das obras completas de Jung. Adler define esses ataques a Jung como devidos a “completa ignorância ou, pior, a maldade intencional”. Roland Cahen, francês de origem semita, é quem chefia a escola jungueana na França e dirige a publicação das obras de Jung em língua francesa. (cf: Silveira, 1981)

JUNG E SUA OBRA

Em 1921, publicou outra de suas principais obras: “Tipos Psicológicos”. Nesta obra, ele abordou a relação entre o consciente e o inconsciente propondo a diferenciação de tipos de personalidade: extrovertida-introvertida.
Por último, fez uma diferenciação entre o inconsciente individual e o inconsciente coletivo, que, segundo ele, possuía sentimentos, pensamentos e recordações que condicionavam cada sujeito (desde seu nascimento), inclusive, em sua forma de simbolizar os sonhos.
O inconsciente coletivo contém arquétipos, imagens primitivas, primordiais, as quais se recorrem em situações como a confrontação com a morte, ou na escolha de um parceiro, ou, ainda, na manifestação de elementos culturais como a religião, os mitos e lendas populares.
O enfoque terapêutico de Jung se dirigia a reconciliar os distintos estados da personalidade, que não está somente dividia em introversão e extroversão, mas, em sensações e intuição, em sentimento e pensamento. A partir do momento em que compreende como ocorre a integração do inconsciente pessoal com o coletivo, o paciente alcançará um estado de individualização, ou seja, a totalidade em si mesmo.
Jung escreveu várias obras, especialmente sobre os métodos analíticos e as relações entre psicoterapia e crenças religiosas. Faleceu em 1961, em Kusnacht, Suíça.

Obras:

Devido à metodologia usada por Jung, seus escritos costumam ser de leitura difícil e penosa. É recomendável iniciar por algum de seus comentadores, como Nise da Silveira (Jung: vida e obra) e Aniela Jaffe (Memórias, sonhos e reflexões de C. C. Jung). Sobre este, um comentário.

Lista das obras de Jung, em português no Brasil:

A Energia Psíquica.

A Prática da Psicoterapia.

A Vida Simbólica: Escritos Diversos.

Ab-reação, análise dos sonhos, transferência.

Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo.

Cartas de Carl Gustav Jung.

Consideraciones Sobre la Historia Actual (ainda não traduzido para língua portuguesa).

Escritos Diversos.

Estudos Alquímicos.

Estudos Experimentais Vol. II.

Estudos Experimentais.

Estudos Psiquiátricos.

Eu e o Inconsciente.

Freud e a Psicanálise.

Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade.

Memórias, Sonhos e Reflexões. Autobiografia escrita em conjunto com Aniela Jaffé.

Misterium Coniunctionis 1.

Misterium Coniunctionis 2.

Misterium Coniunctionis 3.

O Desenvolvimento da Personalidade.

O Homem e seus Símbolos. Obra para leigos, organizada por Jung e escrita por ele e seus colaboradores, com artigos de Aniella Jaffé, Marie-Louise fon Franz e outros.

O Segredo da Flor de Ouro: Um Livro de Vida Chinesa.

Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo.

Presente e Futuro.

Psicologia da Religião Ocidental e Oriental.

Psicologia do Inconsciente.

Psicologia e Alquimia.

Psicologia e Religião Oriental.

Psicologia e Religião.

Símbolo da Transformação na Missa.

Símbolos da Transformação: Análise dos Prelúdios de uma Esquizofrenia.

Sincronicidade.

Tipos Psicológicos.

A natureza da psique.

Algumas das Frases ditas por Jung:

“Só aquilo que somos realmente tem o verdadeiro poder de curar-nos.”
“Não descobrimos num doente mental nada de desconhecido ou novo. Encontramos neste doente as bases de nossa própria natureza.”
“Acredito que alguma parte do Eu ou da alma não está sujeita as leis do espaço e do tempo.”
“Quem olha para fora, sonha e quem olha para dentro, acorda.”

Últimos dias:

Carl Gustav Jung morreu a 6 de junho de 1961, aos 86 anos, em sua casa, nas margens do lago de Zurique, em Küsnacht após uma longa vida produtiva, que marcou – e tudo leva a crer que ainda marcará mais – a Antropologia, a Sociologia e a Psicologia, e também, em outros campos como a Arte, a Literatura e a Mitologia.

A psicologia analítica:

Anterior mesmo ao período em que estavam juntos, Jung começou a desenvolver uma sistema teórico que chamou, originalmente, de “Psicologia dos Complexos”, mais tarde chamando-a de “Psicologia Analítica”, como resultado direto de seu contato prático com seus pacientes. O conceito de inconsciente já está bem sedimentado na sólida base psiquiátrica de Jung antes de seu contato pessoal com Freud, mas foi com Freud, real formulador do conceito em termos clínicos, que Jung pôde se basear para aprofundar seus próprios estudos. O contato entre os dois homens foi extremamente rico para ambos, durante o período de parceria entre eles. Aliás, foi Jung quem cunhou o termo e a noção básica de “complexo”, que foi adotado por Freud.

Utilizando-se do conceito de “complexos” e do estudo dos sonhos e de desenhos, Jung passou a se dedicar profundamente aos meios pelos quais se expressa o inconsciente. Em sua teoria, enquanto o inconsciente pessoal consiste fundamentalmente de material reprimido e de complexos, o inconsciente coletivo é composto fundamentalmente de uma tendência para sensibilizar-se com certas imagens, ou melhor, símbolos que constelam sentimentos profundos de apelo universal, os arquétipos: da mesma forma que animais e homens parecem possuir atitudes inatas, chamadas de instintos (“fato” este negado por correntes de ciências humanas, como por exemplo em antropologia o culturalismo de Franz Boas ), também é provável que em nosso psiquismo exista um material psíquico com alguma analogia com os instintos.

Os tipos psicológicos:

Jung sentia que a ênfase da psicanálise nos fatores eróticos era um ponto de vista unilateral, uma visão reducionista da motivação humana e do seu comportamento. Ele propôs que a motivação do homem fosse entendida em termos de uma energia de vida criativa geral – a libido – capaz de ser investida em direções diferentes, assumindo grande variedade de formas. A libido corresponderia ao conceito de energia adotado na Física, a qual pode ser interpretada em termos de calor, eletricidade, motricidade, etc. As duas direções principais da libido são conhecidas como extroversão (projetada no mundo exterior, nas outras pessoas e objetos) e introversão (dirigida para dentro do reino das imagens, das idéias, e do inconsciente). As pessoas em quem a primeira tendência direcional predomina são chamadas extrovertidas, e introvertidas aquelas em quem a segunda direção é mais forte.

A sua necessidade em criar uma tipologia psíquica decorreu da questão que nasceu em seu interior acerca de sua divergência com Freud e até com outros profissionais. Ele poderia, assim, ter perguntado: “Por que divirjo de Freud?”.

A resposta tomou forma na análise que fez das teorias psicológicas de seu mestre e de Adler, também um ex-discípulo de Freud. Para este as neuroses derivavam de problemas com os instintos, para o outro do próprio ego, no seu sentimento de superioridade ou inferioridade. Um, portanto, extrovertido, e o outro introvertido. Jung também propôs que se poderia agrupar as pessoas de acordo com o seu maior desenvolvimento em uma das quatro funções psicológicas: pensamento, sentimento, sensação, ou intuição. Transformações de libido de uma esfera de expressão para outra – por exemplo, de sexualidade para religião – são realizadas por símbolos que são gerados durante a mudança de personalidade.

A psicologia junguiana também merece outro destaque: o processo de individuação. Conforme Nise da Silveira (2006) todo ser tende a realizar o que existe nele, em germe, a crescer, a completar-se. Assim é para a semente do vegetal e para o embrião do animal. Assim é para o homem, embora o desenvolvimento de suas potencialidades seja impulsinado por forças instintivas inconscientes, isso adquire um caráter peculiar: o homem é capaz de tomar consciência desse desenvolvimento e de influenciá-lo. Precisamente no confronto do inconsciente com o consciente, no conflito como na colaboração entre ambos é que os diversos componentes da personalidade amadurecem e unem-se numa síntese, na realização de um indivíduo específico e inteiro. Essa confrontação “é o velho jogo do martelo e da bigorna: entre os dois, o homem, como o ferro, é forjado num todo indestrutível, num indivíduo. Isso, em termos toscos, é o que eu entendo por processo de individuação” (Jung).

O processo de individuação não consiste num desenvolvimento linear. É um movimento de circunvolução que conduz a um novo centro psíquico. Jung denominou esse centro de Self (si mesmo – superego). Quando consciente e inconsciente vêm ordenar-se em torno do Self, a personalidade completa-se. O Self será o centro da personalidade total, como o ego é o centro do campo do consciente. O conceito junguiano de individuação tem sido muitas vezes deturpado. Entretanto é claro e simples na sua essência: tendência instintiva a realizar plenamente potencialidades inatas. Mas, de fato, a psique humana é tão complexa, são de tal modo intricados os componentes em jogo, tão variáveis as intervenções do ego consciente, tantas as vicissitudes que podem ocorrer, que o processo de totalização da personalidade não poderia jamais ser um caminho reto e curto de chão bem batido. Ao contrário, será um percurso longo e difícil.

A psique objetiva

Jung percebeu que a compreensão da criação de símbolos era crucial para o entendimento da natureza humana. Ele então explorou as correspondências entre os símbolos que surgem nas lutas da vida dos indivíduos e as imagens simbólicas religiosas subjacentes, sistemas mitológicos, e mágicos de muitas culturas e eras. Graças à forte impressão que lhe causou as muitas notáveis semelhanças dos símbolos, apesar de sua origem independente nas pessoas e nas culturas (muitos sonhos e desenhos de seus pacientes de variadas nacionalidades exprimiam temas mitológicos longínquos), foi que ele sugeriu a existência de duas camadas da psique inconsciente: a pessoal e a coletiva. O inconsciente pessoal inclui conteúdos mentais adquiridos durante a vida do indivíduo que foram esquecidos ou reprimidos, enquanto que o inconsciente coletivo é uma estrutura herdada comum a toda a humanidade composta dos arquétipos – predisposições inatas para experimentar e simbolizar situações humanas universais de diferentes maneiras. Há arquétipos que correspondem a várias situações, tais como as relações com os pais, o casamento, o nascimento dos filhos, o confronto com a morte. Uma elaboração altamente derivada destes arquétipos povoa todos os grandes sistemas mitológicos e religiosos do mundo.

Na qualidade de cientista altamente desapegado e desconfiado do favorecimento que se dá a certas verdades, para ele materialismo e ciência não eram sinônimos. O materialismo não passa o culto a um deus exteriormente concreto por meio da razão, um tipo de fé nos princípios limitadores das leis físicas. “A razão nos impõe limites muito estreitos e apenas nos convida a viver o conhecido”. Para sermos realmente justos, convém recebermos igualmente os aspectos racionais e irracionais da vida.

Perto do fim da vida Jung também sugeriu que as camadas mais profundas do inconsciente independem das leis de espaço, tempo e causalidade, dando lugar aos fenômenos paranormais como a clarividência e a precognição. A estas correspondências entre acontecimentos interiores e exteriores, por meio de um significado comum, ele deu o nome de sincronicidade. Muitos fatos ocorridos enquanto tratava seus clientes o fizeram crer que os acontecimentos se dispunham “de tal modo, como se fossem o sonho de uma ‘consciência maior e mais abrangente, por nós desconhecida’” (Obras Completas Vol. VIII, p. 450).

Sincronicidade

Esse termo é uma tentativa de encontrar formas de explicação racional para fenômenos que a ciência de então não alcançava, tais como os referidos acima, fenômenos não causais que não podem ser explicados pela razão, porém são significativos para o indivíduo que os experimenta. Para uma abordagem sobre a construção do conceito veja-se Capriotti, Letícia. Jung e sincronicidade: a construção do conceito. Para uma explanação sintética e didática de sincronicidade, veja-se Capriotti, Letícia. Jung e sincronicidade: o conceito e suas armadilhas.

A construção do conceito de sincronicidade surgiu da leitura que Jung fez de um grande número de obras sobre alquimia e o pensamento renascentista. Jung chegou a possuir grande quantidade de textos alquímicos originais, que o levaram também a usar a expressão Unus Mundus em sua autobiografia, e a idéia de Anima Mundi.

Uma interessante análise da contribuição da psicologia profunda de Freud – Jung para a formação do pensamento ocidental, mostrando como Jung tinha preocupações epistemológicas rigorosas pode ser vista em Tarnas. Em função disso, tais fenômenos puderam ser examinados, mas apenas como algo psicológico, e não propriamente da natureza, resultando em algumas distorções interpretativas, em inúmeros sentidos.

A partir da contribuição de Jung, vários desenvolvimentos em diferentes áreas do conhecimento têm ampliado a compreensão da relação entre os processo psíquicos e o mundo exterior. O conceito de inconsciente coletivo encontra ecos na nova física de Bohm e Capra, nos campos morfogenéticos de Sheldrake, nas psicologia profunda e na ecopsicologia norte-americanas.

Museu Imagens do inconsciente

No Brasil, Jung teve uma conhecida aluna, a Dra. Nise da Silveira, fundadora do Museu de Imagens do Inconsciente. Ela escreveu, dentre outros, o livro “Jung: vida e obra”, publicado em primeira edição em 1968.

Jung – Uma resposta ao nosso tempo

Na terapia junguiana, que explora extensivamente os sonhos e fantasias, um diálogo é estabelecido entre a mente consciente e os conteúdos do inconsciente. A doença psíquica é tida como uma conseqüência da separação rígida entre elas. Os pacientes são orientados a ficarem atentos aos significados pessoal e coletivo (arquétipo) inerente aos seus sintomas e dificuldades. Sob condições favoráveis eles poderão ingressar no processo de individuação: uma longa série de transformações psicológicas que culminam na integração de tendências e funções opostas, e na realização da totalidade. Jung trilhou a individuação, pois havia a necessidade imperiosa nele de ir ao inferno e voltar para poder mostrar o caminho da volta àqueles que ficaram perdidos pelo caminho da vida. Tornou-se ele uma resposta sincera e corajosa ao nosso tempo. “Sou eu próprio uma questão colocada ao mundo e devo fornecer minha resposta; caso contrário, estarei reduzido à resposta que o mundo me der”.

Frases de Carl Jung

Erros são, no final das contas, fundamentos da verdade. Se um homem não sabe o que uma coisa é, já é um avanço do conhecimento saber o que ela não é.Onde o amor impera, não há desejo de poder; e onde o poder predomina, há falta de amor. Um é a sombra do outro.Todos nós nascemos originais e morremos cópias.Quem olha para fora sonha, quem olha para dentro desperta.

Uns sapatos que ficam bem numa pessoa são pequenos para uma outra; não existe uma receita para a vida que sirva para todos.

O ego é dotado de um poder, de uma força criativa, conquista tardia da humanidade, a que chamamos vontade.

Os sonhos são as manifestações não falsificadas da atividade criativa inconsciente.

O encontro de duas personalidades assemelha-se ao contato de duas substâncias químicas: se alguma reação ocorre, ambos sofrem uma transformação.

Aquilo a que você resiste, persiste.

Tudo depende de como vemos as coisas e não de como elas são.

Sua visão se tornará clara somente quando você olhar para dentro do seu coração.

Sonhos são realizações de desejos ocultos e são ferramenta que busca equilíbrio pela compensação. É o meio de comunicação do inconsciente com o consciente.

Nós precisamos entender melhor a natureza humana, porque o único perigo real que realmente existe é o próprio homem.

A criação de algo novo é consumado pelo intelecto, mas despertado pelo instinto de uma necessidade pessoal. A mente criativa age sobre algo que ela ama.

Há quem diga que são os sonhos dos homens que sustentam o mundo na sua órbita.

O homem que não atravessa o inferno de suas paixões também não as supera.

Conheça todas as teorias, domine todas as técnicas, mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana.

O sofrimento precisa ser superado, e o único meio de superá-lo é suportando-o.

Ser normal é a meta dos fracassados!

Só aquilo que somos realmente tem o poder de curar-nos.

Aquilo que na vida tem sentido, mesmo sendo qualquer coisa de mínimo, prima sobre algo de grande, porém isento de sentido.

Tudo aquilo que não enfrentamos em vida acaba se tornando o nosso destino.

Onde acaba o amor tem início o poder, a violência e o terror.

Que insensato eu fui! Como me esforcei para forçar todas as coisas a harmonizarem-se com o que eu pensava que devia ser…
Até onde conseguimos discernir, o único propósito da existência humana é acender uma luz na escuridão da mera existência.

Toda a gente tem o seu lado obscuro que – desde que tudo corra bem – é preferível não conhecer.

Dentro de cada um de nós há um outro que não conhecemos. Ele fala conosco por meio dos sonhos.

Não preciso ‘acreditar’ em Deus; eu sei que ele existe.
A felicidade perderia seu significado se ela não fosse equilibrada pela tristeza.

Quando pensamos, fazêmo-lo com o fim de julgar ou chegar a uma conclusão; quando sentimos, é para atribuir um valor pessoal a qualquer coisa que fazemos.

Carl Gustav Jung faleceu em 06 de junho de 1961. Criador da psicologia analítica e reconhecido como um dos sábios do século deixou significativas contribuições científicas para o estudo e compreensão da alma humana. Sua obra reflete profundo interesse pelas questões espirituais, enquanto fenômenos psíquicos.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
(1)  EM BUSCA DE JUNG  -  J. J. Clarke
Rio de Janeiro: Ediouro, 1993 – p. 45

As manifestações religiosas e simbólicas que cercavam Carl Gustav Jung, filho de um pastor protestante, sempre lhe chamaram a atenção. Foi através de uma observação cuidadosa e atenta da análise destas representações na mente humana que ele pôde reconhecer como conteúdos arquetípicos da alma as manifestações coletivas que embasam as mais diversas religiões.
Agnóstico pela metafísica e gnóstico pela experiência, Jung via a religiosidade como uma função natural e inerente à psique. Chegava a considerá-la, como aponta Silveira (1994), um instinto, um fenômeno genuíno. A religião era vista mais como uma atitude da mente do que qualquer credo, sendo este uma forma codificada da experiência religiosa original.

“Encaro a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o emprego originário do termo: “religio”, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos concebidos como “potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados.” (Jung, 1995, p.10)
O próprio Jung menciona a importância da religiosidade para o ser humano, ao afirmar (Jung apud. Silveira, 1994):
“Entre todos os meus doentes na segunda metade da vida, isto é, tendo mais de 35 anos, não houve um só cujo problema mais profundo não fosse constituído pela questão de sua atitude religiosa. Todos, em última instância, estavam doentes por ter perdido aquilo que uma religião viva sempre deu em todos os tempos a seus adeptos, e nenhum curou-se realmente sem recobrar a atitude religiosa que lhe fosse própria. Isto, é claro, não depende absolutamente de adesão a um credo particular ou de tornar-se membro de uma igreja.” (pp. 153-154)
Jung considerava todas as religiões válidas, visto que todas recolhem e conservam imagens simbólicas advindas do inconsciente, elaborando-as em seus dogmas e, assim, realizando conexões com as estruturas básicas da vida psíquica. “As organizações ou sistemas são símbolos que capacitam o homem a estabelecer uma posição espiritual que se contrapõe à natureza instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a função de todas as religiões.” (Jung, 1997, p. 57)

Jung entendia o termo como religio e religare, ou seja, tornar a ligar. E via a religião exatamente com a função de ligar o consciente a fatores inconscientes importantes. Para Jung, a libido que constrói imagens religiosas, representa o laço que nos liga à nossa origem. Para designar a vivência do contato com tais fatores e a forte emoção descrita pelos que a vivenciam, Jung apropriou-se do termo criado por R. Otto: numinoso. Via, então, a religião como uma observação conscienciosa e acurada do “numinoso”, ou seja, um efeito dinâmico ou existência que domina o ser humano; é independente de sua vontade.

“O termo “religião” nele se subdivide finalmente em duas acepções profundamente diferentes, sem por isso ser irreconciliáveis. De um lado, uma confissão que toma sua origem numa profissão de fé determinada(..) e, de outro lado, uma experiência ou uma série de experiências primordiais, nas quais o homem entra em relação com um sagrado que provoca nele o sentimento do numinoso. No primeiro caso a religião se apresenta como um sistema de representações fixas, um conjunto de símbolos nos quais as significações culturais se sobrepõem às correspondências psíquicas naturais e geralmente as oculta. Ela supõe o fenômeno da crença e o prolonga com um corpo de dogmas; sem impedir a possibilidade de uma relação direta entre o crente e seu deus, ela não a encoraja e se apresenta, por meio de seus ritos e suas liturgias, como mediadora necessária graças à qual o homem encontra o divino.
A segunda definição de religião, no sentido da experiência religiosa anterior a qualquer especificação confessional, com a própria aprovação de Jung, constitui um domínio eletivo para sua psicologia.” (Tardan-Masquelier, 1994, pp.134-135)

Para o gnosticismo1, há uma divisão do indivíduo em corpo, alma e espírito, o que permite classificar os homens em hyléticos, psíquicos e pneumatológicos. Desta forma, Jung acreditava que a grande função da religião era evitar dissociações neuróticas da psique, o que se consegue através do autoconhecimento, do embate entre o Ego e o Self, entre a realidade física e a psíquica. Ele pontuava que a causa de inúmeras neuroses está principalmente no fato de as necessidades religiosas da alma não serem mais levadas a sério, “devido à paixão infantil do entendimento racional. (…) o que importa já não são os dogmas e credos, mas sim toda uma atitude religiosa, que tem uma função psíquica de incalculável alcance.” (Jung, 1999, p. 44) Ou seja, é importante para o homem desenvolver uma atitude religiosa, independente do credo ou do dogma.

Devo ressaltar que Jung utilizava os termos “Deus” ou “divindades” no contexto simbólico, como explica: “Ambos se encontram como tais muito além do alcance humano. Revelam-se a nós como imagens psíquicas, isto é, como símbolos.” (Jung, 2000, p. 296). E as pessoas realizam os ritos porque “No rito estão próximas de Deus; são até mesmo divinas.” (Jung, 1998, p.273)

Visto que o termo símbolo pode ser assumido de diversas maneiras, abro aqui um espaço para definir a acepção que faço do mesmo. “O mecanismo psicológico que transforma a energia é o símbolo, (…) um meio inestimável que nos dá a possibilidade de utilizar o mero fluxo instintivo do processo energético para uma produção efetiva de trabalho” (Jung, 1997, pp. 44- 45).
O simbolismo é expressivo; é um modo de dizer algo impossível de ser dito diretamente. Como o que é simbolizado é, geralmente, um objeto de valor, as atitudes das pessoas perante seus símbolos raramente são neutras; são sempre carregadas afetivamente. Isso ocorre porque há uma tendência a se transferir o valor do que é simbolizado para o símbolo.

O termo símbolo pode ser usado para qualquer ato, objeto, acontecimento, relação ou qualidade que sirva de vínculo à uma concepção. Trazido pela imaginação, cada um é simbolizado e traduzido. Todo os símbolos são formulações passíveis de noções, de abstrações da experiência fixada em formas perceptíveis, em incorporações concretas de atitudes, crenças, julgamentos ou idéias.

“Sob a forma abstrata, os símbolos são idéias religiosas; sob a forma de ação, são ritos ou cerimônias. São manifestações e expressões do excedente da libido. Constituem, ao mesmo tempo, degraus que levam a novas atividades que, especificamente, devemos chamar culturais, para distingui-las das funções instintivas que seguem seu curso regular, de acordo com as leis da natureza.” (Jung, 1997, pp. 45-46).
Jung afirmava que um símbolo religioso pertence à linguagem das religiões. São símbolos envoltos em dogmas e rituais fortemente organizados. Designam conteúdos dogmáticos e fenômenos religiosos. As principais figuras simbólicas de uma religião constituem sempre a expressão da atitude moral e espiritual específica que lhe são inerentes. A percepção de uma figura religiosa pelos sentidos, apóia a transferência da libido para o símbolo.

No caso dos primitivos, a formação de uma religião ou a formação dos símbolos é de seu interesse e tão importante quanto a satisfação dos instintos. O caminho para um posterior desenvolvimento e fuga do estado de redução é a formação de uma religião de caráter individual. As idéias mais primitivas referentes a uma potência mágica que pode ser considerada ao mesmo tempo como força objetiva e estado subjetivo de intensidade demonstram como os inícios da formação dos símbolos se acham intimamente ligados ao conceito de energia.

O símbolo reativa a imaginação, através da “função teofânica”, da imaginação simbólica, que se dá por uma experiência simbólica vivida no numinoso. Pitta & Mello citam Durand, que define símbolo como “uma representação que faz aparecer um sentido secreto,… a epifania de um mistério” (1995, p.105).

Os símbolos possuem as características culturais de arquétipos universais e são, cada um, produtos únicos da experiência de grupos específicos com suas sensibilidades próprias. Como fenômeno, importa na religião que a consideremos em si mesma, naquilo que contém de irredutível e original. Para que seja possível tal apreensão é que necessitamos dos símbolos.

A imaginação simbólica está na base de diversas vertentes do sócio-cultural, inclusive da religião (Pitta & Mello, 1995, p.106), visto que a utilização e apreensão das formas simbólicas são acontecimentos sociais como quaisquer outros.

Geertz afirma que os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o “ethos” de um povo “o tom, o caráter, e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos e sua visão de mundo; o quadro que fazem do que são as coisas na sua simples atualidade, suas idéias mais simples sobre ordem” (1989, p. 104).

O ethos torna-se intelectualmente razoável por representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo descreve enquanto torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como a imagem de um estado verdadeiro. Isso gera dois efeitos que envolvem moral e estética: objetivam preferências retratando-as como condições de vida impostas e invocam sentimentos vividos profundamente como provas experimentais da verdade. Os símbolos religiosos unificam um estilo de vida particular e uma metafísica específica.

O homem depende grandemente dos símbolos e dos sistemas simbólicos, a ponto de torná-los decisivos para sua viabilidade como criatura. Qualquer indício de que não somos capazes de enfrentar um ou outro aspecto da experiência provoca em nós grande ansiedade, pois o homem não sabe enfrentar o caos.

Geertz cita James, para quem acreditamos em tudo e acreditaríamos mais, se pudéssemos. O que menos somos capazes de tolerar são ameaças a nossos poderes de concepção, a quaisquer idéias de que nossa capacidade de criar, apreender e utilizar os símbolos possa falhar, pois assim estaríamos perdidos (1989, p. 113).

Antes de discorrer sobre a visão junguiana sobre a religião, devo esclarecer também um pouco da teoria do autor sobre a psique; sua estrutura e funcionamento. Assim, ficará de mais fácil compreensão ao leitor não especializado os termos e mecanismos aqui referidos.

Para Jung, a psique seria formada por vários sistema distintos, interatuantes, sendo os principais o Ego, o Self (ou Si-mesmo), o inconsciente pessoal e seus complexos, o inconsciente coletivo e seus arquétipos (entre outros a persona, a anima, o animus e a sombra). Além destes sistemas interdependentes, existiriam ainda as atitudes de introversão e extroversão e as funções de pensamento, sentimento, sensação e intuição.

A psique seria um sistema de energias parcialmente fechado, onde a energia de fontes externas deveria ser acrescentada ao sistema. Os estímulos ambientais também produziriam mudanças na distribuição da energia interna do sistema. O fato da dinâmica da personalidade estar sujeita a influências e modificações de fontes externas significa que a personalidade não é capaz de atingir um perfeito estado de estabilização, o qual só seria possível se ela fosse um sistema completamente fechado, sendo, portanto, um estado ideal.

Jung acreditava que, quanto mais profundas fossem as camadas da psique, mais perderiam sua originalidade individual. “Quanto mais profundas, mais coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na materialidade do corpo, isto é, nos corpos químicos. O carbono do corpo humano é simplesmente carbono; no mais profundo de si mesma, a psique é o universo.” (Jung, 1975 – p.355).

Segundo Jung, “nossa consciência não se cria a si mesma, mas emana de profundezas desconhecidas. Na infância, desperta gradualmente e, ao longo da vida, desperta cada manhã, saindo das profundezas do sono, de um estado de inconsciência. É como uma criança nascendo diariamente do seio materno”. (ibid. p.353). As profundezas mencionadas por ele residiriam em cada ser e suas dimensões seriam incalculáveis: o inconsciente. Logo, seriam dois os níveis de estruturas psíquicas que formam o psiquismo: o consciente e o inconsciente.

Para Jung, a consciência seria um fenômeno intermitente, produto da percepção e orientação no mundo externo, surgindo quando se percebe que se “é”. Ela cobriria o inconsciente e dele brotaria. Ele afirmava que, teoricamente, seria impossível fixar limites para a consciência, visto que ela poderia estender-se indefinidamente, mas, empiricamente, ela encontraria seus limites quando atinge o desconhecido. Desconhecido este que se dividiria em dois grupos: os exteriores e os interiores, que seriam o objeto da experiência imediata. Aos últimos chamou inconsciente.

Jung foi o primeiro a estabelecer que consciente e inconsciente existiriam em um profundo estado de interdependência recíproca, sendo impossível o bem-estar de um sem o bem-estar do outro. Ao diminuir ou danificar a conexão entre esses dois estados, o homem adoeceria e sua vida ficaria despojada de significação. “Se o fluxo entre um estado e outro for interrompido por muito tempo, o espírito e a vida humana na Terra serão remergulhados no caos e na velha noite”. (1993, p.15). Assim, para ele, a consciência não seria simplesmente um estado de espírito intelectual e racional ou da mente, nem dependeria somente da capacidade do homem para a articulação. Ele concluiu que a consciência não seria apenas um processo racional e que o homem estaria errado ao acreditar que ela e os poderes da razão fossem a mesma coisa.

A consciência seria, então, o sonho permanente e mais profundo do inconsciente, que luta sempre por lograr uma consciência cada vez maior, chamada por Jung de “percepção”. Essa “percepção” incluiria toda a sorte de formas não-racionais de conhecimento e percepção, bastante preciosas por serem as pontes no meio da inesgotável riqueza do significado ainda não compreendido do inconsciente coletivo, que estaria sempre disposto a expandir a consciência do homem para as necessidades que se apresentassem. Ou seja, a consciência se renovaria e ampliaria conforme a vida assim o exigisse, através de suas linhas (não-racionais) de comunicação com o inconsciente coletivo.

Jung acreditava que os processos inconscientes compensadores do eu consciente continham todos os elementos que a psique necessita para se auto-regular como um todo. Para ele, porém, o inconsciente encerraria possibilidades inacessíveis ao consciente, já que nele se encontrariam os conteúdos subliminais de tudo que foi esquecido ou passou despercebido, além de tudo o que depositou-se em suas estruturas arquetípicas durante milênios.

Jung concebia o inconsciente como que constituído de duas camadas: uma pessoal e outra coletiva. O inconsciente pessoal se constituiria por conteúdos individuais mais ou menos únicos, que não se repetiriam, e seriam formados pelas camadas mais superficiais do inconsciente, que abarcaria as lembranças perdidas, reprimidas, as percepções e impressões subliminais e os conteúdos que ainda não amadureceram para a consciência. Mello & Figueiredo (ms. 1995 – p. 10) citam Humbert, segundo o qual,

“o inconsciente pessoal é feito de inconsciente coletivo: resulta do encontro das informações que conduzem o vir-a-ser humano, com as circunstâncias, as particularidades, as escolhas, as hereditariedades, os ambientes, as tradições, enfim, todo o contexto físico e psíquico, social e individual da existência”.

Resumidamente falando, o inconsciente pessoal seria formado, então, por aquisições que resultariam da interação do indivíduo com o ambiente, do que é reprimido e do que é percebido, pensado ou sentido.

A segunda camada do Inconsciente, o coletivo, incluiria estruturas universais que aparecem regularmente. Lá se encontrariam os instintos, complexos e arquétipos. Ele nos revelaria as conexões do indivíduo com o todo. Segundo Jung descreve, “os conteúdos do inconsciente coletivo constituem como que uma condição onipresente, imutável, idêntica a si própria em toda parte.” (1975, p. 355). O inconsciente coletivo seria, então, de natureza distinta, abrangendo em si todos os conteúdos da experiência psíquica humana, sendo, também, neutro, pois seus conteúdos só receberiam determinação de valor depois da confrontação com o consciente. Assim, também, o inconsciente seria objetivo em comparação ao consciente, que seria sempre subjetivo. Ou seja, o inconsciente sempre “diz” claramente, mesmo que através de símbolos, tudo o que deseja “dizer”; é direto. Já o consciente abriga em si valores aos quais “permitiu” acesso do inconsciente, aos quais já determinou um valor e um significado; tudo nele é muito “particular”, muito “pessoal”, muito do próprio indivíduo.

Arquétipos seriam um padrão hereditário e característico da espécie, que organiza o desenvolvimento psicológico através dos símbolos, sendo atualizados de acordo com as condições internas e externas do indivíduo. Seriam inobserváveis. Derivariam das matrizes arquetípicas, podendo assumir diversas formas e gerar as imagens arquetípicas. Estas, por sua vez, seriam imagens e/ou vivências formadas a partir de fatores e motivos denominados arquétipos, tornando possível sua observação. Arquétipos, ou imagens primordiais, seriam auto-retratos dos instintos. Temas e figuras que pertenceriam a fatores estruturais do inconsciente humano. Seriam predisposições herdadas que responderiam a certos aspectos do mundo. Suas manifestações repousariam sobre condicionamentos instintivos e nada teriam a ver com a consciência.

Segundo Silveira (1994, p.79), Jung considerava os arquétipos “possibilidades herdadas para representar imagens similares, são formas instintivas de imaginar. Matrizes arcaicas onde configurações análogas ou semelhantes tomam forma. Jung compara o arquétipo ao sistema axial dos cristais, que determina a estrutura cristalina na solução saturada, sem possuir, contudo, existência própria”. Eles não teriam conteúdo determinado; seriam determinados, em grau limitado, em sua forma. Não seria possível provar sua existência, a não ser que eles se manifestassem de maneira concreta.

Segundo Jacobi (p. 60), “o inconsciente coletivo, matriz parapessoal da soma acumulada em milhões de anos de condições psíquicas básicas, tem uma amplitude e profundidade incomensuráveis; é o equivalente interno da criação, desde o primeiro dia do seu ser e estar, um cosmo interno tão infinito quanto o externo”

Jung introduziu um novo conceito: o arquétipo sombra como um dos conteúdos do inconsciente pessoal. Para ele, a sombra seria uma parte inferior da personalidade, o somatório de todos os elementos psíquicos pessoais e coletivos, das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal. Os seus elementos seriam incompatíveis com a forma de vida escolhida, por isso unir-se-iam ao inconsciente formando uma personalidade parcial e relativamente autônoma, que possuiria tendências opostas às do consciente. Ela representaria o oposto do que seria o Ego, e, pelo seu desconhecimento pelo Ego, seria vivida geralmente como perigosa. Segundo Jung, “a sombra é todo o inconsciente”. (Mello & Figueiredo, ms. 1995, p.8)

Haveria uma medida para todos os indivíduos absorverem sua própria sombra: não se poderia absorvê-la completamente, nem ignorá-la. Segundo Jung (1975, p. 359),

“enquanto elemento do inconsciente pessoal, a sombra procede do eu; enquanto arquétipo do “eterno antagonista”, procede do inconsciente coletivo. (…) Negligenciar e recalcar a sombra ou identificar o eu com ela pode determinar dissociações perigosas. Como ela é próxima do mundo dos instintos, é indispensável levá-la continuamente em consideração.”
Ele afirma, também, que a sombra não possuiria somente tendências moralmente repreensíveis; possuiria, ainda, instintos normais, boas qualidades, reações apropriadas, impulsos criadores e percepções realistas, e que, no sonho, ela freqüentemente possuiria o mesmo sexo que o sonhador. Coloca, ainda, que a sombra representaria os potenciais não vividos ainda, que muitas vezes não têm força para expressão ou são incompatíveis com a auto-imagem do indivíduo.

O conceito de persona também está inserido dentro da concepção junguiana de personalidade. O termo persona designava a máscara usada pelos atores no teatro antigo. Jung apoderou-se do termo para designar “a máscara”, a maneira que usamos para nos mostrar na comunicação com o mundo; o modo que nós e os outros pensam que somos – o que parecemos ou desejamos ser. Ela seria uma zona intermediária entre a consciência do eu e os objetos do mundo; uma ponte com o mesmo. Os moldes da persona seriam retirados da psique coletiva.

A persona seria, em parte, um sistema de defesa. Mas existiria o risco de o Ego consciente identificar-se com ela devido à sua grande valorização. Quando isso acontecesse, o indivíduo seria fundido com ela, se reduzindo a uma “impermeável casca de revestimento” (Silveira, 1994, p.94), não passando, por dentro, de um farrapo que seria facilmente destruído por seu inconsciente. Quanto mais aderida à pele do ator, mais dolorosa seria a operação psicológica para despir a persona. Ao retirar a máscara, a face que apareceria seria estranha para nós e nela se refletiria nosso lado escuro e desconhecido: a sombra.

Anima e animus seriam a personificação da natureza feminina do inconsciente do homem e da natureza masculina do inconsciente da mulher. Sua função seria estabelecer uma relação entre a consciência individual e o inconsciente coletivo. Essa bissexualidade psíquica refletiria um fator biológico: o número de genes do sexo oposto presente em cada indivíduo parece produzir um caráter correspondente no mesmo, sendo que, devido à sua inferioridade, permaneceria inconsciente. O homem traria em si uma imagem de mulher e a mulher traria em si uma imagem de homem. Tais imagens seriam projetadas inconscientemente no ser amado e constituiriam a principal razão da atração passional e seu contrário. A atração pelo sexo oposto, pelo reflexo da própria anima ou animus projetada no outro, seria responsável pelo contato com nossos próprios conteúdos inconscientes. Através desse contato é que seria possível nos tornamos conscientes dos mesmos, trazendo para o consciente características importantes e caminhando rumo à individuação. Visto que seriam essenciais na construção da estrutura psíquica de todo homem e toda mulher, a anima e o animus seriam considerados arquétipos.

O arquétipo Self seria o centro regulador e unificador da psique total (consciente e inconsciente). Ele seria simbolicamente expresso pela imagem de Deus presente em toda a história da humanidade. Para Jung, seria ele quem produziria o sonho e o enviaria ao Ego.

Silveira postula que o Self, por vezes, corresponderia ao superego da psicologia freudiana. “Quando a renúncia aos desejos egoístas ocorre por temor da opinião pública e dos códigos, conforme acontece ordinariamente, isso significa que o Self permanece inconsciente e, nesta condição, projeta-se no exterior, identificando-se à consciência moral coletiva. Neste caso, Self e superego coincidem.” (ibid. p.75). Às vezes, também, a renúncia às exigências egoístas não seria motivada pela pressão da moral coletiva, mas pelas leis internas inerentes ao Self, quando este se tornasse perceptível como fator psíquico determinante. Neste caso, o Self deixaria de coincidir com o superego.

Para Jung, o Ego tenderia a ser o centro do consciente; um complexo composto por um conjunto de representações e afetos formado por uma percepção geral de nossa existência, nosso corpo e nossa memória. Ele seria o responsável pelas decisões.

Durante o desenvolvimento do homem, ocorreria simultaneamente um desenvolvimento de suas potencialidades impulsionado por forças inconscientes, sendo que o homem seria capaz de se conscientizar desse desenvolvimento e influenciá-lo. Assim, no “confronto do inconsciente com o consciente, no conflito como na colaboração entre ambos é que os diversos componentes da personalidade amadurecem e unem-se numa síntese, na realização de um indivíduo específico e inteiro”. (Silveira, 1994 p. 91) Essa confrontação foi chamada de processo de individuação. Seria esse processo que permitiria que a personalidade se completasse, quando consciente e inconsciente se ordenariam em torno do Self – o centro da personalidade total.

Jung sempre viu o inconsciente em constante trabalho, revolvendo conteúdos, agrupando-os e reagrupando-os, sofrendo mudanças e provocando-as, influenciando o Ego e sendo influenciado por ele. Os seus conteúdos seriam suscetíveis de metamorfoses, o que se poderia acompanhar através dos sonhos (nos casos individuais) e nas transformações dos símbolos religiosos na vida social (coletiva). Foi através do estudo das evoluções individuais e coletivas e da simbologia alquimista que Jung chegou ao conceito tido como básico em sua psicologia: o processo de individuação (realização de Si-mesmo, individualidade e unidade).

No âmago da psique se encontraria o arquétipo de Deus (arquétipo do Self ou do Si-mesmo). O confronto com o numinoso poderia ser forte a ponto de causar a desintegração do Ego. E seria como defesa a essa situação que o homem realizaria os rituais. Estes serviriam de anteparo entre o divino e o humano; entre a imagem de Deus presente no inconsciente e o Ego. Jung acreditava que as religiões e seus rituais serviam como forma de proteção ao Ego no confronto com o inconsciente, sendo que a união entre os opostos consciente e inconsciente seria promovida pelos símbolos religiosos, que impediriam o aniquilamento do Ego.

O inconsciente coletivo seria uma área na qual estariam presentes possibilidades herdadas da experiência passada da humanidade. Tais imagens seriam gravadas pela repetição de reações subjetivas, vividas e revividas pela humanidade e constituiriam a matriz dos símbolos que se expressam nos sonhos, nos mitos, nos contos de fadas e nas obras individuais. Deve-se ressaltar que tais imagens primordiais herdadas seriam as formas mais antigas e universais da imaginação humana.

O conceito de inconsciente coletivo permitiu que Jung tentasse resolver duas questões que considerava relevantes: a) explicar a semelhança entre conteúdos simbólicos individuais e temas místicos recorrentes ao longo da história da humanidade, pois “indubitavelmente, todo o simbolismo arcaico usualmente encontrado nas fantasias e sonhos representa fatores coletivos” (1994, p.132); b) integrar a História como um elemento formador da psique individual.

“À semelhança de Deus, o inconsciente tem dois aspectos: um é bom, favorável e benfazejo, o outro é mau, malévolo e nefasto. O inconsciente é a fonte imediata de nossas experiências religiosas. A natureza psíquica de toda experiência não significa que as realidades transcendentais sejam também psíquicas. A física não considera que a realidade transcendental, representada por seu modelo psíquico, também seja psíquica. Ela chama isso de matéria; da mesma forma a psicologia não atribui sua própria natureza psíquica às suas imagens ou arquétipos. Ela os denomina “psicóides” e está convencida de que representam realidades transcendentais. Ela conhece inclusive a “fé simples” como uma espécie de convicção inevitável. Podemos procurá-la em toda parte, mas ela só vem ao nosso encontro quando quer, pois é um Dom do Espírito Santo. Só existe um único espírito divino: uma presença imediata, muitas vezes aterradora e de forma nenhuma sujeita ao nosso arbítrio. (…) Uma experiência desse tipo é sempre numinosa porque une todos os aspectos da totalidade.” (Jung, 2000, p.262)

Silveira postula que todas as religiões originem-se de encontros com os fatores do inconsciente, venham eles por sonhos, visões ou êxtases e apresentem-se como deuses, demônios ou espíritos. Afirma, ainda, que Jung reconhecia todos os deuses como possíveis, desde que tenham sido atuantes no psiquismo humano. Isto apesar de as afirmações religiosas não poderem ser universalmente comprováveis. Segundo Jung, ainda, todos os psicólogos que estudem os fenômenos religiosos devem abster-se de considerar como verdadeiro somente o que apresentar-se como um dado físico, visto não ser este seu único critério de veracidade. Há, além, verdades psíquicas que não podem ser recusadas, mesmo sendo de difícil explicação. Todas as religiões vêm do mesmo solo: o inconsciente. Não há “revelação”, nem deus, nem transcendente; há somente arquétipos, recém-brotados do “mesmo solo materno em que, outrora, se formaram, sem exceção, todos os sistemas filosófico-religiosos.” (Jung, 1999, p.77)

É o contato com os “mistérios” de cada religião que fala diretamente – simbolicamente – com o nosso inconsciente, satisfazendo nossa religiosidade.

“Esses mistérios sempre foram a expressão de uma condição psicológica fundamental. A pessoa externa suas condições psicológicas fundamentais e mais importantes neste rito, nesta magia, ou qualquer nome que possa ter. E o rito é o desempenho cultual desses fatos psicológicos básicos. Isto explica por que não se deveria mudar nada no rito. Um rito deve ser realizado segundo a tradição e, se houver nele qualquer mudança que seja, incorre-se em erro. Não se deve permitir que a razão nele interfira. (…) Não estamos psicologicamente desenvolvidos o suficiente para entender a verdade, a verdade extraordinária dos ritos e dos dogmas. Por isso esses dogmas nunca deveriam ser submetidos a qualquer tipo de crítica.” (Jung, 1998, p. 270)

É possível à psique descobrir em si uma completude perfeita, através de seu sistema de auto-regulação. Mesmo quando gerado por um sagrado exterior, o numinoso, interior ao homem, gera um processo interno de comunhão do fundo originário externo com o Self. Assim, tudo o que alimenta as atitudes religiosas de cada comunidade nada é além de uma supraestrutura, um nível de consciência ou de inconsciente pessoal. Ou seja, não se referem à totalidade da alma, não permitindo, assim, de fato a sua realização. Desta forma, pela análise do numinoso,

“(…) todas as religiões se encontram enquanto possuem uma função psicológica numa dada sociedade e cultura, e enquanto, por conseguinte, emanam da natureza. Seus simbolismos aí aparecem numa dimensão nova: eles traduzem não acontecimentos cósmicos, mas acontecimentos psíquicos. De imanente ao cosmo, o divino torna-se imanente à psique humana”. (Louis Beirnaert, 1954; In: Tardan-Masquelier, 1994, p. 141.)
Como função psíquica, a religiosidade poderia ser desenvolvida, cultivada ou aprofundada, como também poderia ser negligenciada, deturpada ou reprimida. Visto que toda função psíquica busca uma forma de expressão, um caminho para dar vazão à sua carga energética, poderia encontrar meios diversos para fazê-lo. Desta forma, antigos deuses teriam sido substituídos por outras formas reverenciadas. Esta teoria junguiana ajuda a explicar o fato de Comte ter desenvolvido a Religião da Humanidade e de Teixeira Mendes, Miguel Lemos e tantos outros terem sentido tanta necessidade de reverenciar religiosamente algum ser ou alguma forma, em substituição ao Catolicismo aprendido na infância e abandonado por convicções teóricas – como já nos indicaram Azzi (1980) e Torres (1957). Tardan-Masquelier (1994) reforça tais afirmações ao propor que a função religiosa:

“se enraíza portanto na potência escondida dos arquétipos: a experiência religiosa é em primeiro lugar experiência do inconsciente coletivo, “revelação natural”, que faz o homo religious pressentir a presença de um supraconsciente transpessoal. Recolocando o indivíduo no curso vital de uma tradição que participou na constituição de seu substrato psíquico, ela lhe restitui sua pertença espiritual e o faz descobrir as origens profundas de suas representações.
Jung porém não sente de modo algum a necessidade de, para perceber a irredutibilidade do fato religioso, apelar para a crença numa entidade divina vivida como transcendência. A experiência religiosa lhe parece absoluta, não pela referência a um deus, seja ele qual for, mas pelo fato de que ela implica a totalidade da alma e por colocar em jogo uma temporalidade arquetípica cuja existência individual é somente um fragmento.” (pp. 136-137)
Silveira (1994) cita William James, autor do primeiro trabalho sobre o fenômeno religioso a partir de um ponto de vista psicológico, creditando-lhe a observação de que os cientistas, mesmo priorizando os fatos objetivos, não perdiam o sentimento religioso. A própria importância que davam a tais fatos era em si só quase religiosa e seu temperamento científico, devoto. Cultos de personalidades são manifestações da função religiosa. A adoração de atores, cantores, políticos, jogadores, também.

Jung (1998), também menciona o autor e alguns de seus conceitos, acrescentando que:

“uma atitude religiosa também pode representar o sentimento; além disso, a devoção religiosa (acrítica) seja à idéias de Deus ou à idéia da matéria pode existir, embora esta atitude possa ser chamada de ‘religiosa’ apenas quando é absoluta. Assim, o empírico pode ser religioso.” (p. 45)
Praticar uma verdadeira religião seria, a partir de uma ou de diversas experiências imediatas que possibilitam a intuição do Self, alcançar uma plenitude que submete-se conscientemente às realidades inconscientes. Mesmo se escolhermos um tipo acabado de símbolo religioso, podemos constatar que os símbolos da divindade correspondem sempre aos do Self, o que pode-se traduzir como uma expressão da idéia e da presença de Deus manifestando a totalidade psíquica através de experiências psicológicas (Tardan-Masquelier, 1994).

“não há contradição entre o ponto de vista psicológico e a visão do crente, nem qualquer intromissão da ciência no campo da metafísica ou da teologia. Todavia, o que pertence à ordem da fé, a crença num Deus, pode também ser vivido como a experienciação de uma instância psíquica que transcende a consciência. Essa interpretação segunda desvela um dos sentidos da prática religiosa: unificação pelo compromisso simbólico, pois, “sem a experiência vivida dos contrários, não seria possível ter a experiência da totalidade e, por isso mesmo, acesso interior às figuras sagradas.”. Ela decodifica, no aprofundamento progressivo, a obra do processo de individuação que se realiza por meio da auto-regulação da psique, pois a inclinação natural autônoma da alma é o impulso para a totalidade.” (id., p. 140)
Segundo Wilges e Colombo (1983), Jung acreditava que o homem jamais seria capaz de livrar-se do “problema Deus”, por ser, nas profundezas de sua psique, religioso, teísta, crístico, tendo em seu ser mais profundo um dinamismo que o impeliria para Deus. Ateísta seria aquele que não permitisse que este dinamismo fizesse sua irrupção no consciente. Deve-se ressaltar, porém, que, para Jung, a única coisa que se pode dizer sobre Deus em psicologia é que há uma imagem arquetípica de divindade. (Jung, 1995)

Desta forma, seria papel de um terapeuta auxiliar o paciente em sua reconstituição de uma “religião” verdadeira, ou seja, “de uma atitude reverente e atenta em relação ao fator “numinoso” íntimo que é o Si-mesmo.” (Tardan-Masquelier, 1994, p.138)

“As variedades de experiências do divino levam a comparações psicológicas que, por sua vez, podem levantar protestos dos teólogos quanto à autenticidade ou distorção de certas imagens. Às vezes a experiência não existe, ou então é uma abstração conceitual, ou ainda o divino é deslocado para imagens e experiências que via de regra não são consideradas sagradas. Com freqüência, e isto tem interesse psicológico considerável, o grau de perturbação psicológica de uma pessoa é o fator determinador da distorção ou deslocação (sic.) correspondente da imagem de Deus. Consequentemente, a experiência e também a imagem de Deus aparecem ao psicólogo como continuando a revelar-se dentro e através da alma, sem nenhuma limitação, e para além dos confinamentos de qualquer dogma. Tais imagens e experiências são representações coletivas compartilhadas pela mente de todos nós na sociedade em que vivemos.” (Hillman, 1984, pp.39-40)

Mas, de acordo com tais conclusões, como seria uma religião que se diz não-teológica? Teria sido realmente possível a Augusto Comte abstrair-se de toda e qualquer teologia na criação de sua religião? Faria isso alguma diferença, ou seria uma questão simplesmente de nomenclatura? Como terá sido ele capaz de lidar com o seu Self, com o seu eu religioso? Provavelmente a resposta a essa questão responde também à forma como Miguel Lemos pôde sentir-se confortado por esta mesma religião.

Ecletismo que visa conciliar todas as religiões por meio da gnose, que por sua vez é um conhecimento esotérico da divindade. (cf. Ferreira, 1993)

Dentre todos os conceitos de Carl Gustav Jung, a idéia de introversão e extroversão são as mais usadas. Jung descobriu que cada indivíduo pode ser caracterizado como sendo primeiramente orientado para seu interior ou para o exterior, sendo que a energia dos introvertidos se dirige em direção a seu mundo interno, enquanto a energia do extrovertido é mais focalizada no mundo externo.

Entretanto, ninguém é totalmente introvertido ou extrovertido. Algumas vezes a introversão é mais apropriada, em outras ocasiões a extroversão é mais adequada, mas as duas atitudes se excluem mutuamente, de forma que não se pode manter ambas ao mesmo tempo. Também enfatizava que nenhuma das duas é melhor que a outra, citando que o mundo precisa dos dois tipos de pessoas. Darwin, por exemplo, era predominantemente extrovertido, enquanto Kant era introvertido por excelência.

O ideal para o ser humano é ser flexível, capaz de adotar qualquer dessas atitudes quando for apropriado, operar em equilíbrio entre as duas.

As Atitudes: Introversão e Extroversão

Os introvertidos concentram-se prioritariamente em seus próprios pensamentos e sentimentos, em seu mundo interior, tendendo à introspecção. O perigo para tais pessoas é imergir de forma demasiada em seu mundo interior, perdendo ou tornando tênue o contato com o ambiente externo. O cientista distraído, estereotipado, é um exemplo claro deste tipo de pessoa absorta em suas reflexões em notável prejuízo do pragmatismo necessário à adaptação.

Os extrovertidos, por sua vez, se envolvem com o mundo externo das pessoas e das coisas. Eles tendem a ser mais sociais e mais conscientes do que acontece à sua volta. Necessitam se proteger para não serem dominados pelas exterioridades e, ao contrário dos introvertidos, se alienarem de seus próprios processos internos. Algumas vezes esses indivíduos são tão orientados para os outros que podem acabar se apoiando quase exclusivamente nas idéias alheias, ao invés de desenvolverem suas próprias opiniões.

As Funções Psíquicas

Jung identificou quatro funções psicológicas que chamou de fundamentais: pensamento, sentimento, sensação e intuição. E cada uma dessas funções pode ser experienciada tanto de maneira introvertida quanto extrovertida.

O Pensamento

Jung via o pensamento e o sentimento como maneiras alternativas de elaborar julgamentos e tomar decisões. O Pensamento, por sua vez, está relacionado com a verdade, com julgamentos derivados de critérios impessoais, lógicos e objetivos. As pessoas nas quais predomina a função do Pensamento são chamadas de Reflexivas. Esses tipos reflexivos são grandes planejadores e tendem a se agarrar a seus planos e teorias, ainda que sejam confrontados com contraditória evidência.

 O Sentimento

Tipos sentimentais são orientados para o aspecto emocional da experiência. Eles preferem emoções fortes e intensas ainda que negativas, a experiências apáticas e mornas. A consistência e princípios abstratos são altamente valorizados pela pessoa sentimental. Para ela, tomar decisões deve ser de acordo com julgamentos de valores próprios, como por exemplo, valores do bom ou do mau, do certo ou do errado, agradável ou desagradável, ao invés de julgar em termos de lógica ou eficiência, como faz o reflexivo.

A Sensação

Jung classifica a sensação e a intuição juntas, como as formas de apreender informações, diferentemente das formas de tomar decisões. A Sensação se refere a um enfoque na experiência direta, na percepção de detalhes, de fatos concretos. A Sensação reporta-se ao que uma pessoa pode ver, tocar, cheirar. É a experiência concreta e tem sempre prioridade sobre a discussão ou a análise da experiência.

Os tipos sensitivos tendem a responder à situação vivencial imediata, e lidam eficientemente com todos os tipos de crises e emergências. Em geral eles estão sempre prontos para o momento atual, adaptam-se facilmente às emergências do cotidiano, trabalham melhor com instrumentos, aparelhos, veículos e utensílios do que qualquer um dos outros tipos.

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A Intuição

A intuição é uma forma de processar informações em termos de experiência passada, objetivos futuros e processos inconscientes. As implicações da experiência (o que poderia acontecer, o que é possível) são mais importantes para os intuitivos do que a experiência real por si mesma. Pessoas fortemente intuitivas dão significado às suas percepções com tamanha rapidez que, via de regra, não conseguem separar suas interpretações conscientes dos dados sensoriais brutos obtidos. Os intuitivos processam informação muito depressa e relacionam, de forma automática, a experiência passada com as informações relevantes da experiência imediata.

Arquétipos

Dentro do Inconsciente Coletivo existem, segundo Jung, estruturas psíquicas ou Arquétipos. Tais Arquétipos são formas sem conteúdo próprio que servem para organizar ou canalizar o material psicológico. Eles se parecem um pouco com leitos de rio secos, cuja forma determina as características do rio, porém desde que a água começa a fluir por eles. Particularmente comparo os Arquétipos à porta de uma geladeira nova; existem formas sem conteúdo – em cima formas arredondadas (você pode colocar ovos, se quiser ou tiver ovos), mais abaixo existe a forma sem conteúdo para colocar refrigerantes, manteiga, queijo, etc., mas isso só acontecerá se a vida ou o meio onde você existir lhe oferecer tais produtos. De qualquer maneira as formas existem antecipadamente ao conteúdo. Arquetipicamente existe a forma para colocar Deus, mas isso depende das circunstâncias existenciais, culturais e pessoais.

Jung também chama os Arquétipos de imagens primordiais, porque eles correspondem freqüentemente a temas mitológicos que reaparecem em contos e lendas populares de épocas e culturas diferentes. Os mesmos temas podem ser encontrados em sonhos e fantasias de muitos indivíduos. De acordo com Jung, os Arquétipos, como elementos estruturais e formadores do inconsciente, dão origem tanto às fantasias individuais quanto às mitologias de um povo.

A história de Édipo é uma boa ilustração de um Arquétipo. É um motivo tanto mitológico quanto psicológico, uma situação arquetípica que lida com o relacionamento do filho com seus pais. Há, obviamente, muitas outras situações ligadas ao tema, tal como o relacionamento da filha com seus pais, o relacionamento dos pais com os filhos, relacionamentos entre homem e mulher, irmãos, irmãs e assim por diante.

O termo Arquétipo freqüentemente é mal compreendido, julgando-se que expressa imagens ou motivos mitológicos definidos. Mas estas imagens ou motivos mitológicos são apenas representações conscientes do Arquétipo. O Arquétipo é uma tendência a formar tais representações que podem variar em detalhes, de povo a povo, de pessoa a pessoa, sem perder sua configuração original.

Uma extensa variedade de símbolos pode ser associada a um Arquétipo. Por exemplo, o Arquétipo materno compreende não somente a mãe real de cada indivíduo, mas também todas as figuras de mãe, figuras nutridoras. Isto inclui mulheres em geral, imagens míticas de mulheres (tais como Vênus, Virgem Maria, mãe Natureza) e símbolos de apoio e nutrição, tais como a Igreja e o Paraíso. O Arquétipo materno inclui aspectos positivos e negativos, como a mãe ameaçadora, dominadora ou sufocadora. Na Idade Média, por exemplo, este aspecto do Arquétipo estava cristalizado na imagem da velha bruxa.

Jung escreveu que cada uma das principais estruturas da personalidade seriam Arquétipos, incluindo o Ego, a Persona, a Sombra, a Anima (nos homens), o Animus (nas mulheres) e o Self.

Símbolos

De acordo com Jung, o inconsciente se expressa primariamente através de símbolos. Embora nenhum símbolo concreto possa representar de forma plena um Arquétipo (que é uma forma sem conteúdo específico), quanto mais um símbolo se harmonizar com o material inconsciente organizado ao redor de um Arquétipo, mais ele evocará uma resposta intensa e emocionalmente carregada.

Jung se interessa nos símbolos naturais, que são produções espontâneas da psique individual, mais do que em imagens ou esquemas deliberada-mente criados por um artista. Além dos símbolos encontrados em sonhos ou fantasias de um indivíduo, há também símbolos coletivos importantes, que são geralmente imagens religiosas, tais como a cruz, a estrela de seis pontas de David e a roda da vida budista.

Imagens e termos simbólicos, via de regra, representam conceitos que nós não podemos definir com clareza ou compreender plenamente. Para Jung, um signo representa alguma outra coisa; um símbolo é alguma coisa em si mesma, uma coisa dinâmica e viva. O símbolo representa a situação psíquica do indivíduo e ele é essa situação num dado momento.

Aquilo a que nós chamamos de símbolo pode ser um termo, um nome ou até uma imagem familiar na vida diária, embora possua conotações específicas além de seu significado convencional e óbvio. Assim, uma palavra ou uma imagem é simbólica quando implica alguma coisa além de seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tem um aspecto inconsciente mais amplo que não é nunca precisamente definido ou plenamente explicado.

Os Sonhos

Os sonhos são pontes importantes entre processos conscientes e inconscientes. Comparado à nossa vida onírica, o pensamento consciente contém menos emoções intensas e imagens simbólicas. Os símbolos oníricos freqüentemente envolvem tanta energia psíquica, que somos compelidos a prestar atenção neles.
Para Jung, os sonhos desempenham um importante papel complementar ou compensatório. Os sonhos ajudam a equilibrar as influências variadas a que estamos expostos em nossa vida consciente, sendo que tais influências tendem a moldar nosso pensamento de maneiras freqüentemente inadequadas à nossa personalidade e individualidade. A função geral dos sonhos, para Jung, é tentar estabelecer a nossa balança psicológica pela produção de um material onírico que reconstitui equilíbrio psíquico total.

Jung abordou os sonhos como realidades vivas que precisam ser experimentadas e observadas com cuidado para serem compreendidas. Ele tentou descobrir o significado dos símbolos oníricos prestando atenção à forma e ao conteúdo do sonho e, com relação à análise dos sonhos, Jung distanciou-se gradualmente da maneira psicanalítica na livre associação.
Pelo fato do sonho lidar com símbolos, Jung achava que eles teriam mais de um significado, não podendo haver um sistema simples ou mecânico para sua interpretação. Qualquer tentativa de análise de um sonho precisa levar em conta as atitudes, a experiência e a formação do sonhador. É uma aventura comum vivida entre o analista e o analisando. O caráter das interpretações do analista é apenas experimental, até que elas sejam aceitas e sentidas como válidas pelo analisando.

Mais importante do que a compreensão cognitiva dos sonhos é o ato de experienciar o material onírico e levá-lo a sério. Para o analista junguiano devemos tratar nossos sonhos não como eventos isolados, mas como comunicações dos contínuos processos inconscientes. Para a corrente junguiana é necessário que o inconsciente torne conhecida sua própria direção, e nós devemos dar-lhe os mesmos direitos do Ego, se é que cada lado deva adaptar-se ao outro. À medida que o Ego ouve e o inconsciente é encorajado a participar desse diálogo, a posição do inconsciente é transformada daquela de um adversário para a de um amigo, com pontos de vista de algum modo diferentes mas complementares.

O Ego

O Ego é o centro da consciência e um dos maiores Arquétipos da perso-nalidade. Ele fornece um sentido de consistência e direção em nossas vidas conscientes. Ele tende a contrapor-se a qualquer coisa que possa ameaçar esta frágil consistência da consciência e tenta convencer-nos de que sempre devemos planejar e analisar conscientemente nossa experiência. Somos levados a crer que o Ego é o elemento central de toda a psique e chegamos a ignorar sua outra metade, o inconsciente.

De acordo com Jung, a princípio a psique é apenas o inconsciente. O Ego emerge dele e reúne numerosas experiências e memórias, desenvolvendo a divisão entre o inconsciente e o consciente. Não há elementos inconscientes no Ego, só conteúdos conscientes derivados da experiência pessoal.

A Persona

Nossa Persona é a forma pela qual nos apresentamos ao mundo. É o caráter que assumimos; através dela nós nos relacionamos com os outros. A Persona inclui nossos papéis sociais, o tipo de roupa que escolhemos para usar e nosso estilo de expressão pessoal. O termo Persona é derivado da palavra latina equivalente a máscara, se refere às máscaras usadas pelos atores no drama grego para dar significado aos papéis que estavam representando. As palavras “pessoa” e “personalidade” também estão relacionadas a este termo.

A Persona tem aspectos tanto positivos quanto negativos. Uma Persona dominante pode abafar o indivíduo e aqueles que se identificam com sua Persona tendem a se ver apenas nos termos superficiais de seus papéis sociais e de sua fachada. Jung chamou também a Persona de Arquétipo da conformidade. Entretanto, a Persona não é totalmente negativa. Ela serve para proteger o Ego e a psique das diversas forças e atitudes sociais que nos invadem. A Persona é também um instrumento precioso para a comunicação. Nos dramas gregos, as máscaras dos atores, audaciosamente desenhadas, informavam a toda a platéia, ainda que de forma um pouco estereotipada, sobre o caractere as atitudes do papel que cada ator estava representando. A Persona pode, com freqüência, desempenhar um papel importante em nosso desenvolvimento positivo. À medida que começamos a agir de determinada maneira, a desempenhar um papel, nosso Ego se altera gradualmente nessa direção.

Entre os símbolos comumente usados para a Persona, incluem-se os objetos que usamos para nos cobrir (roupas, véus), símbolos de um papel ocupacional (instrumentos, pasta de documentos) e símbolos de status (carro, casa, diploma). Esses símbolos foram todos encontrados em sonhos como representações da Persona. Por exemplo, em sonhos, uma pessoa com Persona forte pode aparecer vestida de forma exagerada ou constrangida por um excesso de roupas. Uma pessoa com Persona fraca poderia aparecer despida e exposta. Uma expressão possível de uma Persona extremamente inadequada seria o fato de não ter pele.

A Sombra

Para Jung, a Sombra é o centro do Inconsciente Pessoal, o núcleo do material que foi reprimido da consciência. A Sombra inclui aquelas tendências, desejos, memórias e experiências que são rejeitadas pelo indivíduo como incompatíveis com a Persona e contrárias aos padrões e ideais sociais. Quanto mais forte for nossa Persona, e quanto mais nos identificarmos com ela, mais repudiaremos outras partes de nós mesmos. A Sombra representa aquilo que consideramos inferior em nossa personalidade e também aquilo que negligenciamos e nunca desenvolvemos em nós mesmos. Em sonhos, a Sombra freqüentemente aparece como um animal, um anão, um vagabundo ou qualquer outra figura de categoria mais baixa.

Em seu trabalho sobre repressão e neurose, Freud concentrou-se, de inicio, naquilo que Jung chama de Sombra. Jung descobriu que o material reprimido se organiza e se estrutura ao redor da Sombra, que se torna, em certo sentido, um Self negativo, a Sombra do Ego. A Sombra é, via de regra, vivida em sonhos como uma figura escura, primitiva, hostil ou repelente, porque seus conteúdos foram violentamente retirados da consciência e aparecem como antagônicos à perspectiva consciente. Se o material da Sombra for tra-zido à consciência, ele perde muito de sua natureza de medo, de desconhecido e de escuridão.

A Sombra é mais perigosa quando não é reconhecida pelo seu portador. Neste caso, o indivíduo tende a projetar suas qualidades indesejáveis em outros ou a deixar-se dominar pela Sombra sem o perceber. Quanto mais o material da Sombra tornar-se consciente, menos ele pode dominar. Entretanto, a Sombra é uma parte integral de nossa natureza e nunca pode ser simplesmente eliminada. Uma pessoa sem Sombra não é uma pessoa completa, mas uma caricatura bidimensional que rejeita a mescla do bom e do mal e a ambivalência presentes em todos nós.

Cada porção reprimida da Sombra representa uma parte de nós mesmos. Nós nos limitamos na mesma proporção que mantemos este material inconsciente.

À medida que a Sombra se faz mais consciente, recuperamos partes previamente reprimidas de nós mesmos. Além disso, a Sombra não é apenas uma força negativa na psique. Ela é um depósito de considerável energia instintiva, espontaneidade e vitalidade, e é a fonte principal de nossa criatividade. Assim como todos os Arquétipos, a Sombra se origina no Inconsciente Coletivo e pode permitir acesso individual a grande parte do valioso material inconsciente que é rejeitado pelo Ego e pela Persona.
No momento em que acharmos que a compreendemos, a Sombra aparecerá de outra forma. Lidar com a Sombra é um processo que dura a vida toda, consiste em olhar para dentro e refletir honestamente sobre aquilo que vemos lá.

O Self

Jung chamou o Self de Arquétipo central, Arquétipo da ordem e totalidade da personalidade. Segundo Jung, consciente e inconsciente não estão necessariamente em oposição um ao outro, mas complementam-se mutuamente para formar uma totalidade: o Self. Jung descobriu o Arquétipo do Self apenas depois de estarem concluídas suas investigações sobre as outras estruturas da psique. O Self é com freqüência figurado em sonhos ou imagens de forma impessoal, como um círculo, mandala, cristal ou pedra, ou de forma pessoal como um casal real, uma criança divina, ou na forma de outro símbolo de divindade. Todos estes são símbolos da totalidade, unificação, reconciliação de polaridades, ou equilíbrio dinâmico, os objetivos do processo de Individuação.

O Self é um fator interno de orientação, muito diferente e até mesmo estranho ao Ego e à consciência. Para Jung, o Self não é apenas o centro, mas também toda a circunferência que abarca tanto o consciente quanto o inconsciente, ele é o centro desta totalidade, tal como o Ego é o centro da consciência. Ele pode, de início, aparecer em sonhos como uma imagem significante, um ponto ou uma sujeira de mosca, pelo fato do Self ser bem pouco familiar e pouco desenvolvido na maioria das pessoas. O desenvolvimento do Self não significa que o Ego seja dissolvido. Este último continua sendo o centro da consciência, mas agora ele é vinculado ao Self como conseqüência de um longo e árduo processo de compreensão e aceitação de nossos processos inconscientes. O Ego já não parece mais o centro da personalidade, mas uma das inúmeras estruturas dentro da psique.

Crescimento Psicológico – Individuação

Segundo Jung, todo indivíduo possui uma tendência para a Individuação ou auto desenvolvimento. Individuação significa tornar-se um ser único, homogêneo. na medida em que por individualidade entendemos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si mesmo. Pode-se traduzir Individuação como tornar-se si mesmo, ou realização do si mesmo.

Individuação é um processo de desenvolvimento da totalidade e, portanto, de movimento em direção a uma maior liberdade. Isto inclui o desenvolvimento do eixo Ego-Self, além da integração de várias partes da psique: Ego, Persona, Sombra, Anima ou Animus e outros Arquétipos inconscientes. Quando tornam-se individuados, esses Arquétipos expressam-se de maneiras mais sutis e complexas.
Quanto mais conscientes nos tornamos de nós mesmos através do auto conhecimento, tanto mais se reduzirá a camada do inconsciente pessoal que recobre o inconsciente coletivo. Desta forma, sai emergindo uma consciência livre do mundo mesquinho, suscetível e pessoal do Eu, aberta para a livre participação de um mundo mais amplo de interesses objetivos.

Essa consciência ampliada não é mais aquele novelo egoísta de desejos, temores, esperanças e ambições de caráter pessoal, que sempre deve ser compensado ou corrigido por contra-tendências inconscientes; tornar-se-á uma função de relação com o mundo de objetos, colocando o indivíduo numa comunhão incondicional, obrigatória e indissolúvel com o mundo.

Do ponto de vista do Ego, crescimento e desenvolvimento consistem na integração de material novo na consciência, o que inclui a aquisição de conhecimento a respeito do mundo e da prória pessoa. O crescimento, para o Ego, é essencialmente a expansão do conhecimento consciente. Entretanto, Individuação é o desenvolvimento do Self e, do seu ponto de vista, o objetivo é a união da consciência com o inconsciente.

Como analista, Jung descobriu que aqueles que vinham a ele na primeira metade da vida estavam relativamente desligados do processo interior de Individuação; seus interesses primários centravam-se em realizações externas, no “emergir” como indivíduos e na consecução dos objetivos do Ego. Analisandos mais velhos, que haviam alcançado tais objetivos, de forma razoável, tendiam a desenvolver propósitos diferentes, interesse maior pela integração do que pelas realizações, busca de harmonia com a totalidade da psique.

O primeiro passo no processo de Individuação é o desnudamento da Persona. Embora esta tenha funções protetoras importantes, ela é também uma máscara que esconde o Self e o inconsciente.
Ao analisarmos a Persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é de fato coletiva; em outras palavras, a Persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade acerca daquilo que alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.

De certo modo, tais dados são reais mas, em relação à individualidade essencial da pessoa, representam algo de secundário, uma vez que resultam de um compromisso no qual outros podem ter uma quota maior do que a do indivíduo em questão.

O próximo passo é o confronto com a Sombra. Na medida em que nós aceitamos a realidade da Sombra e dela nos distinguimos, podemos ficar livres de sua influência. Além disso, nós nos tornamos capazes de assimilar o valioso material do inconsciente pessoal que é organizado ao redor da Sombra.

O terceiro passo é o confronto com a Anima ou Animus. Este Arquétipo deve ser encarado como uma pessoa real, uma entidade com quem se pode comunicar e de quem se pode aprender. Jung faria perguntas à sua Anima sobre a interpretação de símbolos oníricos, tal como um analisando a consultar um analista. O indivíduo também se conscientiza de que a Anima (ou o Animus) tem uma autonomia considerável e de que há probabilidade dela influenciar ou até dominar aqueles que a ignoram ou os que aceitam cegamente suas imagens e projeções como se fossem deles mesmos.

O estágio final do processo de Individuação é o desenvolvimento do Self. Jung dizia que o si mesmo é nossa meta de vida, pois é a mais completa expressão daquela combinação do destino a que nós damos o nome de indivíduo. O Self torna-se o novo ponto central da psique, trazendo unidade à psique e integrando o material consciente e o inconsciente. O Ego é ainda o centro da consciência, mas não é mais visto como o núcleo de toda a personalidade.

Jung escreve que devemos ser aquilo que somos e precisamos descobrir nossa própria individualidade, aquele centro da personalidade que é eqüidistante do consciente e do inconsciente. Dizia que precisamos visar este ponto ideal em direção ao qual a natureza parece estar nos dirigindo. Só a partir deste ponto podemos satisfazer nossas necessidades.

É necessário ter em mente que, embora seja possível descrever a Individuação em termos de estágios, o processo de Individuação é bem mais complexo do que a simples progressão aqui delineada. Todos os passos mencionados sobrepõem-se, e as pessoas voltam continuamente a problemas e temas antigos (espera-se que de uma perspectiva diferente). A Individuação poderia ser apresentada como uma espiral na qual os indivíduos permanecem se confrontando com as mesmas questões básicas, de forma cada vez mais refinada. Este conceito está muito relacionado com a concepção Zen-budista da iluminação, na qual um individuo nunca termina um Koan, ou problema espiritual, e a procura de si mesmo é vista como idêntica à finalidade.)

Obstáculos ao Crescimento

A Individuação nem sempre é uma tarefa fácil e agradável. O Ego precisa ser forte o suficiente para suportar mudanças tremendas, para ser virado pelo avesso no processo de Individuação.

Poderíamos dizer que todo o mundo está num processo de Individuação, no entanto, as pessoas não o sabem, esta é a única diferença. A Individuação não é de modo algum uma coisa rara ou um luxo de poucos, mas aqueles que sabem que passam pelo processo são considerados afortunados. Desde que suficientemente conscientes, eles tiram algum proveito de tal processo.

A dificuldade deste processo é peculiar porque constitui um empreendimento totalmente individual, levado a cabo face à rejeição ou, na melhor das hipóteses, indiferença dos outros. Jung escreve que a natureza não se preocupa com nada que diga respeito a um nível mais elevado de consciência, muito pelo contrário. Logo, a sociedade não valoriza em demasia essas proezas da psique e seus prêmios são sempre dados a realizações e não à personalidade. Esta última será, na maioria das vezes, recompensada postumamente.

Cada estágio, no processo de Individuação, é acompanhado de dificuldades. Primeiramente, há o perigo da identificação com a Persona. Aqueles que se identificam com a Persona podem tentar tornar-se perfeitos demais, incapazes de aceitar seus erros ou fraquezas, ou quaisquer desvios de sua auto-imagem idealizada. Aqueles que se identificam totalmente com a Persona tenderão a reprimir todas as tendências que não se ajustam, e a projetá-las nos outros, atribuindo a eles a tarefa de representar aspectos de sua identidade negativa reprimida.

A Sombra pode ser também um importante obstáculo para a Individuação. As pessoas que estão inconscientes de suas sombras, facilmente podem exteriorizar impulsos prejudiciais sem nunca reconhecê-los como errados. Quando a pessoa não chegou a tomar conhecimento da presença de tais impulsos nela mesma, os impulsos iniciais para o mal ou para a ação errada são com freqüência justificados de imediato por racionalizações. Ignorar a Sombra pode resultar também numa atitude por demais moralista e na projeção da Sombra em outros. Por exemplo, aqueles que são muito favoráveis à censura da pornografia tendem a ficar fascinados pelo assunto que pretendem proibir; eles podem até convencer-se da necessidade de estudar cuidadosamente toda a pornografia disponível, a fim de serem censores eficientes.

O confronto com a Anima ou o Animus traz, em si, todo o problema do relacionamento com o inconsciente e com a psique coletiva. A Anima pode acarretar súbitas mudanças emocionais ou instabilidade de humor num homem. Nas mulheres, o Animus freqüentemente se manifesta sob a forma de opiniões irracionais, mantidas de forma rígida. (Devemos nos lembrar de que a discussão de Jung sobre Anima e Animus não constitui uma descrição da masculinidade e da feminilidade em geral. O conteúdo da Anima ou do Animus é o complemento de nossa concepção consciente de nós mesmos como masculinos ou femininos, a qual, na maioria das pessoas, é fortemente determinada por valores culturais e papéis sexuais definidos em sociedade.)

Quando o indivíduo é exposto ao material coletivo, há o perigo de ser engolido pelo inconsciente. Segundo Jung, tal ocorrência pode tomar uma de duas formas. Primeiro, há a possibilidade da inflação do Ego, na qual o indivíduo reivindica para si todas as virtudes da psique coletiva. A outra reação é a de impotência do Ego; a pessoa sente que não tem controle sobre a psique coletiva e adquire uma consciência aguda de aspectos inaceitáveis do inconsciente-irracionalidade, impulsos negativos e assim por diante.

Assim como em muitos mitos e contos de fadas, os maiores obstáculos estão mais próximos do final. Quando o indivíduo lida com a Anima e o Animus, uma tremenda energia é libertada. Esta energia pode ser usada para construir o Ego ao invés de desenvolver o Self. Jung referiu-se a este fato como identificação com o Arquétipo do Self, ou desenvolvimento da personalidade-mana (mana é uma palavra malanésica que significa a energia ou o poder que emana das pessoas, objetos ou seres sobrenaturais, energia esta que tem uma qualidade oculta ou mágica). O Ego identifica-se com o Arquétipo do homem sábio ou mulher sábia aquele que sabe tudo. A personalidade-mana é perigosa porque é excessivamente irreal. Indivíduos parados neste estágio tentam ser ao mesmo tempo mais e menos do que na realidade são. Eles tendem a acreditar que se tornaram perfeitos, santos ou até divinos, mas, na verdade, menos, porque perderam o contato com sua humanidade essencial e com o fato de que ninguém é plenamente sábio, infalível e sem defeitos.

Jung viu a identificação temporária com o Arquétipo do Self ou com a personalidade-mana como sendo um estágio quase inevitável no processo e Individuação. A melhor defesa contra o desenvolvimento da inflação do Ego é lembrarmo-nos de nossa humanidade essencial, para permanecermos assentados na realidade daquilo que podemos e precisamos fazer, e não na que deveríamos fazer ou ser.

A Estrutura da Alma

Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. Com a psique acontece justa­mente o mesmo que acontece com o mundo: porque uma sistemática do mundo está fora do alcance humano, temos de nos contentar com simples normas artesanais e aspectos de interesse particular. Cada um elabora para si seu próprio segmento do mundo e com ele constrói seu sistema privado para seu próprio mundo, muitas vezes cercado de paredes estanques, de modo que, algum tempo depois, parece-lhe ter apreendido o sentido e a estrutura do mundo. Ora, o finito não pode jamais apreender o infinito. Embora o mundo dos fenômenos psíquicos seja apenas uma parte do mundo como um todo, é justamente por esta razão que parece mais fácil apreender uma parte do que o mundo inteiro. Mas deste modo estar-se-ia esquecendo que a alma é o único fenômeno imediato deste mundo percebido por nós e por isto mesmo a condição indispensável de toda experiência em relação ao mundo.

As únicas coisas do mundo que podemos experimentar diretamente são os conteúdos da consciência. Não que eu pretenda reduzir o mundo a uma idéia, a uma representação do mundo, mas o que eu quero enfatizar é como se eu dissesse que a vida é uma função do átomo do carbono. Esta analogia mostra-nos claramente as limitações da ótica do profissional à qual eu sucumbo, ao procurar dar alguma explicação do mundo ou mesmo uma parte dele.

Meu ponto de vista é, naturalmente, o ponto de vista psicológico, e mais especificamente o do psicólogo prático cuja tarefa é encontrar, o mais depressa possível, uma via de saída da confusão caótica dos complicados estados psíquicos. Meu ponto de vista deve, necessariamente, diferir daquele do psicólogo que pode analisar experimentalmente um processo psíquico isolado, com toda calma, no silêncio do laboratório. A diferença é mais ou menos aquela que há entre o cirurgião e o histólogo. Também não sou um metafísico cuja tarefa é dizer o que as coisas são em si e por si, e se elas são absolutas ou algo semelhante. Os objetos de que me ocupo situam-se todos dentro dos limites do experimentável.

Minha necessidade consiste sobretudo em apreender condições complexas e ser capaz de falar sobre elas. Devo ser capaz de expressar coisas complicadas em linguagem acessível e distinguir entre vários grupos de fatos psíquicos. Estas distinções não podem ser arbitrárias, porque devo chegar a um entendimento com o objeto de que me ocupo, isto é, com meu paciente. Por isto, devo recorrer sempre ao emprego de esquemas simples que, de um lado, reconstitui os fatos empíricos e, de outro lado, se liga àquilo que é universalmente conhecido e assim encontra compreensão.

Estando para classificar em grupos, os conteúdos da consciência, começamos, segundo a antiga norma, com a proposição: “Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu” ["O intelecto só contém o que passou pelos sentidos"].

Parece que o consciente flui em torrentes para dentro de nós, vindo de fora sob a forma de percepções sensoriais. Nós vemos, ouvimos, apalpamos e cheiramos o mundo, e assim temos consciência do mundo. Estas percepções sensoriais nos dizem que algo existe fora de nós. Mas elas não nos dizem o que isto seja em si. Isto é tarefa, não do processo de percepção, mas do processo de apercepção. Este último tem uma estrutura altamente complexa. Não que as percepções senso­riais sejam algo simples; mas sua natureza complexa é menos psíquica do que fisiológica. A complexidade da apercepção, pelo contrário, é psíquica. Podemos identificar nela a cooperação de diversos processos psíquicos. Suponhamos ouvir um ruído cuja natureza nos pareça desconhecida. Depois de algum tempo, percebemos claramente que o ruído peculiar deve provir das bolhas de ar que sobem pela tubulação da central de aquecimento. Isto nos permite reconhecer o ruído. Este reconhecimento deriva de um processo que denominamos de pensamento. É o pensamento que nos diz o que a coisa é em si.

Falei acima em ruído “peculiar”. Quando qualifico qualquer coisa como “peculiar”, eu me refiro a uma tonalidade afetiva especial que a coisa tem. A tonalidade afetiva implica uma avaliação

Podemos conceber o processo de reconhecimento essencialmente como uma comparação e uma diferenciação com o auxílio da memória. Quando vejo o fogo, por ex., o estímulo luminoso me transmite a idéia de fogo. Como existem inúmeras imagens recordativas do fogo em minha memória, estas imagens entram em combinação com a imagem do fogo que acaba de ser recebida, e a operação de compará-la e diferenciá-la dessas imagens de recordação produz o reconhecimento, isto é, a constatação definitiva da peculiaridade da imagem há pouco adquirida. Em linguagem ordinária, este processo denomina-se pensamento.

O processo de avaliação é diferente: o fogo que eu vejo provoca reações emocionais de natureza agradável ou desagradável, e as imagens de recordação assim estimuladas trazem consigo fenômenos emocionais concomitantes denominados tonalidades afetivas. Deste modo um Objeto nos parece agradável, desejável, belo ou desagradável, feio, repelente, etc. Em linguagem ordinária este processo se chama sentimento.

O processo intuitivo não é uma percepção sensorial nem um pensamento, nem também um sentimento, embora a linguagem, aqui, apresente uma lacuna lamentável de discriminação. Com efeito: alguém pode exclamar: “Oh, estou vendo a casa inteira queimando!” Ou: “E tão certo como dois e dois são quatro que haverá um desastre, se o fogo irromper aqui”. Ou: “Eu tenho a sensação de que este fogo ainda poderá levar a uma catástrofe”. De acordo com o respectivo temperamento, o primeiro falará de sua intuição como sendo um ato de ver bem nítido, ou seja, faz dele uma percepção sensorial. O outro a designará como pensamento: “Basta só refletir, para ver claramente quais serão as conseqüências”, dirá ele. O terceiro, afinal, sob a impressão de seu estado emocional, dirá que sua intuição é um processo de sentir, mas a intuição, segundo meu modo de ver, é uma das funções básicas da alma, ou seja, a percepção das possibilidades inerentes a uma dada situação. É bem provável que o fato de os conceitos de sentimento, sensação e intuição serem usados indistintamente no alemão se deva a um desenvolvimento insatisfatório da língua, ao passo que sentiment e sensation, do francês, e feeling e sensation, do inglês, são absolutamente distintos, embora sentiment e feeling sejam empregados às vezes como palavras auxiliares para intuição (intuition). Recentemente, porém, o termo intuition começou a ser usado comumente na língua inglesa usual.

Outros conteúdos da consciência que podemos distinguir são os processos volitivos e os processos instintivos. Os primeiros são definidos como impulsos dirigidos, resultantes de processos aperceptivos cuja natureza fica à disposição do chamado livre-arbítrio. Os segundos são impulsos que se originam no inconsciente ou diretamente no corpo e se caracterizam pela ausência de liberdade ou pela compulsividade.

Os processos aperceptivos podem ser dirigidos ou não dirigidos. No primeiro caso falamos de atenção, e no segundo, de fantasias ou sonhos. Os processos dirigidos são racionais, os não dirigidos irracionais. Entre estes últimos se inclui o sonho como a sétima categoria dos conteúdos da consciência. Sob certos aspectos, os sonhos se assemelham às fantasias conscientes, pelo fato de terem caráter irracional, não dirigido. Mas os sonhos se distinguem das fantasias na medida em que suas causas, seu curso e seu objetivo são obscuros, à primeira vista, para a nossa compreensão. Mas eu lhes atribuo a dignidade de categoria de conteúdo da consciência, porque são a resultante mais importante e mais evidente de processos psíquicos inconscientes que ainda estão penetrando no campo da consciência. Acredito que estas sete classes dão uma idéia dos conteúdos da consciência, superficial embora, mas suficiente para os nossos objetivos.

Existem, como se sabe, certos pontos de vista que pretendem restringir todo o psíquico à consciência, como sendo idêntico a ela. Não acredito que isto seja suficiente. Se admitirmos que há certas coisas que transcendem nossa percepção sensorial, então podemos falar também do psíquico cuja existência só nos é acessível por via indireta. Para quem conhece a psicologia do hipnotismo e do sonambulismo, é fato corri­queiro que, embora uma consciência artificialmente ou patologicamente restringida desta espécie não contenha determinadas idéias, contudo ela se comporta exatamente como se as contivesse. Havia, por ex., uma pessoa histericamente surda que costumava cantar. Um dia o médico sentou-se ao piano, sem que a paciente notasse, e se pôs a acompanhar o verso seguinte, em uma nova tonalidade. Imediatamente a paciente continuou a cantar na nova tonalidade. Um outro paciente tinha a singularidade de cair em convulsões “hístero-epiléticas” à vista do fogo. Tinha um campo de visão notadamente limitado, isto é, sofria de cegueira periférica (tinha o que se chama campo de visão “tubular”). Se alguém colocasse um foco luminoso na zona cega, ocorria o ataque exatamente como se ele tivesse visto a chama. Na sintomatologia desses estados patológicos há inúmeros casos desta espécie, nos quais, apesar da melhor boa vontade, só se pode dizer que estas pessoas percebem, pensam, sentem, recordam-se, decidem e agem inconscientemente, ou seja, fazem inconscientemente o que outros fazem de maneira consciente. Estes processos ocorrem independentemente de saber se a consciência os percebe ou não.

Estes processos psíquicos incluem, portanto, o trabalho não desprezível de composição que está na origem dos sonhos. Embora o sono seja um estado em que a consciência se acha consideravelmente limitada, contudo o elemento psíquico não deixa absolutamente de existir e de agir. A consciência apenas se retirou dele, e na falta de um objeto em que se concentrar, caiu em um estado relativo de inconsciência. Mas a vida psíquica, evidentemente, continua da mesma forma como há vida psíquica inconsciente durante o estado de vigília. Não é difícil encontrar as provas neste sentido. Este campo particular de experiência equivale ao que Freud descreve como “a psicopatologia do dia-a-dia”. Ele mostrou que nossas intenções e ações conscientes muitas vezes são frustradas por processos inconscientes, cuja existência é verdadeira surpresa para nós mesmos. Nós cometemos lapsos de linguagem, lapsos de escrita, e inconscientemente fazemos coisas que traem justamente aquilo que gostaríamos de manter o mais secretamente possível ou que nos é até mesmo totalmente desconhecido. “Língua lapsa verum dicit”, diz um antigo provérbio. É sobre a freqüência destes fenômenos que se baseia o experimento das associações utilizado no diagnóstico e que pode ser de grande proveito quando o paciente não pode ou não quer dizer nada.

É nos estados patológicos que podemos encontrar os exemplos clássicos da atividade psíquica inconsciente. Quase toda a sintomatologia da histeria, das neuroses compulsivas, das fobias e, em grande parte, também da dementia praecox ou esquizofrenia, a doença mental mais comum, tem suas raízes na atividade psíquica inconsciente. Por isto estamos autoriza­dos a falar da existência de uma alma inconsciente. Todavia, esta alma não é diretamente acessível à nossa observação – do contrário não seria inconsciente! – mas só pode ser deduzida. E nossa conclusão pode apenas dizer: “é como se…”.

O inconsciente também faz parte da alma. Podemos agora falar de conteúdos do inconsciente, em analogia com os diferentes conteúdos da consciência? Isto equivaleria a postular, por assim dizer, um outro estado de consciência dentro do inconsciente. Não quero entrar aqui nesta delicada questão que tratei em outro contexto, mas quero me limitar à questão se podemos diferenciar ou não o que quer que seja no inconsciente. Esta questão só pode ser respondida empiricamente, ou seja, com a contrapergunta se há elementos plausíveis ou não para uma tal diferenciação.

Para mim não há a menor dúvida de que todas as atividades que se efetuam na consciência podem processar-se também no inconsciente. Há inúmeros exemplos em que um problema intelectual sem solução no estado de vigília foi resolvido durante em sonhos Conheço um contabilista, por ex., que durante vários dias tentou, em vão, esclarecer uma falência fraudulenta. Certo dia trabalhou até meia-noite, sem encontrar a solução, e em seguida foi dormir. Às três horas da madrugada, sua mulher o viu levantar-se e dirigir-se ao seu gabinete de trabalho. Ela o seguiu e o viu tomando notas afanosamente em sua mesa de trabalho. Mais ou menos após um quarto de hora ele voltou ao leito. Na manhã seguinte ele não se lembrava de nada. Pôs-se de novo a trabalhar e descobriu uma série de notas, escritas de próprio punho, que esclareciam total e definitivamente todo o emaranhado do caso.

Em minha atividade prática tenho me ocupado de sonhos há mais de vinte anos. Vezes e mais vezes tenho visto como idéias que não foram pensadas durante o dia, sentimentos que não foram experimentados, depois emergiam nos sonhos e deste modo atingiam a consciência. Mas o sonho como tal é um conteúdo da consciência, pois do contrário não poderia ser objeto da experiência imediata. Mas visto que ele traz à tona materiais que antes eram inconscientes, somos forçados a admitir que estes conteúdos já possuíam uma existência psíquica qualquer em um estado inconsciente e somente durante o sonho é que apareceram à consciência restrita, ao chamado “remanescente da consciência”. O sonho pertence aos conteúdos normais da psique e poderia ser considerado como uma resultante de processos inconscientes, a irromper na consciência.

Se, porém, com base na experiência, somos levados a admitir que todas as categorias de conteúdos da consciência podem, ocasionalmente, ser também inconscientes e atuar sobre a consciência como processos inconscientes, deparamo-nos com a pergunta, talvez inesperada, se o inconsciente tem sonhos também. Em outras palavras: há resultantes de processos ainda mais profundos e – se possível – ainda mais inconscientes que penetram nas regiões obscuras da alma! Eu deveria repelir esta pergunta paradoxal como demasiado aventurosa, se não houvesse realmente motivos que conduzem semelhante hipótese ao domínio do possível.

Devemos primeiramente ter diante dos olhos os elementos necessários para provar que o inconsciente tem sonhos também Se queremos provar que os sonhos ocorrem como conteúdos da consciência, devemos simplesmente demonstrar que há certos conteúdos que, pelo caráter e pelo sentido, são estranhos e não podem ser comparados aos outros conteúdos racionalmente explicáveis e compreensíveis. Se pretendemos mostrar que o inconsciente tem sonhos também, devemos fazer a mesma coisa com os seus conteúdos. O mais simples talvez seja apresentar um exemplo prático:

Trata-se de um oficial, de 27 anos de idade Ele sofria de violentos ataques de dores na região do coração, como se dentro houvesse um bolo, e de dores penetrantes no calcanhar esquerdo. Organicamente não se descobriu nada. Os ataques haviam começado cerca de dois meses antes e o paciente fora licenciado do serviço militar, em vista de sua incapacidade temporária para andar. Várias estações de cura de nada adiantaram. Uma investigação acurada sobre o passado de sua doença não me proporcionou nenhum ponto de referência, e o próprio paciente não tinha a mínima idéia do que poderia ser a causa de seu mal. Ele me dava a impressão de ser um tipo saudável, um tanto leviano e teatralmente meio “valentão”, como se quisesse,.dizer: “Nesta ninguém me apanha”. Como a anamnese nada revelasse, eu lhe fiz perguntas a respeito de seus sonhos. Imediatamente tornou-se evidente a causa de seus males. Pouco antes da neurose se manifestar, a moça que ele namorava rompeu com ele e noivara com outro. Ele me contou essa história, considerando-a sem importância – “uma mulher estúpida: se ela não me quer, eu arranjo outra – um homem como eu não se deixa abater por uma coisa destas”. Esta era a maneira pela qual ele tratava sua decepção e sua verdadeira dor. Mas agora seus afetos vêm à tona. E a dor do coração desaparece e o bolo que ele sentia na garganta desaparece depois de alguns dias de lágrimas. A “dor no coração” é uma expressão poética que aqui se tornou realidade, porque o orgulho de meu paciente não lhe permitia que ele sofresse sua dor como sendo uma dor da alma. O bolo que ele sentia na garganta, o chamado globus hystericus, provém, como todos sabemos, de lágrimas engolidas. Sua consciência simplesmente se retirou dos conteúdos que lhe eram penosos, e estes, entregues a si mesmos, só podiam alcançar a consciência indiretamente sob a forma de sintomas. Trata-se de processos inteira­mente compreensíveis por via racional e, conseqüentemente, de evidência imediata, os quais – se não tivesse sido o seu orgulho – poderiam igualmente transcorrer no plano da consciência.

E agora quanto ao terceiro sintoma: as dores que ele sentia no calcanhar não desapareceram. Elas não se enquadram na imagem que acabamos de esboçar. O coração não está ligado diretamente ao calcanhar e ninguém exprime sua dor por meio do calcanhar. Do ponto de vista racional não se vê a razão pela qual as duas outras síndromes não satisfaziam. Mesmo teoricamente, estaríamos inteiramente satisfeitos, se a tomada de consciência do sofrimento psíquico resultasse em dor normal e, conseqüentemente, em cura.

Como a consciência não podia me oferecer nenhum ponto de referência para o sintoma do calcanhar, recorri mais uma vez ao antigo método dos sonhos. O paciente teve um sonho em que se vira mordido por uma serpente e imediatamente ficara paralítico. Este sonho, evidentemente, trazia a interpretação do sintoma do calcanhar. O calcanhar lhe doía porque fora mordido por uma serpente. Tratava-se de um conteúdo estranho, com o qual a consciência racional nada sabia o que fazer. Pudemos entender, de imediato, a razão pela qual o coração lhe doía, mas o fato de o calcanhar também doer, ultrapassava qualquer expectativa racional. O paciente ficou completamente perplexo diante do caso.

Aqui, portanto, teríamos um conteúdo que irrompe na zona inconsciente, de maneira estranha, e provavelmente provém de uma camada mais profunda que já não pode ser esquadrinhada por via racional. A analogia mais próxima deste sonho é, evidentemente, a própria neurose. Ao rejeitá-lo, a moça provocou-lhe uma ferida que o paralisou e o pôs doente. Uma análise posterior do sonho revelou um novo pedaço de seu passado que então se tornou claro ao nosso paciente, pela primeira vez: ele fora o filho querido de uma mãe um tanto histérica. Ela tinha pena dele, admirava-o e paparicava-o em excesso, razão pela qual ele se criou com modos de mocinha. Mais tarde, de repente assume um porte viril e abraça a carreira militar, onde poderia encobrir sua moleza interior com suas exibições de “valentia”. Em certo sentido, a mãe também o paralisara.

Trata-se manifestamente daquela mesma antiga serpente que foi sempre amiga especial de Eva, “Ela te esmagará a cabeça, e tu (a serpente) lhe ferirás o calcanhar”, diz o Gênesis a respeito da descendência de Eva, fazendo eco a um hino egípcio muito mais antigo, que se costumava recitar ou cantar para curar mordidas de serpente:

A idade do deus fez sua boca se mover,

E jogou sua lança por terra,

E o que ela cuspia, caía no chão.

Isis amassou-o, então, com suas mãos

Juntamente com a terra que havia aí;

E com tudo isto formou um verme nobre,

E o fez semelhante a um dardo.

Ela não o enrolou sem vida em torno de seu rosto,

Mas o atirou enrolado sobre o caminho

Pelo qual o Grande Deus costumava andar

À vontade, através de seus dois reinos.

O nobre deus avançava resplendente,

Os deuses que serviam o faraó acompanhavam-no,

E ele seguia em frente, como acontecia todos os dias.

Então o nobre verme picou-o.

Suas maxilas começaram a bater

E todos os seus membros tremiam.

E o veneno invadiu sua carne,

Como o Nilo invade seu território.

Os conhecimentos bíblicos conscientes de meu paciente consistiam em um mínimo lamentável. Provavelmente um dia ele ouvira distraidamente falar de uma serpente que mordia o calcanhar e, em seguida, a esqueceu. Mas algo de profundo em seu inconsciente o ouviu e não o esqueceu, mas na ocasião oportuna o recordou: um pedaço de seu inconsciente, que evidentemente gostava de se expressar mitologicamente, porque este modo de expressão estava em consonância com sua natureza.

Mas a que tipo de mentalidade corresponde a maneira de expressar simbólica ou metafórica? Ela corresponde a mentalidade do homem primitivo, cuja linguagem não possui termos abstratos, mas apenas analogias naturais e “não-naturais”. Esta mentalidade da venerável antiguidade é tão estranha àquela psique que produz dores do coração e o bolo na garganta quanto um brontossauro a um cavalo de corrida. O sonho da serpente nos revela um fragmento daquela atividade psíquica, que não tem mais nada a ver com a moderna individualidade do sonhador. Ela se processa, por assim dizer, como que “numa camada mais profunda, e somente suas resultantes emergem em uma camada superior onde jazem os afetos reprimidos, tão estranhos para elas quanto um sonho para a consciência. E da mesma forma como precisamos de empregar uma certa técnica analítica para entender um sonho, assim também necessitamos de conhecimento da mitologia para apreender o sentido de um fragmento que surge de uma camada mais profunda.

O tema da serpente, por certo, não era uma aquisição individual do sonhador, pois os sonhos com serpentes são muito comuns, mesmo entre os habitantes das grandes cidades, dos quais muitos provavelmente nunca viram uma serpente verdadeira.

Mas poder-se-ia objetar que a serpente no sonho nada mais é do que uma figura de linguagem concretizada. Ora, a respeito de certas mulheres dizemos que são falsas como serpentes; falamos da serpente da tentação, etc. Esta objeção me parece quase inaceitável no presente caso, mas é difícil encontrar uma prova mais rigorosa, porque a serpente é realmente uma figura de linguagem muito comum, mas só seria possível uma prova mais precisa, se pudéssemos encontrar um caso em que o simbolismo mitológico não fosse uma figura de linguagem comum ou uma criptomnésia, isto é, um caso em que o sonhador nunca tivesse lido, visto ou ouvido, em qualquer parte ou de algum modo, acerca do tema em questão, e depois o tivesse esquecido e de novo o tivesse lembrado inconscientemente. Esta prova me parece de grande importância, pois ela nos mostraria que o inconsciente racional seria uma atividade psíquica que é independente da alma consciente e até mesmo da camada superior inconsciente, e continua não tocada – e talvez intocável – pela experiência pessoal, uma espécie de atividade psíquica supra-individual, um inconsciente coletivo, como o chamei, para distingui-lo de um inconsciente superficial, relativo ou pessoal.

Mas antes de sairmos a procura desta prova, eu gostaria, para sermos completos, de fazer ainda algumas observações complementares ao sonho com a serpente. A impressão que se tem é de que essas camadas hipotéticas mais profundas do inconsciente – o inconsciente coletivo – traduzem as experiências com mulheres em mordida de serpente no sonho, transformando-as, assim, em temas mitológicos. O motivo – ou melhor, o objetivo disto – nos parece obscuro à primeira vista, mas se nos recordarmos do princípio fundamental segundo o qual a sintomatologia de uma doença, é, ao mesmo tempo, uma tentativa natural de cura – as dores do coração por exemplo, são uma tentativa de produzir uma explosão emocional – então devemos considerar o sintoma do calcanhar, também como uma espécie de tentativa de cura. Como nos mostra o sonho, não é somente a decepção recente no amor, mas também todas as outras decepções na escola e em outras situações que este sintoma eleva ao mesmo tempo ao nível de um acontecimento mítico, como se isto de algum modo pudesse ajudar o paciente.

Isto talvez nos pareça simplesmente inacreditável, mas os sacerdotes-médicos do antigo Egito que entoavam o hino da serpente de Isis sobre a mordida da serpente, acreditavam nesta, teoria; e não somente eles, mas todo o mundo antigo acreditava, como o primitivo ainda hoje acredita na magia por analogia – pois trata-se aqui do fenômeno psíquico que está na raiz da magia por analogia.

Não devemos pensar que isto seja uma antiga superstição que ficou bem para trás no tempo. Se lermos atentamente os textos latinos do missal, toparemos constantemente com o famoso sicut que introduz sempre uma analogia mediante a qual se deve produzir uma mudança. Exemplo impressionante de analogia era a produção do fogo sagrado no Sabbatum sanctum [Vigília pascal]. Antigamente, como se sabe, obtinha-se o fogo, nesta ocasião, golpeando-se uma pedra – e, mais antigamente ainda, perfurando-se uma peça de madeira, o que era uma prerrogativa da Igreja. Por isto, o sacerdote pronunciava a seguinte oração: “Deus, qui per Filium tuum, angularem scilicet lapidem, claritatis tuae ignem fidelibus contulisti: productum e silice, nostris profuturum usibus, novum hunc ignem sanctifica”: “Ó Deus, que por vosso Filho, Pedra angular da Igreja, acendestes nos corações de vossos fiéis o fogo de vossa claridade, santificai este fogo novo, que da pedra retiramos para nosso uso”. Pela analogia com o Cristo como pedra angu­lar, o fogo retirado da pedra é de certo modo elevado ao nível de Cristo, que, por sua vez, acende um novo fogo.

O racionalista pode rir-se destas coisas. Mas há algo de profundo que foi tocado dentro de mim, e não somente dentro de mim, mas dentro de milhões de cristãos, chamemos a isto de beleza ou não. Mas o que foi tocado dentro de nós foram aqueles elementos de fundo, aquelas formas imemoriais do espírito humano que nós próprios não adquirimos, mas herdamos desde épocas que se perdem nas brumas do passado.

Se existisse esta alma supra-individual, tudo o que é traduzido em sua linguagem figurada perderia o caráter pessoal, e se se tornasse consciente, vê-lo-íamos sub specie aeternitatis [sob a figura da eternidade], não mais como o meu sofrimento, mas como o sofrimento do mundo, não mais como uma dor pessoal e isoladora, mas como uma dor sem amargura, unindo-nos a todos os homens. Não precisamos de procurar provas para demonstrar que isto teria efeito curativo.

Mas quanto a saber se, de fato, existe esta alma supra-individual, até agora não apresentei nenhuma prova que satisfaça a todas as exigências. Eu gostaria de o fazer, mais uma vez, sob a forma de um exemplo: Trata-se de um doente mental de seus trinta anos de idade, que sofria de uma forma paranóide de dementia praecox (esquizofrenia). Adoeceu desde cedo, quando mal entrava na casa de seus vinte anos. Apresentou sempre uma estranha mistura de inteligência, obstinação e idéias fantasistas. Fora simples escriturário, empregado de um consulado. Evidentemente, como compensação para sua existência extremamente modesta, adoeceu de megalomania e acreditava que era o Salvador. Sofria de freqüentes alucinações por certos períodos ficava muito agitado. Nos períodos de calma, podia circular livremente pelo corredor do hospital, Certo dia o encontrei aí, piscando as pálpebras para o sol através da janela e movendo curiosamente a cabeça para um lado e para outro. Logo me pegou pelo braço, querendo me mostrar alguma coisa. Dizia-me que eu devia piscar as pálpebras, olhando para o sol; que eu então poderia ver o pênis do sol. Se eu movesse a cabeça de um lado para o outro, eu também veria o pênis do sol, e esta era a origem do vento.

Eu fiz esta observação cerca do ano de 1906. No decorrer de 1910, quando eu estava absorvido nos estudos mitológicos, caiu-me nas mãos um livro de Dieterich, tradução de uma parte do chamado Papiro Mágico de Paris. Dieterich considerava o texto estudado e traduzido por ele como uma liturgia do culto de Mitra. Consiste o mesmo em uma série de prescrições, de invocações e visões. Uma destas visões é descrita com as seguintes palavras: “Da mesma maneira, ver-se-á também, o chamado tubo, origem do vento de serviço. Tu verás, com efeito, uma espécie de tubo pendendo do disco solar, e de tal modo que, em direção às regiões do ocidente sopra um vento infinito; mas quando é o outro vento que sopra na dire­ção das regiões do leste, observarás, da mesma maneira, que a visão voltar-se-á nesta mesma direção”. O termo grego para tubo, significa instrumento de sopro, e na combinação, em Homero, significa “forte jorro de sangue”. Evidentemente uma corrente de vento sopra através do tubo que sai do sol.

A visão de meu paciente, no ano de 1906, e o texto grego editado somente em 1910 se achavam suficientemente separados no tempo, de modo a excluir a possibilidade de uma criptomnésia de sua parte e uma transmissão de pensamento, da minha. Não se pode negar o paralelismo evidente entre as duas visões, mas poderíamos afirmar que se trata de uma semelhança meramente casual. Neste caso, não poderíamos esperar nem conexões com idéias análogas nem um sentido íntimo da visão. Esta expectativa, porém, não se concretizou, porque em certas pinturas da Idade Média este tubo é representado, inclusive, sob a forma de mangueira de regar que pende do céu e penetra por baixo das vestes de Maria, no momento da Anunciação, e o Espírito Santo aparece descendo por ele, sob a forma de pomba, para fecundar a Virgem. Como sabemos pelo milagre de Pentecostes, o Espírito Santo é representado, desde os tempos antigos, como um vento impetuoso, o – “o vento sopra onde quer –  [Jó 3,8]. “Animo descensus per orbem solis tribuitur”: diz-se que o Espírito desce pelo círculo do sol. Esta concepção é comum a toda a filosofia clássica tardia e medieval.

Não consigo, portanto, descobrir nada de casual nestas visões, mas simplesmente o ressurgimento de possibilidades, de idéias que sempre existiram e que podem ser descobertas de novo nas mais diversas mentes e épocas, não sendo, portanto, idéias  herdadas!

Entrei propositadamente nas particularidades deste caso, para oferecer uma visão concreta daquela atividade psíquica mais profunda qual seja o inconsciente coletivo. Resumindo, gostaria, portanto, de observar que devemos distinguir, por assim dizer, três níveis psíquicos, a saber: 1) a consciência; 2) o inconsciente pessoal que se compõe, primeiramente, daqueles conteúdos que se tornam inconscientes, seja porque perderam sua intensidade e, por isto, caíram no esquecimento, seja porque a consciência se retirou deles (é a chamada repressão) e, depois, daqueles conteúdos, alguns dos quais percepções sensoriais, que nunca atingiram a consciência, por causa de sua fraquíssima intensidade, embora tenham penetrado de algum modo na consciência e 3) o inconsciente coletivo, que, como herança imemorial de possibilidades de representação, não é individual, mas comum a todos os homens e mesmo a todos os animais, e constitui a verdadeira base do psiquismo .individual.

Todo este organismo psíquico corresponde perfeitamente ao corpo que, embora varie sempre de indivíduo para indivíduo, é, ao mesmo tempo e em seus traços essenciais básicos, o corpo especificamente humano que todos temos e que em seu desenvolvimento e em sua estrutura conserva vivos aqueles elementos que o ligam aos invertebrados e, por último, até mesmo aos protozoários. Teoricamente deveria ser possível extrair, de novo, das camadas do inconsciente coletivo não só a psicologia do verme, mas até mesmo a da ameba.

Todos estamos convencidos de que seria totalmente impossível entender o organismo vivo sem considerar sua relação com as condições ambientais. Há um sem-número de fatos biológicos que só podemos explicar como reações ao meio ambiente; assim, por ex., a cegueira do proteus anguinus [espécime dos proteídos], as peculiaridades dos parasitas intestinais, a anatomia específica dos vertebrados que reverteram à vida aquática.

O mesmo se pode dizer a respeito da alma. A sua organização peculiar deve estar intimamente ligada às condições ambientais. Esperaríamos que a consciência reaja e se adapte ao presente, porque a consciência é, por assim dizer, aquela parte da alma que tem a ver, sobretudo, com fatos do momento, ao passo que do inconsciente coletivo, como psique atemporal e universal, esperaríamos reações às condições mais universais e permanentes, de caráter psicológico, fisiológico e físico.

O inconsciente coletivo– até onde nos é possível julgar parece ser constituído de algo semelhante a temas ou imagens de natureza mitológica, e, por esta razão, os mitos dos povos são os verdadeiros expoentes do inconsciente coletivo. Toda a mitologia seria uma espécie de projeção do inconsciente coletivo. É no céu estrelado cujas formas caóticas foram organizadas mediante a projeção de imagens, que vemos isto o mais claramente possível. Isto explica as influências dos astros, afirmadas pela Astrologia: estas influências mais não seriam do que percepções introspectivas inconscientes da atividade do inconsciente coletivo. Do mesmo modo como as constelações foram projetadas no céu, assim, também outras figuras semelhantes foram projetadas nas lendas e nos contos de fadas ou em personagens históricas. Por isso, podemos estudar o inconsciente coletivo de duas maneiras: na mitologia ou na análise do indivíduo. Como não posso colocar este último material ao alcance dos leitores, devo limitar-me à mitologia. Mas a mitologia, por sua vez, é um campo tão vasto, que só posso destacar apenas alguns casos mais representativos. Da mesma forma, as condições ambientais são tão numerosas e variadas, que aqui também só podemos tomar apenas alguns exemplos mais ilustrativos.

Da mesma forma que o organismo vivo com suas características especiais constitui um sistema de funções de adaptação às condições ambientais, assim também a alma deve apresentar aqueles órgãos ou sistemas de funções que correspondem a acontecimentos físicos regulares. Não me refiro às funções sensoriais que dependem de órgãos, mas, antes, a uma espécie de fenômenos psíquicos paralelos aos fatos físicos regulares. Para tomarmos um exemplo: o curso diário do sol e o alternar-se regular dos dias e das noites deveriam refletir-se na psique sob a forma de imagem gravada aí desde tempos imemoriais. Não podemos demonstrar a existência de uma tal imagem, mas, em compensação, descobrimos analogias mais ou menos fantásticas do processo físico: cada manhã um herói divino nasce do mar e sobe no carro do Sol. No ocidente, espera-o uma Grande Mãe, que o devora, assim que anoitece. No ventre de um dragão o herói atravessa o fundo do mar da meia-noite. Depois de um combate terrível com a serpente noturna, ele renasce na manhã seguinte.

Este conglomerado mítico contém, sem dúvida, um reflexo do processo físico, e isto é tão óbvio, que muitos pesquisadores, como se sabe, admitem que os primitivos inventaram tais mitos para explicar globalmente os processos físicos. Pelo menos é fora de dúvida que as Ciências e a Filosofia Natural nasceram deste solo nativo, mas que o primitivo tenha imaginado estas coisas apenas por necessidade de explicação, como uma espécie de teoria física ou astronômica, me parece sumamente improvável.

O que podemos dizer sobre as imagens míticas é, em primeiro lugar, que o processo físico penetrou na psique claramente sob esta forma fantástica e distorcida e aí se conservou, de sorte que o inconsciente ainda hoje reproduz imagens semelhantes. Naturalmente neste ponto surge a pergunta: por que a psique não registra o processo natural, mas unicamente as fantasias em torno do processo físico?

Se nos transportarmos para a mente do primitivo, imediatamente compreenderemos a razão pela qual isto acontece. Com efeito, ele vive num tal estado de participation mystique, como Lévy-Bruhl chamou este fato psicológico, que entre o sujeito e o objeto não há aquela distinção absoluta que se encontra em nossa mente racional. O que acontece fora, acontece também dentro dele, e o que acontece dentro dele, acontece também fora. Presenciei um belo exemplo deste fato quando estive entre os Elgônis, uma tribo primitiva de Monte Elgon, na África oriental. Eles costumam cuspir nas mãos, ao nascer do Sol, e voltam as palmas em direção a este, quando se ergue sobre o horizonte. Como a palavra athísta significa, ao mesmo tempo, Deus e Sol, eu lhes perguntei: “O Sol é Deus?” Eles me responderam: “não”, com uma gargalhada, como se eu tivesse perguntado alguma coisa particularmente estúpida. Como neste preciso momento o Sol se achava a pino no céu, apontei para ele e perguntei: “Quando o Sol está aqui, vós dizeis que ele não é Deus, mas quando está no poente, dizeis que é Deus”. Fez-se um silêncio embaraçoso, até que um velho chefe tomou a palavra e disse: “É isto mesmo. É verdade: quando o Sol está aqui em cima, não é Deus, mas quando se põe, é Deus (ou então será Deus)”. Para a mente do primitivo é indiferente qual das duas versões seja a correta. O nascer do Sol e o sentimento da própria libertação constituem para ele um só e mesmo evento divino, da mesma forma que a noite e seus temores são uma só e mesma coisa. Sua emoção lhe diz muito mais do que a Física, por isto ele registra suas fantasias emocionais. Para ele, portanto, a noite significa a serpente e o sopro frio dos espíritos, enquanto a manhã é o nascimento de um belo deus.

Da mesma forma como existem teorias mitológicas que pretendem explicar todas as coisas como tendo provindo do Sol, assim também existem teorias lunares que fazem o mesmo em relação à Lua. Isto se deve simplesmente ao fato de que existem realmente inúmeros mitos lunares entre os quais toda uma série em que a Lua é a mulher do Sol. A Lua é a experiência mutável da noite. Por isto ela coincide com a experiência sexual do primitivo, coincide com a mulher que é para ele também a experiência da noite. Mas a Lua pode também ser a irmã inferiorizada do Sol, pois durante a noite os pensamentos maus e emocionais de poder e vingança perturbam o sono. A Lua é perturbadora do sono; e é também um receptáculo das almas separadas, pois os mortos voltam de noite, durante os sonhos, e os fantasmas do passado aparecem terrificantes durante a insônia. Assim, a Lua significa também a loucura (lunacy). São experiências desta natureza que se gravaram na alma, em lugar da imagem mutável da Lua.

Não são as tempestades, não são os trovões e os relâmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos. Certa vez assistia a um violento terremoto, e minha primeira e imediata sensação era a de que eu não estava mais na terra sólida e familiar, mas sobre a pele de um gigantesco animal que sacolejava sob meus pés. Foi esta a imagem que se gravou e não o fato físico. As maldições do homem contra os temporais, seu medo perante os elementos desencadeados antropomorfizam a paixão da natureza, e o elemento puramente físico se transforma em um deus furioso.

Da mesma maneira que as condições do meio ambiente, as condições fisiológicas, também as pulsões glandulares provocam fantasias carregadas de afetos. A sexualidade aparece como um deus da fertilidade, como um demônio feminino ferozmente sensual, como o próprio diabo, com pernas caprinas dionisíacas e gestos obscenos, ou como uma serpente terrificante que procura sufocar suas vítimas até a morte.

A fome transforma os alimentos em deuses, e certas tribos de índios do México chegam mesmo a dar férias anualmente a seus deuses para se recuperarem, privando-os dos alimentos costumeiros por um certo tempo. Os antigos faraós eram venerados como comedores dos deuses. Osíris era o trigo, o filho da terra, e por isto as hóstias até o presente devem ser feitas de farinha de trigo, isto é, representam um deus que será comido, como o fora laços, o misterioso deus dos mistérios eleusinos. O touro de Mitra representa a fertilidade alimentar da terra.

As condições psicológicas do meio ambiente naturalmente deixam traços míticos semelhantes atrás de si. Situações perigosas, sejam elas perigos para o corpo ou ameaças para a alma, provocam fantasias carregadas de afeto, e na medida em que tais situações se repetem de forma típica, dão origem a. arquétipos, nome que eu dei aos temas míticos similares em geral.

Dragões habitam junto aos cursos de água, de preferência nos baixios ou outras passagens perigosas; djinns e outros demônios moram em desertos áridos ou em desfiladeiros perigosos; os espíritos dos mortos vivem nas moitas sinistras das florestas de bambu; ondinas traiçoeiras e serpentes aquáticas habitam nas profundezas do mar ou nos sorvedouros das águas. Poderosos espíritos dos ancestrais ou deuses moram em pessoas importantes, e os poderes mortais dos fetiches residem em qualquer coisa estranha ou extraordinária. A doença e a morte nunca são devidas a causas naturais, mas são invariavelmente produzidas por espíritos ou bruxas. Mesmo a arma que matou alguma pessoa é mana, isto é, dotada de força extraordinária.

E agora perguntar-me-ão: O que dizer dos eventos mais corriqueiros, das realidades mais imediatas e mais próximas de nós, como o marido, a mulher, o pai, a mãe, os filhos? Os fatos mais comuns da vida quotidiana, que se repetem eternamente, produzem os arquétipos mais poderosos, cuja atividade incessante é imediatamente reconhecível em toda parte, mesmo em nossa época racionalista. Tomemos como exemplos os dogmas cristãos: a Trindade é constituída por Deus Pai, Filho e Espírito Santo que era representado pela ave de Astarte, a pomba, e também se chamava Sofia e possuía natureza feminina nos primeiros tempos do Cristianismo. O culto a Maria na Igreja posterior é um sucedâneo evidente dessa prática. Temos aqui o arquétipo da família”num lugar celeste” – como o expressou Platão – entronizado como formulação do último mistério. Cristo é o esposo, a Igreja é a esposa; a piscina batismal é o utarum ecclesiae [o útero da Igreja], como ainda é chamada no texto da benedictio fontis [bênção da fonte]. A água é benta com sal, dando-nos uma idéia de líquido amniótico ou água do mar. Celebra-se um hierógamos, um casamento sagrado, na bênção do Sabbatum sanctum acima mencionado, onde se mergulha por três vezes uma vela ou círio aceso, na fonte batismal, como símbolo fálico, para fecundar a água e lhe conferir o poder de gerar de novo o neófito (quasimodo genitus), A personalidade mana, o curandeiro [medicine-man] é o pontifex maximus, o Papa; a Igreja é a mater ecclesia, a magna mater dotada de poderes mágicos; os homens são filhos carentes de ajuda e de graça. A sedimentação de todas as poderosas experiências ancestrais de toda a humanidade – ricas de afetos e de imagens – com o pai, a mãe, os filhos, o marido e a mulher, com a personalidade mágica, com os perigos do corpo e da alma, erigiu este grupo de arquétipos em princípios formuladores e reguladores supremos da vida religiosa e até mesmo da vida política, num reconhecimento inconsciente de suas tremendas forças psíquicas.

Eu descobri que uma compreensão racional destas coisas de modo nenhum as priva de seu valor; pelo contrário, ajuda-nos não somente a sentir, mas a entender sua imensa importância. Esta poderosa projeção permite ao católico experimentar uma parte considerável do seu inconsciente coletivo em uma realidade tangível. Assim, ele não precisa procurar uma autoridade, uma instância superior, uma revelação, alguma coisa que o una ao eterno e intemporal. Estas coisas estão sempre presentes, e ao seu alcance: no Santíssimo Sacramento de cada altar ele tem a presença real de Deus. É o protestante e o judeu que devem procurar: um, porque, por assim dizer, destruiu o corpo da divindade, e o outro, porque nunca o atingiu. Para ambos, os arquétipos que se tornaram uma realidade viva e visível para os católicos jazem mergulhados no inconsciente. Aqui, infelizmente, não posso entrar mais profunda­mente nas diferenças notáveis da atitude de nossa consciência de civilizados face ao inconsciente. Eu gostaria, entretanto, de mostrar que esta questão da atitude é controvertida e evidentemente um dos maiores problemas com que se defronta a humanidade.

Isto também é fácil de compreender, tão logo se perceba que o inconsciente, enquanto totalidade de todos os arquétipos, é o repositório de todas as experiências humanas desde os seus mais remotos-inícios: não um repositório morto – por. assim dizer um campo de destroços abandonados – mas sistemas vivos de reação e aptidões, que determinam a vida individual por caminhos invisíveis e, por isto mesmo, são tanto mais eficazes. Mas o inconsciente não é, por assim dizer, apenas um preconceito histórico gigantesco; é também a fonte dos instintos, visto que os arquétipos mais não são do que formas através das quais os instintos se expressam. Mas é também da fonte viva dos instintos que brota tudo o que é criativo; por isto, o inconsciente não é só determinado historicamente, mas gera também o impulso criador – à semelhança da natureza que é tremendamente conservadora e anula seus próprios condicionamentos históricos com seus atos criadores. Por isto, não admira que tenha sido sempre uma questão candente para os homens de todas as épocas e todas as regiões saber qual a melhor maneira de se posicionar diante destas determinantes invisíveis. Se a consciência nunca se tivesse dissociado do inconsciente – acontecimento que se repete eternamente e que é simbolizado como queda dos anjos e desobediência de nossos primeiros pais – este problema nunca teria surgido, nem tampouco a questão da adaptação às condições ambientais.

É justamente a existência de uma consciência individual que torna o homem consciente não só de sua vida exterior mas também de sua vida interior. Da. mesma forma que o meio ambiente assume um aspecto amigável ou hostil para o homem primitivo, assim também as influências do inconsciente lhe parecem um poder contrário com o qual ele deve conviver, como convive com o mundo visível. Suas inumeráveis práticas mágicas servem a esse objetivo. No nível mais alto da civilização as religiões e as filosofias preenchem esta mesma finalidade, e sempre que um tal sistema de adaptação começa a faltar, surge um estado geral de inquietação e fazem-se tentativas de encontrar novas formas adequadas de convivência com o inconsciente.

Mas tais coisas parecem muito distantes para nossa moderna concepção iluminista. Deparo-me muitas vezes com um riso incrédulo, quando falo dos poderes deste pano de fundo da psique que é o inconsciente e comparo sua realidade com o mundo visível; mas então eu devo perguntar: Quantas pessoas não existem, em nosso mundo civilizado, que ainda professam sua crença em mana e espíritos? Em outras palavras: Quantos milhões não há de Christian Scientists [partidários da Ciência Cristã] e de espíritas? Não quero multiplicar o número destas perguntas. Elas pretendem apenas ilustrar o fato de que o problema das determinantes invisíveis da psique continua tão vivo quanto antes,

O inconsciente coletivo é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano. A consciência, ao invés, é um fenômeno efêmero, responsável por todas as adaptações e orientações de cada momento, e por isso seu desempenho pode ser comparado muitíssimo bem com a orientação no espaço. O inconsciente, pelo contrário, é a fonte de todas as forças instintivas da psique e encerra as formas ou categorias que as regulam, quais sejam precisamente os arquétipos. Todas as idéias e representações mais poderosas da humanidade remontam aos arquétipos Isto acontece especialmente com as idéias religiosas. Mas os conceitos centrais da Ciência, da Filosofia e da Moral também não fogem a esta regra. Na sua forma atual eles são variantes das idéias primordiais, geradas pela aplicação e adaptação conscientes dessas idéias à realidade, pois a função da consciência é não só a de reconhecer e assumir o mundo exterior através da porta dos sentidos, mas traduzir criativamente o mundo exterior para a realidade visível.

Intuição – Sharon Franquemont

Apartir da entrevista da psicóloga americana Sharon Franquemont na Revista Veja-nº21-ano 35 de 29.05.2002 , ela diz que, no século XXI, o uso da intuição é fundamental para se dar bem no trabalho e no amor, temos recebido um sem número de e-mails pedindo que fosse escrito mais alguma coisa sobre o assunto da entrevista da referida psicóloga. Daí resolvemos apresentar um estudo sobre um Ensaio sobre a “Intuição”.

O que dizem os dicionaristas a respeito de Ensaio e de Intuição.

Ensaio (Intuição)

Aurélio diz que Ensaio do francês. essai é uma obra literária em prosa, analítica ou interpretativa, sobre determinado assunto, porém menos aprofundada e/ou menor que um tratado formal e acabado.

O dicionário eletrônico Houaiss diz que a rubrica: literatura, é prosa livre que versa sobre tema específico, sem esgotá-lo, reunindo dissertações menores, menos definitivas que as de um tratado formal, feito em profundidade como por exemplo ensaio sobre a violência.

A intuição

Intuição é definido pelo dicionarista Aurélio como: do latim. tardio. intuitione, que é a ‘imagem refletida por um espelho’, com sentido filosófico em latim escolástico.1. Ato de ver, perceber, discernir; percepção clara e imediata; discernimento instantâneo; visão. 2. Ato ou capacidade de pressentir; pressentimento: 3. Filosofia.Conhecimento imediato de um objeto na plenitude da sua realidade, seja este objeto de ordem material, ou espiritual. 4. Filosofia. Apreensão direta, imediata e atual de um objeto na sua realidade individual. 5. A faculdade intuitiva.

E pelo dicionarista Houaiss a palavra Intuição, é um substantivo feminino e significa faculdade de perceber, discernir ou pressentir coisas, independentemente de raciocínio ou de análise. 2 Rubrica: filosofia, forma de conhecimento direta, clara e imediata, capaz de investigar objetos pertencentes ao âmbito intelectual, a uma dimensão metafísica ou à realidade concreta. 2.1 Rubrica: filosofia. No cartesianismo, conhecimento de um fenômeno mental que se apresenta com a clareza de uma evidência, sem oferecer qualquer margem para a dúvida (como por.exemplo., o cogito). 2.2 Rubrica: filosofia. no kantismo, conhecimento imediato de objetos oferecidos pela sensibilidade, seja a priori (espaço e tempo), seja a posteriori (objetos captados pelos sentidos) 2.3 Rubrica: filosofia. no bergsonismo, conhecimento metafísico capaz de captar a essência temporal e fluida de uma realidade, oposto à quantificação e espacialização que caracterizam a inteligência conceitual. 3 Rubrica: teologia. visão clara e direta de Deus como a que possuem os bem-aventurados.

Em suma, a intuição vem do termo latim intueri e significa ver por dentro. É uma informação interna e aparece na forma de uma profunda emoção e autoconfiança. Segundo Carl G.Jung a intuição é uma capacidade inconsciente de perceber possibilidades. Para o filósofo Emerson, intuição é uma sabedoria interior que se expressa e orienta por si própria. Enfim, é uma inteligência que consegue resolver um problema ou elaborar um produto ou um serviço através de uma visão interior . Em suma, a intuição vem do termo latim intueri e significa ver por dentro. É uma informação interna e aparece na forma de uma profunda emoção e autoconfiança. Segundo Carl G.Jung a intuição é uma capacidade inconsciente de perceber possibilidades. Para o filósofo Emerson, intuição é uma sabedoria interior que se expressa e orienta por si própria. Enfim, é uma inteligência que consegue resolver um problema ou elaborar um produto ou um serviço através de uma visão interior. . Existe uma diferença entre e intuição e insight considerando que Intuição é a capacidade de prever possibilidades e insight é como a intuição é revelada. .

Psicologia e a Intuição em psicologia

Intuição o processo pelo qual um novo conhecimento ou uma crença, surge no mundo dos conhecimentos do sujeito, sem que ele possa apresentar provas lógicas em apoio dessa idéia.

Na intuição delirante, o caráter patológico não se prende ao fato de ter uma intuição, mas ao seu conteúdo e ao caráter de verdade que o sujeito lhe atribui, sem nenhum suporte perceptivo e sem necessidade de verificação lógica. Para N.Chomsky, que estudou sobre linguagem e sua aquisição, intuição gramatical é o processo que, sob a dependência do conhecimento tácito ( ou seja, inconsciente) que o locutor tem do conjunto de regras que determinam a boa formação das frases, permite ao sujeito fazer juízos de gramaticalidade a respeito der qualquer frase. Trata-se portanto, de intuição da formas lingüística, e não do sentido de intuição partilhada por todos os membros de uma mesma comunidade lingüística. Vamos transcrever um comentário do Professor Efraim Rojas Boccalandro sobre o livro A intuição do Psicólogo; Técnicas de abordagem com o uso do Rorschach.

Como a criatividade adicionada a intuição atua no campo empresarial

A origem etimológica da palavra intuição como vimos acima provém de um verbo latino que significa ver; perceber; discernir; ato ou capacidade de pressentir. É uma forma de captar informações sem recorrer aos métodos do raciocínio e da lógica. Nosso cérebro está dividido em dois hemisférios: o do lado direito armazena e elabora as nossas emoções, a imaginação, criatividade, é a metade intuitiva, sem domínio verbal; o hemisfério esquerdo é o lado organizado, racional, lógico, analítico, usa a linguagem e domina a palavra. A intuição se opõe à razão? Não, ela apenas se situa fora dos seus domínios. Há mais probabilidade de acerto quando intuição e razão agem de forma equilibrada. Num recente levantamento feito pelo International Institute For Management Development — IMD, com sede na Suíça, 80% dos 1.312 executivos entrevistados em nove países, avaliaram que a intuição se tornou importante para formular a estratégia e o planejamento empresarial.

Desses, a maioria (53%) diz que recorre à intuição e ao raciocínio lógico em igual proporção no seu dia-a-dia. A intuição é velha companheira de artistas e cientistas. Num estudo recente divulgado nos Estados Unidos, 82 entre os 93 Prêmios Nobel enfatizaram o papel importante dessa capacidade na criatividade e nas descobertas humanas. O físico Albert Einstein, que considerava a imaginação mais importante do que o conhecimento, disse certa vez: Às vezes confio estar certo, sem saber a razão.

Os gênios da música clássica, Beethoven e Mozart, atribuíam suas maiores realizações ao uso da intuição. As mulheres estão galgando novas posições de destaque não só como empresárias, mas como líderes nas mais diversas atividades, graças aos seus dotes privilegiados em relação à intuição. Nelson Blecher cita no seu artigo alguns exemplos bem interessantes sobre a valorização da intuição no mundo dos negócios, começando pela Compaq, líder mundial de computadores pessoais. Ela contratou uma equipe de quatro psicólogos para percorrer todas as suas unidades espalhadas pelo mundo, para avaliar o perfil intuitivo dos seus executivos. Jorge Schreurs, presidente da Compaq do Brasil, foi submetido durante dois dias, a uma bateria de testes. O curioso é que nos questionamentos não vieram perguntas sobre o mercado brasileiro, sobre novos modelos de computadores, ou, sobre suas relações com a indústria de informática. Os quatro psicólogos queriam saber, acima de tudo, se o presidente da Compaq do Brasil tinha uma intuição aguçada. Akio Morita, presidente da Sony, observara pessoas caminhando pelas ruas de Tóquio e Nova York carregando pesados aparelhos de som nos ombros. Levou o assunto para uma discussão com os engenheiros da empresa, pois, na sua intuição, um aparelho compacto, pequeno e leve, poderia ser um novo produto no mercado. . Sua equipe achou que ninguém teria interesse em comprar um equipamento sem dispositivo de gravação. Morita fez valer a sua intuição forte e lançou em 1979 o walkman, que foi, e ainda é, um sucesso de mercado, multiplicando-se em mais de 250 diferentes modelos. Mais da metade dos executivos brasileiros já pesquisados em grandes e médias empresas, pende para o hemisfério esquerdo do córtex cerebral, guiando-se mais pelo raciocínio e a lógica, do que pela intuição. Japoneses, americanos e ingleses despontam no grupo dos executivos como os mais intuitivos. Os empresários brasileiros ainda dão um peso muito grande às análises estatísticas, para a quantificação de dados, usando demais o lado esquerdo, em detrimento do direito. Conseguem examinar as árvores, deixando de enxergar a floresta. Ficam muito preocupados em contar, medir, pesar, e quando precisam decidir, o tempo passou e o concorrente saiu na frente. Um modelo novo de tênis dura apenas seis meses. Computadores estão superados em 18 meses. Os consumidores se tornam mais imprevisíveis. As pesquisas de tendência estão ficando mais caras. São as aceleradas mudanças econômicas e tecnológicas que tornaram as questões demasiadamente complexas. Com a globalização, as empresas tiveram que se adaptar a novos esquemas de produção, novas fontes de suprimentos, novos nichos de mercado.

Surgiram questões cruciais como: Produzir internamente ou terceirizar? Comprar de fornecedor nacional ou localizar outro melhor na Ásia? Montar uma rede própria de distribuição ou fazer parcerias estratégicas com outras empresas? As pressões para tomada de decisão estão sendo feitas em prazos cada vez menores, aumentando, progressivamente, nas pessoas bem-sucedidas, os apelos para os dotes intuitivos. Vale a pena voar nas asas da criatividade e intuição!

Não poderíamos adicionar a intuição a um sexto sentido?

Tato, olfato, audição, paladar e visão. São os cinco sentidos visíveis. O sexto, não poderia ser a intuição, palavra que vem do latim intueri, que significa olhar para dentro, ninguém sabe ao certo onde fica. Não existe uma fronteira definida que delimite o seu alcance. Sabemos que a língua é capaz de identificar sabores diferentes, que o tato nos permite ter sensações de volume e textura, mas, afinal, do que a intuição é capaz?

A intuição aguçada, pertence mais ao homem ou a mulher uma coisa é certa que as pessoas criativas são mais intuitivas pela facilidade no contato com as emoções e o imaginário é que as pessoas criativas podem a sua intuição com mais freqüência. Uma decisão acertada baseada na intuição pode parecer mágica.

Não é isso que os cientistas, artistas pensam – segundo eles, a racionalidade e a criatividade exercitando a intuição? os que raciocinam, criam são muito mais intuitivos do que os emotivos e estereotipados que são repetidores do que os outros fazem. As pessoas podem ativar a intuição através de objetivos claros que é a primordial condição, devendo saber discernir s informações objetivas e subjetivas e ter capacidade para fazer associações, conexões e analogias Conhece-te a ti mesmo e aumentarás a tua intuição. O mergulho interior é uma forma de ampliar a intuição; Aquele que conhece a si mesmo conhece o senhor; diz o islamismo, Olha para dentro de ti tu és um Buda, fala o budismo. Na Grécia se deu muita importância ao Conhece-te a ti mesmo a partir do templo de Apolo, figura complexa e enigmática, que transmitia aos homens os segredos da vida e da morte, Apolo foi o deus mais venerado no panteão grego depois de Zeus, o pai dos céus. Os oráculos desempenharam uma função importante na vida dos gregos. Tratava-se de santuários em que um deus transmitia profecias ou conselhos a quem pedisse, através de um intermediário humano. O oráculo do deus Apolo em Delfos construído no século VII a.C. na Grécia manteve sua liderança até a época helenística. No oráculo de Delfos havia uma sacerdotisa, a pitonisa, que entrava em transe e recebia as mensagens de Apolo. Suas palavras eram interpretadas por sacerdotes que, por sua vez, as traziam em verso aos ouvintes. No frontão do templo se lia Gnohti seauton cuja tradução é Conhece-te a ti mesmo; o dístico era completado ;e conhecerás o Universo e os deuses. A frase era uma advertência de quem desejasse conhecer os desígnios dos deuses deveria começar a procura dentro de si A frase tornou-se célebre e imortalizou-se graças ao filósofo Sócrates 469-399 a.C. Em suma esse aviso era uma advertência para o visitante que se consultava com a pitonisa e que queria conhecer os desígnios dos deuses deveria começar a procurar dentro se si isto é intuir.

Resumo da entrevista da Sharon

A psicóloga americana Sharon Franquemont abriu um tema que empolga pelos poucos estudos que existem a respeito excetuando-se o do Jung que nos ocuparemos adiante. As teorias da psicóloga Sharon Franquemont já foram ouvidas por funcionários do governo americano, profissionais da educação e dirigentes de grandes corporações, como Intel, Procter&Gamble e AT&T.

A captação das imagens apreendidas acontece muito rapidamente e o raciocínio é intuitivo. Está sempre aberto ao novo e gosta de experimentos não muito comuns As informações são recebe e processadas a partir de idéias e imagens, ao contrário daquele que desenvolve o pensamento analítico, tem grande capacidade de intuir que é o ato de ver, perceber, discernir; perceber clara e imediatamente os fatos em redor; por discernimento instantâneo com percepção do todo. A visão dos fatos é sempre inovar e criar e sem receio em acreditar em novas idéias. Não é titubeante e vê muito rapidamente as atitudes que pretende tomar. Para aqueles que pensam intuitivamente, é mais importante o futuro do que o presente. Pela sua ampla visão se perde nas minúcias e pormenores. Não se perde com detalhes. Prefere a análise do que a síntese.

Como a intuição é vista pela filosofia e a sua importância nos conhecimentos:

Platão, nasceu em Atenas, em 428/427 a.C., e lá morreu em 347 a.C. seu verdadeiro nome era Aristóteles, e foi denominado de Platão que, segundo alguns, derivou de seu vigor físico e da largueza de seus ombros ( platôs significa largueza ). Ele era filho de uma abastada família, aparentada com famosos políticos importantes, por isso não espanta que a primeira paixão de Platão tenha sido a política. Platão distingue quatro formas ou graus de conhecimento, que vão do grau inferior ao superior: crença, opinião, raciocínio e intuição intelectual. Para ele, os dois primeiros graus devem ser afastados da Filosofia — são conhecimentos ilusórios ou das aparências, como os dos prisioneiros da caverna — e somente os dois últimos devem ser considerados válidos. O raciocínio treina e exercita nosso pensamento, preparando-o para uma purificação intelectual que lhe permitirá alcançar uma intuição das idéias ou das essências que formam a realidade ou que constituem o Ser.

Platão cita que Anaxágoras, um dos pré-socráticos, tinha estudado a necessidade de introduzir uma Inteligência universal para conseguir explicar o porquê das coisas, mas não soube levar muito adiante esta sua intuição, continuando a atribuir peso preponderante às causas físicas, afirmava que a verdade direta e evidente era aquela que a pessoa recebia de um plano transcendente, sem nenhuma mediação do mundo material. A partir da teologia medieval, esse conceito foi sendo gradativamente resgatado. Na Idade Média, tinha-se em mente que o contato direto com o sagrado promovia o êxtase religioso, a sensação de iluminação e de plenitude. Atualmente, muitos religiosos consideram esse tipo de experiência como sendo puramente intuitiva. Mais tarde, uma maior exploração do tema teve como base duas fontes centrais, No século XVII, Renè Descartes (1596-1650) tratou a como uma verdade evidente nas obras Meditações Metafísicas e Discursos do Método. Um século mais tarde, Kant (1724-1804) identificou a como um pensamento que engloba verdades e conhecimentos que independem da experiência adquirida. Ou seja, para o filósofo alemão, a pessoa nasce intuitiva. Pouco mais tarde, na Inglaterra, a corrente chamada intuicionista, que tinha no filósofo escocês William Hamilton (1788-1856) um dos principais representantes, afirmava que a era a primeira manifestação do conhecimento, uma iluminação súbita que alargava a compreensão humana. O físico Albert Einstein (1879-1955) afirmava que a criatividade é mais importante que o conhecimento.

Assim ele se referia: Se o senhor quer estudar em qualquer dos físicos teóricos os métodos que emprega, sugiro-lhe firmar-se neste princípio básico: não dê crédito algum ao que ele diz, mas julgue aquilo que produziu.

Porque o criador tem esta característica: as produções de sua imaginação se impõem a ele, tão indispensáveis, tão naturais, que não pode considerá-las como imagem de espírito, mas as conhece como realidades evidentes . Todo o século XVIII foi consumido na exploração das possibilidades abertas pelo método infinitesimal, então recém-descoberto. Foi um período de prodigiosos calculadores (como Euler) que, apoiados na fecundidade da pura técnica operatória, invadiam e desbravavam domínios cujo fundamentos eram, amiúde, pouco claros. Os matemáticos manipulavam séries infinitas (guiados apenas pela pura intuição, pois não conheciam os fundamentos dos métodos utilizados). Esses procedimentos originaram dúvidas e perplexidades, que terminaram por inspirar uma nova atitude crítica, na passagem do século XVIII ao XIX. Não é fácil conceituar a intuição. Se perscrutarmos os dicionários, encontraremos algo do tipo: a intuição é o ato de ver, perceber, discernir, pressentir. Fica-nos, então, aquela impressão de que a intuição é o ato de ver algum objeto ou fenômeno de maneira diferente daquela normalmente vista pela maioria das pessoas que olham para esse objeto ou fenômeno.

Por exemplo: bilhões de pessoas, no decorrer de milhares de anos, já devem ter se deparado com um cenário, ao cair da tarde, onde, por trás de uma macieira repleta de frutos suspensos por pedúnculos visualiza-se a Lua, fixa no firmamento. Quantos viram algo além de maçãs e da Lua? Pois é bem possível que num cenário como este e em seu sítio, em Woolsthorpe, o jovem Isaac Newton, com apenas 24 anos de idade, tenha visualizado, além de maçãs e da Lua, a inércia retilínea e a atração entre corpos com massa. Entre a visão normal, ou o ato puro e simples de olhar, e a visão sofisticada, qual seja, o ato de ver, de perceber, de discernir, de pressentir, reside o segredo da intuição, também descrita como a contemplação pela qual se atinge a verdade por meio não racional Newton, quando viu cair a maçã e teve a intuição da Lei da Gravidade, passou o resto de sua vida trabalhando para verificar aqueles conceitos que determinara como leis. Se pesquisarmos com intuição, poderemos, agindo com amor a natureza, fazer uma viagem fantástica, e redescobrir a arte de descobrir Vamos, então, trabalhar um pouco mais este conceito no sentido de esclarecero que aqui entendemos por verdade e por que o processo intuitivo seria não racional. O cientista é, diferentemente dos outros, um homem que procura pela verdade e que, portanto, assume a existência dessa verdade. Nessa procura, admite como certo o que poderíamos chamar de verdade provisória. Digamos, então, que esta última seja o que consideramos como verdade científica, e o que a distingue das demais verdades provisórias, encontradas pelos que não são cientistas, seria o seu acoplamento ao método científico ou à experimentação. Para resumir, poderíamos dizer que a verdade científica é uma verdade provisória tomada por empréstimo da natureza e da forma como ela aparenta ser. As hipóteses e conjecturas científicas assumem, com freqüência, esse papel de verdades científicas. Digamos, então, que o primeiro passo, mas não o único e/ou o derradeiro, para chegarmos às verdades científicas seria a contemplação da natureza. A não racionalidade, atribuída à intuição, retrata o seu caráter essencial, mas não engloba, propriamente, todo o processo intuitivo. Digamos que se refere ao insight ou estalo ou, ainda, à percepção de alguma coisa estranha, não notada nas outras vezes em que se observou o mesmo objeto ou fenômeno. É óbvio que esta percepção, ao ser trabalhada racionalmente, poderá vir a se constituir numa conjectura ou hipótese. No entanto, mesmo antes de formularmos uma conjectura ou hipótese, já estamos frente a algo a que podemos associar o conceito de verdade provisória.

Existe um conceito popular a dizer: Gato escaldado tem medo de água fria..

Seria isto equivalente a admitir que o gato raciocina?

Seria isto coerente com a afirmação de que o gato formula hipóteses (a água queima) e as generaliza (as próximas águas queimarão)? Provavelmente não!

Podemos, pelo exemplo, simplesmente inferir que o gato está dotado de uma intuição primitiva e da capacidade de memorizar fatos e, em conseqüência disso, em condições de aprender por um meio não racional. Se a ciência experimental começa pela intuição, poderíamos concluir que o intuitivismo é a base fundamental de todos os conhecimentos humanos oriundos das ciências empíricas. É importante não confundir intuitivismo com intuicionismo.

Este último relaciona-se à doutrina que faz da intuição o instrumento próprio do conhecimento da verdade: ver para crer. Mesmo porque o cientista parte da contemplação do que realmente existe, e interpreta esta verdade seguindo um raciocínio lógico aprisionado ao método científico. O cientista, então, parte da verdade (intuitivismo) e procura por novas verdades científicas intuição é, portanto, bem diferente de dizer que a ciência começa pela observação. É comum contemplarmos a natureza por vias indiretas. Newton, por exemplo, conhecedor da inércia circular de Galileu, viu a Lua em movimento e deve ter associado este movimento desnecessidade de um pedúnculo para que a Lua permanecesse a uma distância fixa da Terra, o que não acontecia com as maçãs.

Ou seja, Newton contemplou a natureza com conhecimentos adquiridos em seus estudos, o que é diferente de observar um fenômeno sem conhecimento algum. Einstein, por outro lado, contemplou a natureza utilizando-se unicamente da imaginação e de seus conhecimentos prévios, deixando a observação momentaneamente de lado. Seus conhecimentos sobre eletromagnetismo, aos quinze anos de idade, relacionavam-se a brincadeiras com uma bússola ganha na infância e ao que pôde aprender no segundo grau a respeito do eletromagnetismo vigente na época.

Um Pouco mais de Jung e a intuição

Carl Jung, psicanalista profundamente interessado pelo estudo das diferentes formas de expressão da vida, inclui a intuição como uma das atividades do psiquismo que funda o que é o humano.

Considera a intuição conjuntamente com o pensamento, o sentimento e a sensação qualidades que permitirão criar uma tipologia dos seres humanos pela predominância e interação de cada uma destas funções. Jung julgava ser a intuição e o sentimento faculdades preponderantes para uma vivência adequada da psique, pois é apenas através de todos os seus elementos (pensamento, sentimento, sensação e intuição) que podemos tentar entendê-la. Foi ele quem determinou, na sua obra Tipos Psicológicos, que a intuição é um componente indispensável para a formação da personalidade do homem, ao lado da sensação, do pensamento e do sentimento. E foi ele também quem colocou a intuição como uma ocorrência nascida e processada a partir do plano inconsciente. Hoje, em função das mudanças teóricas, deixa-se de acreditar no imediato. Temos como mediadores os conhecimentos histórico, econômico, político e social, entre outros. Jung classifica a sensação e a intuição, juntas, como as formas de apreender informações, ao contrário das formas de tomar decisões. A sensação refere-se a um enfoque na experiência direta, na percepção de detalhes, de fatos concretos, o que uma pessoa pode ver, tocar, cheirar.

A intuição é uma forma de processar informações em termos de experiência passada, objetivos futuros e processos inconscientes. Os intuitivos processam informação muito depressa e relacionam, de forma automática, a experiência passada e informações relevantes à experiência imediata.

Para o indivíduo, uma combinação das quatro funções resulta em uma abordagem equilibrada do mundo: uma função que nos assegure de que algo está aqui (sensação); uma segunda função que estabeleça o que é (pensamento); uma terceira função que declare se isto nos é ou não apropriado, se queremos aceitá-lo ou não (sentimento); e uma quarta função que indique de onde isto veio e para onde vai (intuição). Entretanto, ninguém desenvolve igualmente bem todas as quatro funções. Cada pessoa tem uma função fortemente dominante, e uma função auxiliar parcialmente desenvolvida. As outras duas funções são em geral inconscientes e a eficácia de sua ação é bem menor. Quanto mais desenvolvidas e conscientes forem as funções dominante e auxiliar, mais profundamente inconscientes serão seus opostos. Jung chamou a função menos desenvolvida em cada indivíduo de função inferior. Esta função é a menos consciente e a mais primitiva e indiferenciada. Jung classifica a sensação e a intuição juntas, como as formas de apreender informações, diferentemente das formas de tomar decisões. A Sensação se refere a um enfoque na experiência direta, na percepção de detalhes, de fatos concretos. A Sensação reporta-se ao que uma pessoa pode ver, tocar, cheirar. É a experiência concreta e tem sempre prioridade sobre a discussão ou a análise da experiência. Os consumidores sensitivos tendem a responder à situação imediatamente, e lidam eficientemente com todos os tipos de aspectos negativos. Em geral estão sempre prontos para o aqui e agora. O consumidor intuitivo processa informações em termos de experiência passada, objetivos futuros e processos inconscientes. As implicações da experiência são muito mais importantes para os intuitivos do que a experiência real em si. Os intuitivos recebem e decodificam a informação muito depressa e relacionam, de forma automática, a experiência passada com as informações relevantes da experiência imediata. A grande maioria dos Programas de Treinamento Gerenciais abordam que é o estudo dos diversos modos pelos quais as línguas podem diferir umas das outras., as decisões são geralmente tomadas enfatizando-se a preferência que emprega a função dominante, geralmente ignorando-se a função inferior. É mais provável que uma decisão seja melhor tomada quando as quatro funções forem utilizadas já que estão relacionadas observação (Sensação – intuição) e à tomada de decisões (Pensamento -Sentimento ). Os tipos Intuição-Pensamento, enfatizam problemas e conceitos gerais. Sua organização ideal é aquela em que o enfoque principal é a descoberta, invenção e produção de novas tecnologias e portanto deve ter um alto grau de flexibilidade. Os autores a denominaram organizações ligadas a pesquisa e desenvolvimento. Os tipos Intuição-Sentimento, também tem como ideal organizações mais flexíveis e globalizantes. A diferença marcante com os Pensamentos é a de que enquanto eles preocupam-se com aspectos teóricos da organização, estes enfatizam as metas pessoais e humanas. Sua organização ideal é aquela que pudesse servir a humanidade, ou seja, eles realmente acreditam que as organizações existem com o objetivo de servir as pessoas. Foram chamadas de organização orgânico-adaptativa pelos autores. Erich Fromm (1900-1950), psicanalista e filósofo social alemão naturalizado americano, constitui o terceiro pilar fundamental da utilização terapêutica dos sonhos.

Sua grande contribuição à psicanálise foi a nova ênfase que deu aos fatores econômicos e sociais no comportamento do indivíduo. A título de ilustração realizou novas interpretações de sonhos famosos, aplicando-os terapia das neuroses e dos desvios de comportamento. Para Fromm, o sentido fundamental do sonho é a realidade e a autêntica que se manifesta também em conseqüência de problemas e questões socioeconômicas.

Como a parapsicologia enquadra a Intuição

No Corpo Mental que é o veículo de manifestação pelo qual a consciência se manifesta usando os atributos da inteligência ( intelecto, intuição, memória, imaginação, etc. ); mente; corpo do pensamento.

Conclusão

Como dissemos no inicio que faríamos um ensaio panorâmico sobre a intuição julgamos desprenteciosamente ter atingido o nosso alvo e como iniciamos o nosso ensaio com os conceitos de psicóloga Sharon Franquemont gostaria de finalizar com o final de sua entrevista com o meu ponto de vista que a intuição também tem um pouco de querer é poder.

Conta a psicóloga que conhecia uma casal que foi para Londres passar as férias: Lá, a mulher teve a intuição de que um dia ela e o marido se mudariam para aquela cidade. Cinco anos depois, ele foi convidado a se transferir e, ela mesmo tendo que abandonar projetos pessoais importantes em andamento, não hesitou em acompanhá-lo. Ela tinha certeza de que tudo sairia bem, como, de fato aconteceu e conclui Pura intuição.

A HERANÇA DAIMONICA DE JUNG

James Hillman
(Thompson, Connecticut)

Durante os funerais de Jung na Igreja Reformista Suíça em Kusnacht, o pastor descreveu aquele que ali se homenageava como um herege. É sobre essa face herética de Jung e seu legado para nossa cultura que gostaria de refletir neste ensaio. E, para essa reflexão, vamos olhar histórica e hereticamente para os primeiros trabalhos de Jung na virada do século.

Entre dezembro de 1900 e 1909, Jung trabalhou e viveu no hospital psiquiátrico de Burghoelzli, primeiramente como residente e depois como chefe-assistente. Ele era um membro praticante da Anstaltpsychiatrie, aquele estilo e método de atendimento que implica em uma intensa participação e observação diárias dos pacientes, típica do século XIX, um método que resultou no diagnóstico diferencial que a psicopatologia continua a empregar hoje em dia. Ele era, aparentemente, um membro efetivo do grupo.

Foi lá, durante uma das conferências internas habituais, que ele resenhou A Interpretação dos Sonhos, de Freud, livro o qual Jung foi um dos primeiros e únicos leitores. Apenas 351 cópias do Die Traumdeutung foram vendidas nos seis primeiros anos após sua publicação. Quer seja pelo estímulo de Bleuler, ou por sua própria vontade, Jung tinha o olhar voltado para idéias radicais, heréticas.

Durante esse período, entre os vinte e os trinta e poucos anos de Jung, o Burghoelzli era o lugar para quem tinha um intenso interesse pelas associações mentais. A noção empírica da mente, derivada originalmente de Aristóteles e depois Locke, Hume e Jeremy Bentham em nosso tempo, afirmava que os eventos mentais poderiam ser modelados em cadeias de associações. As leis dessas cadeias tornaram-se domínio da psicologia, tornaram-se, em larga escala, a Psicologia, particularmente depois que ela foi aperfeiçoada nos experimentos e teorias do século XIX, primeiramente por Francis Galton e depois por Wundt.

Galton, que era primo de Darwin, ao tempo do nascimento de Jung já havia elaborado uma lista de palavras e medido o tempo de suas próprias associações a elas. E Thomas Brown, de Edinburgo, antes ainda no mesmo século, já havia investigado diferenças individuais nas associações, elaborando algo em torno de nove ou dez leis sobre como e porque idéias evocam outras idéias. A tarefa no Burghoelzli era entrar na mente do paciente através das associações, já que elas, dizia Bleuler, “eram o caminho para se compreender o homem completo.”

Jung virou de cabeça para baixo a coisa toda. Ele fazia novas e heréticas perguntas. Não perguntava que caminho seguem as associações, nem como e porque funcionam. Em vez disso: como, porque e quando a associação não funciona. Não quais eram suas leis, mas o que as perturbava. Ele voltou-se para o estranho, o anormal, o patologizado. A questão, colocada nos termos do “o que” perturba as associações, implica um “o que”, algo “outro”, um bloqueio ou interferência, um ímpeto interveniente para além da inércia de um idiota ou da resistência voluntária de um beócio. Um “o que”, um “algo”, um “outro” mais forte que as próprias leis das associações. Ele não apenas tinha divisado um método experimental para a investigação do inconsciente freudiano; tinha também reimaginado o ser humano como um locus de complexos semi-autônomos, que depois descreveu como daimones, espíritos, kobolds, pequena gente e Deuses.

Não as associações, mas seus desvios através dos complexos, foram o caminho para “se compreender o homem completo.” Jung tomou um campo comum e fez uma pergunta incomum. Mais: ele usou o método empírico quantitativo para libertar a psicopatologia da noção empírica quantitativa da personalidade. Ele utilizou o método científico para subverter a atitude científica, abrindo assim caminho para uma fenomenologia radical da psique como um campo autônomo de personificações múltiplas. Seu ensaio mais brilhante do período mostrava a intercambialidade entre os sintomas histéricos do corpo, as perturbações mensuráveis das associações verbais e as figuras de fantasia nos sonhos. Os complexos libertados na linguagem aparecem fisicamente em nossos sintomas e passeiam todas as noites em nossos sonhos. Os sintomas neuróticos e também a resposta normal, o aparato mental e também a reação corporal, mundo noturno e mundo diurno também estão fundamentalmente imersos na realidade psíquica dos complexos inconscientes. A personalidade está sempre sujeita a eles; estamos sempre inconscientes; o inconsciente está em toda a parte. Jung resolveu velhos dilemas: mente/corpo, anormal/normal, consciente/inconsciente na realidade psíquica do complexo, esse in anima.

Claro, Jung já havia feito algo semelhante em outro grande trabalho de seus primeiros anos, sua tese de doutorado. No parágrafo de abertura, Jung focaliza seu interesse em “certos estados de consciência.” Ele investiga “fenômenos ocultos.” Numa dissertação médica! Muito estranho. Não uma patografia no sentido comum, um estudo neurológico à la Freud, mas uma patografia dos espíritos; espiritismo. Um estudo não de Helena, ou Frau S. W. como foi chamada, mas sim um estudo sobre o “o que” perturba a atenção usual, um estudo sobre os “outros,” as vozes, figuras e ideações que falavam através de Frau S. W.

Em sua dissertação Jung apresenta uma idéia fundamental que é a idéia fundamental de minhas observações aqui: “o caso não muito comum,” como diz Jung, é para onde se olhar na busca de “uma riqueza de observações interessantes.” O insight é ganho a partir daquilo que ele chama de “inferioridade psicopática.” Esses casos estranhos, diz Jung já no começo de sua tese escrita quando ele tinha 23 ou 24 anos, apontam para algo mais do que meramente uma relação analógica com a psicologia da normalidade. Aqui Jung afirma uma característica metodológica, também compartilhada por Freud e básica a toda a psicologia profunda (ou seja, a psicologia não-humanista, não-transcendental). Começamos com o anômalo, o estranho, o excepcional. Esse método foi muito sucintamente colocado por Edgar Wind: “o lugar comum pode ser entendido como uma redução do excepcional, mas o excepcional não pode ser entendido ao amplificarmos o lugar comum…. o excepcional é crucial porque introduz… a categoria mais ampla.”

Sim, ocultismo e espiritismo eram temas comuns e apreciados no começo do século. Também os experimentos de associação. Mas Jung deu ao espiritismo uma virada herética — não por reduzi-lo medicamente à inferioridade psicopática, isto é, a personalidade de Frau S. W., sua desordem e seu tratamento, tentando curar eliminando as outras vozes e figuras. A virada herética estava mais em tomar os outros mais seriamente, dando suporte a suas ideações, substancializando-os e a suas intenções e traços com analogias literárias e históricas. Novamente, seu olhar radical estava pousado nesses daimones e sua relativa autonomia. Ele foi ao encontro da radical independência dos “outros” com a radical independência de sua próprias idéias. Ao invés de reduzi-los a seus constructos mentais, ele expandiu seus constructos mentais por causa deles.

Esses dois exemplos do olhar de Jung para o estranho antecipam sua idéia posterior essencial de personalidade: a idéia da individuação. “A personalidade,” como Jung a define, “é a suprema realização da idiossincrasia inata de um ser vivo” (Collected Works 17, §289). O caminho rumo à realização dessa idiossincrasia inata, ou “individuação,” Jung define como um “processo de diferenciação” (CW 6, §757). “Diferenciação,” declara ele, “significa o desenvolvimento das diferenças, a separação das partes do todo” (CW 6, §705). Não é a totalidade que define a individuação, mas a separação das partes: complexos das funções, projeções das realidades, o individual do coletivo, imagens-de-Deus dos Deuses e o metafórico do metafísico. (CW 11, §835-36; CW 13, §73-75). “Diferenciação significa o desenvolvimento das diferenças,” diz Jung. Diferenciação dá a sensação da diferença, a sensação de ser diferente, de diferirmo-nos de nós mesmos e dos outros, de sermos estranhos. Ele até mesmo caracteriza diferenciação como “isolamento” e diz que é o sine qua non da consciência diferenciada. (CW 13, §395) “A individuação é o tornar-se aquilo que não é o ego… aquilo que você não é… Você se sente como se fosse um estranho” (SPRING 75, p. 31). A neurose, que nos aparta fazendo-nos sentir agudamente diferentes, torna-se uma culpa beata pois é a primeira manifestação de isolamento e de heresia. O radicalismo começa na não-adaptação, aquele não-conformismo ou anormalidade da idiossincrasia. A própria autonomia dos sintomas no sofrimento neurótico que não pode ser suprimida, não pode ser extraída e nem aceita — essa autonomia das partes, que experimentamos como sintomas — é a primeira evidência de diferenciação radical. A neurose torna-se o sine qua non da individuação. Individuação e patologizar são inseparáveis, tanto na teoria quanto na existência.

Já que o olhar de Jung era assim tão atraído pelo idiossincrático, quer seja no fato experimental ou no sofrimento clínico, ele foi forçado a procurar por modos mais amplos de compreensão normativa, tais como tipos e arquétipos. Tipos e arquétipos podem generalizar anomalias. De fato, ambos têm maneiras de abarcar o aspecto patologizado dos fenômenos: os primeiros como “função inferior,” os segundos como universali fantastici (Vico), ou seja, personificações míticas repletas de exageros. Contudo, uma vez que ninguém é sempre típico e nenhum fenômeno sempre apenas arquetípico, esses agrupamentos mais amplos sempre desconsideram a particularidade e devem se submeter eventualmente à prioridade da individualidade.

Exatamente aqui a idéa junguiana de Self torna-se teoricamente crucial. Ela resolve este problema entre universais monotéticos e individualidades idiossincráticas pois, mesmo que a noção de Self afirme um princípio formal abstrato em funcionamento em todos os seres humanos ao mesmo tempo, ela insiste na idiossincrasia de cada existência. Sempre que a peculiaridade única do Self em qualquer indivíduo dá lugar a símbolos, emoções ou formulações estereotipados, temos a grande patologia do sistema de Jung: a possessão ou identificação com o Self, ou seja, a psicose. Para dizê-lo mais radicalmente, somente a peculiaridade individualizada de nossas psicopatologias nos protege contra a loucura maior. Somos salvos por nossas anomalias ou, como o disse Jung frequentemente, nós não curamos nossos sintomas, eles nos curam.

As analogias religiosas que Jung emprega — Cristo nascido numa manjedoura, o lapis como materia vilis, o ouro no estrume, a pedra que os construtores rejeitaram — expressam o profundo protesto, o profundo protestantismo que se anunciou nos horrendos e heréticos sonhos de infância com o monstro fálico e o monte de excremento sobre a igreja. Podemos falar de “radicalismo congênito,” um impulso daimônico dado com sua natureza? Ao menos digamos que ele foi forçado num caminho diferente, um caminho que exigiu dele fazer de sua real idiossincrasia e abandono pelo “pai” a virtude abrangente que ele chamou de “individuação.” Mas individuação não é uma idealizada completude centralizante ou totalidade. “Eu não acredito que tal centro (Self) exista,” disse numa entrevista a Miguel Serrano. Nem a individuação é atingida por incrementos de desenvolvimento. Em vez, a individuação é a realização da idiossincrasia inata, da diferença inata. Ela não aparece no futuro fictício do envelhecimento. Ela aparece fenomenicamente, em qualquer momento estranho de diferença. A individuação ocorre sempre que normas e hátitos usuais do sujeito são deslocados. Somos vítimas da individuação, não seus patrocinadores.

O olhar de Jung para o estranho recolheu e iluminou fenômenos inusuais um atrás do outro: misticismo tibetano muito antes dos vagabundos do dharma; Zen muito antes de Alan Watts; a sabedoria trickster dos índios americanos antes de Castañeda e Rothenberg; alquimia, parapsicologia e atrologia antes destas serem absorvidas pelos viajantes da Nova Era; a psique da física teórica muito antes de Capra; I Ching antes dos biscoitinhos da sorte; a ressurreição do feminino antes das feministas; a natureza da consciência africana antes de van der Post; o colapso do Cristianismo coletivo antes das filosofias do Deus-está-morto e da teologia do pós holocausto. Ele inspirou os Alcoólatras Anônimos; foi um dos primeiros a dar testemunho do poder do mito como uma realidade viva em funcionamento em ilusões coletivas tais como o Nacional Socialismo e os discos voadores. E muito antes que Thimothy Leary e Ram Dass tomassem suas formas humanas ele já havia escrito sobre o fator tóxico nas condições psíquicas bizarras, ou estados alterados, da psicose.

Não é de espantar que Jung tenha virado um Santo da Nova Era aparecendo, já no começo dos anos sessenta, entre os ícones na capa de um disco dos Beatles.

Mas esses tópicos — sincronicidade, a psique geográfica e racial, ilusões políticas, zen — não são a herança. A fantasia profética aquariana não é a herança. Sejamos bem claros. Não as palavras; mas os verbos e advérbios. Não o campo; mas seu arado. Não o que ele viu; mas como ele viu. Não a lua; mas o inquisitivo e torto dedo que a aponta. Acreditar que avançar a psicologia de Jung ainda mais no inconsciente é avançar esses tópicos, é arar os mesmos sulcos profundos e colher uma safra mais rala. Pior, trata-se do literalismo errado. Pois o inconsciente não reside nos campos onde ele o encontrou. O inconsciente toma a si mesmo bem literalmente: busca permanecer inconsciente, portanto ele sempre escapa. “A natureza ama se ocultar,” disse Heráclito. Assumir que os campos que Jung explorou são hoje as explorações do inconsciente é ficar preso no tempo, como os fãs de Rudolf Steiner vestindo-se na moda pré-primeira-guerra, como os freudianos ortodoxos com suas barbas e divãs, ou os hippies ainda usando suas faixas na cabeça e sandálias dos anos sessenta. Entre nós junguianos esse erro de identificar o inconsciente com seus campos aparece nas preocupações com o mal, com mandalas pintadas, ou com insultar ou revificar o Cristianismo. Demonstrar a tipologia com evidências estatísticas, usar imaginação ativa como uma técnica com guias espirituais, revestir a cultura com o ‘feminino,’ com a sombra ou Mercúrio — esses encargos dos herdeiros de Jung com os quais, ao menos, eles não o trocam por Kohut, Klein, Grof ou Lacan — são tentativas de seguir o mestre que não seguem o mestre. Em vez, eles fazem ego onde havia id. Eles seguem Freud, a abordagem modernista, positivista e psicodinâmica, ampliando o âmbito do conhecimento ao incrementarem a ambição da razão conceitual. Didática. Seguidores podem ser razoáveis e aceitáveis; Jung só podia ser escandaloso e radical.

Digo tudo isso tão diretamente, com ironia retórica, porque temos apenas vinte e cinco minutos, tempo para um sermão, uma argumentação persuasiva que balance e deixe uma impressão emocional. Meu estilo almeja o próprio discurso de heresia que estou propondo. Voei o oceano, cruzei os Alpes para dizer isso.

E o que estou propondo como herança tem que ser afirmado num jeito negativo e irônico; a opus contra o familiar e natural. O radicalmente renovador não vai com a maré, mesmo quando aparentemente o tópico é um evento contemporâneo. Em 1936 Jung escreveu seu ensaio sobre Wotan. Muito significativo que ele tenha se pronunciado sobre a Alemanha e o Nacional Socialismo. Extraordinária foi sua percepção de que o mito estava ativo ali no meio da política, como esteve em Atenas, Roma e na Europa de Joana d’Arc e Cola di Rienzi. Os poderes arquetípicos não se mostram apenas nos livros simbólicos, nas religiões exóticas e nos consultórios. Eles se apoderam das ruas, da mídia, do campo de guerra. Ou, ainda como um outro exemplo: quando em 1950 a Igreja proclamou a doutrina da Assunção de Maria e a teologia de Jung parecia reconhecida por aquela retificação da trindade como o quarto feminino, sua teologia era radical, não porque era atemporal e profética, não porque o conteúdo supria um background teológico para o feminismo; era radical porque Jung arriscava-se numa teologia psicológica contra a reificação da Igreja de Pedro, contra noções ridículas de salvação através de um Jesus inofensivo.

E, quando a isso seguiu-se o escandaloso livro sobre Jó, lá estava mais uma vez a heresia — não meramente em função da teologia literal em suas proposições sobre uma figura de Deus inadequada e inconsciente precisando tornar-se humana; o homem como o salvador de Deus. Não; o escândalo mais verdadeiro estava na iconoclasia, o desfacelamento da tão querida e inviolável imagem de Deus ocidental. Jung havia deslocado o maior de todos os grandes temas. Novamente, o jeito de trabalhar, não o trabalho; o distúrbio, não a nova doutrina; o agon romântico de Jó e Jung, não o solidificado troféu que coroa a luta. É esse Jung biográfico, Jung do falo monstruoso e da igreja defecada que dá aquela carga paternal vitalizante à imagem de Jung na psique contemporânea.

Se não mantivermos a imago de Jung dessa maneira, Jung como um terrorista psicológico, um pós-moderno sempre deslocando o esperado, tremendo as bases, sua imagem esmaece num retrato da senilidade sábia, um membro do clube da história sentado em sua poltrona, mais um rei de cabelos brancos nas torres da cultura européia; e esquecemos das figuras heréticas e apaixonadas entre as quais ele está e por quem ele foi fascinado: Abelardo, Paracelso, Freud, von der Flue, os gnósticos e os alquimistas, Nietszche.

Portanto estou tentando nos afastar da noção de que a herança cultural de Jung está literalmente nos campos que ele abriu, e assim retornei a tais tópicos tediosos como experimentos de associação convencionais e sua tese acadêmica para salientar o estranho dom de Jung e seu legado à cultura: seu “deslocar o usual.”

Deslocar o tema usual — este é o escândalo, a heresia; e é aí que Jung — arcaísta, patriarca, arqui-conservador — é radical no real sentido da palavra. Radical porque vai de volta aos radices, as raízes, os archai. Esses archai revertem adaptações híbridas e convenções coletivas a algo mais velho, profundo e mais essencial. Essas raízes não se conformam. As raízes protestam contra acomodações. As raízes atravessam qualquer camada de enxerto, qualquer expectativa, insistindo em torcer o seu jeito pelos caminhos abertos para elas. Para estarem certas têm que desviar. Eu uso a metáfora das “raízes;” Jung falou do “inconsciente arquetípico.” E era, como ainda é, chegar às raízes do sofrimento, do sofrimento inconsciente, do sofrimento do inconsciente, das raízes, a preocupação da terapia radical.

Onde está o inconsciente hoje? Onde sofrem as raízes? Onde estão enterradas as faíscas de Sofia na escuridão de nosso mundo presente? Dar atenção a elas é a terapia junguiana da cultura.

O inconsciente hoje reside não apenas nos pacientes burgueses que estão, eles mesmos, tão frequentemente engajados na mesma profissão terapêutica, não apenas nos sonhos e nos relacionamentos, e dificilmente nas insignificantes e tramadas agonias da transferência, o bovarismo de Flaubert agora reescrito como a psicodinâmica do narcisismo. Sofia sofre hoje em nossas cidades, em nossa tecnologia, em nossas instituições e nossa política paranóica, essas furiosas superestruturas egoístas que perderam suas raízes elementais nos archai; e Sofia sofre nos padrões de produção, distribuição, consumo e lixo, nas coisas comuns do dia-a-dia que nos cercam neuroticamente chamando nossa atenção, com suas formas desmoralizadas, falsas personas e sua tendência para o colapso. O daimônico vive menos em nossos sonhos e mais em nossos dias, nossa inércia moral e exaustão anestesiada. O inconsciente se rebela em nosso mundo maníaco, não na sincronicidade, na sexualidade, nas deusas, na primeira infância e no transcendentalismo trivial. O inconsciente está onde sempre está, nas bordas da consciência, entrelaçado à consciência, onde não olhamos ou não queremos ver. Está no meio de nós. Estamos imersos na psique. Como insistiram os alquimistas, o ouro da possibilidade está no lixo horrendo mais próximo de nós.

A tarefa de trabalharmos a materia prima do inconsciente real sempre foi aquela do artista que não expressa meramente seu sofrimento, mas que reflete o tormento da anima mundi, o sofrimento das raízes. Por artista quero dizer o artesão, quer seja, artista, alquimista ou analista — aquele que toma nas mãos a madeira abandonada, os sons cacofônicos, os pedaços de bricolage e retorna essa insconsciência a suas raízes. O artesão trabalha através da anima rumo à anima mundi.

E assim, para concluir, a abordagem herética de Jung precisa ser renomeada. Afinal, ela assim foi chamada por um pastor dentro do contexto religioso de um funeral. Mas aquilo a que o pastor se referiu não é nada mais do que a visão das artes desde Giotto, Dante e Vitruvius; aquela visão daimônica que desloca o usual ao revertê-lo a seu archai. O mesmíssimo ato que esfacela o ícone familiar anuncia sua importância daimônica, elevando a imagem ao lugar primeiro.

Se a visão de Jung é semelhante àquela do artesão e sua vida conforma-se ao dever e destino do artista — apesar dos protestos de Jung, apesar de suas atitudes anti-estéticas, apesar de seu imenso e continuado compromisso com a religião — ainda assim este é o legado que ele deixa à cultura e é também sua terapia. Se sua visão é comparável com a do artista, então o trabalho da terapia também deve ser concebido ou imaginado como um empreendimento artístico, a reversão da medicina para sua arte, assim como a política para sua arte, o planejamento das cidades, o serviço social, a indústria, a educação — cada um como um trabalho com as raízes que sofrem. Cada um como uma tentativa de fazer alma a partir da inconsciência. Cada um uma tentativa de individuação do coletivamente dado. Cada ato da luta diária levemente em conflito com a luta diária, deslocando o usual, libertando a imagem cativa e aliviando o sofrimento de Sofia na matéria. Cada movimento sempre radical, subversivo, particularmente subversivo às noções confortáveis da psicoterapia usual, psicoterapia como usual, e sempre uma raiva contra a cega harmonia de uma vida anestesiada. Em vez, uma vida em meio ao notável, ao estranho, ao patologizado; os machucados e descontentes, em paz somente num mar revolto.


Este ensaio foi pela primeira vez apresentado em Milão na Conferência “Presente e Herança Cultural” que comemorava o 25° aniversário da morte de C. G. Jung, no Centro Italiano di Psicologia Analitica, em 1987. Está publicado na revista SPHINX 1/1988, Londres, Inglaterra.

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A INCLUSÃO DO OUTRO – Estudos de teoria política

Jürgen Habermas

Temos de verificar o que significa “fundamentar moralmente” alguma coisa e devemos diferenciar o sentido dessa questão quanto à teoria da moral, ou seja, se as manifestações morais expressam algum saber e como elas podem ser eventualmente morais. A fundamentação moral tendo em vista a prática rudimentar de fundamentação que tem seu lugar nas interações cotidianas do mundo vivido.

As declarações morais servem para coordenar os atos de diversos autores de um modo obrigatório. É claro que essa “obrigação” pressupõe o reconhecimento intersubjetivo de normas morais ou de práticas habituais, de modo convincente, as obrigações dos autores e cada um deles pode esperar do outro.

Uma moral não diz apenas como os membros da comunidade devem se comportar; ela simultaneamente coloca motivos da comunidade devem se comportar e coloca motivos para dirimir os respectivos conflitos de ação. A relação íntima com a branda força de convencimento inerente aos motivos, os deveres morais recomendam-se como alternativa a outras espécies de solução de conflitos, não orientadas pelo acordo mútuo.

As discussões morais inclui as reações provindas dos sentimentos na classe das manifestações morais. O conceito central deve do dever já não se refere apenas ao teor dos mandamentos morais. Posicionamentos críticos e autocríticos diante das infrações manifestam-se em atitudes dos sentimentos: do ponto de vista do atingido diante de seu próximo, como sentimento de humilhação ou de ressentimento.

Julgamos ações e intenções como “boas ou “más”, enquanto o vocabulário das virtudes se refere a características das pessoas que agem e os juízos fundamentais possam ser fundamentados e eles diferenciam de outros sentimentos e valorações pelo fato de estar entristecidos com deveres racionalmente exigíveis.

O não-cognitivismo severo quer desmascarar o conteúdo cognitivo da linguagem moral como sendo em tudo ilusão e mostra por detrás das manifestações que os participantes parecem juízos e posicionamentos morais passíveis de justificação, se escondem apenas sentimentos, posicionamentos ou decisões de origem subjetiva.

Para Rawls, a condição primitiva apresenta-se como uma situação em que as pessoas que representam os cidadãos mediantes decisões racionais vêem-se submetidas a limitações e garantem um julgamento imparcial de questões ligadas à justiça e partiria inicialmente da ideia de que bastaria limitar apropriadamente o campo operacional de atuação das partes que decidem racionalmente, para poder produzir fundamentos de justiça, a partir de seu interesse escolhido.

Numa Teoria da justiça, ele qualifica a nacionalidade das partes contratantes e o sentido da justiça é meramente formal e na figura de futuros cidadãos, deverão se ater aos acordos estabelecidos, uma vez que passem a viver sob o regime de uma sociedade ordenada.

Rawls se envolve com um conceito de justiça só pode se colocar como uma questão de justiça baseado na ética dos bens e os direitos só podem ser gozados na medida em que deles se faz uso.

Rawls leva a intuição deontológica e dá primazia ao primeiro princípio, corrigindo o nivelamento da dimensão deontológica que aceitará primeiro – devido ao design da condição primitiva.

Além do mais, Rawls diferencia bens fundamentais que são constitutivos no sentido moral para a moldura institucional da sociedade bem ordenada e os bens fundamentais restantes, na medida em que ele inclui o primeiro princípio a garantia do “justo valor” da liberdade.

Com vista ao factum do pluralismo social e de cosmovisões, Rawls acredita ser preciso testar de forma semelhante se a concepção da justiça em geral, introduzida por via teórica, incide “sobre a arte do possível” e se ela, em tal medida, é “praticável”.

Precisaria diferenciar de forma mais exata aceitabilidade de aceitação. Uma compreensão meramente instrumental da teoria já fracassa pelo fato de os cidadãos terem primeiro de se convencer da concepção da justiça e esta não deve ser erradamente “política”, não deve simplesmente conduzir a um modus vivendi.

A expressão metafísica ganha um sentido próprio a partir da oposição a “político”. Sociedades modernas dependem de um consenso abrangente sobre as questões relacionadas à justiça política, e neutro em relação a visões de mundo em particular. A filosofia é um empreendimento institucionalizado que se dá sob forma de uma busca cooperativa da verdade, e não cultiva necessariamente uma relação interna ao que é “metafísico”.

Mesmo se o modus vivendi não bastasse, as pessoas discutiam sobre questões morais munidas de razões que consideram decisivas e os cidadãos supõem reciprocamente uns nos outros a presença de uma consciência moral de um senso de justiça que opera para além dos limites relacionadas as visões de mundo em particular e Rawls reage a essa situação com a proposta de uma concepção de justiça suficientemente neutra, em torno da qual se possa cristalizar um acordo básico, firmado entre cidadãos com diferentes concepções religiosas ou metafísicas.

Na tradição kantiana, a razão prática determina a perspectiva de julgamento imparcial de normas e princípios. Como os princípios e normas selecionados dessa maneira exigem para si um reconhecimento geral, essa união erigida por via correta precisa qualificar-se em sentido epistêmico.

Mas Rawls procurou seguir a estratégia kantiana de avanço; em Uma Teoria da justiça ele havia imposto a tarefa de aclarar o “ponto de vista moral”, como auxilio da condição primitiva.

Com a tradição kantiana Rawls partilha a fundamentação moral da justiça política. As razões moralmente convincentes dão suporte a um consenso que ultrapassa um mero modus vivendi. Mas essas razões não podem ser publicamente testadas em comum, já que o uso público da razão depende de uma base que precisa ser produzida à luz de razões não-públicas.

Ao interpretar processos ramificados de longa duração a partir de seus resultados, vê-se que, na transformação do Estado moderno da fase inicial em uma república democrática, a “invenção da nação” desempenhou o papel de um catalisador e o mérito do Estado nacional consistiu em um novo modo de legitimação, ele tornou possível uma nova forma de integração social mais abstrata.

O Estado nacional que guerreia impõe a seus cidadãos a obrigação de pôr em risco a própria vida em prol da coletividade e a prontidão em combater e morrer pela pátria deve afirmar-se em igual medida a consciência nacional e a atitude moral republicana.

O Estado de bem estar social que se desenvolveu na Europa no período que sucedeu o pós-guerra e após a censura imposta pela Segunda Guerra Mundial, haviam se esgotados as fontes de energia de um nacionalismo exacerbado. Sob a égide do equilíbrio nuclear entre as superpotências e não apenas à Alemanha dividida, o exercício de uma política externa autônoma.

A tendência da autocompreensão pôde firmar-se na Alemanha Ocidental do que nos demais Estados Europeus.

O sistema dos direitos foi concebido sob condições econômicas muito favoráveis e cada um pôde conhecer e honrar os status de cidadão enquanto algo que o vincula aos demais membros da coletividade política e que o torna ao mesmo tempo dependente desses outros membros e co-responsável por eles.

O “equilíbrio das potências” serviu de base ao sistema internacional, entrou em colapso o mais tardar com a Segunda Guerra Mundial. A moral e a “moralidade” zelaram por uma certa diligência normativas nas guerras e o estágio avançado de armamentos, a dinâmica de ampliação do aparato bélico e a proliferação de armas de destruição em massa acabaram por tornar evidentes os riscos dessa anarquia dos poderes que não estava mais orientada por qualquer mão invisível.

O princípio de nacionalidades significa um direito à autodeterminação nacional e toda nação que quer se governar a si própria tem direito a uma existência enquanto Estado independente e Kant reconhece que todo ser humano tem o direito a ter direitos e a regular comunitariamente a convivência com os outros e que todos possam usufruir das mesmas liberdades, segundo as leis e obrigatórias.

Divergindo da teoria racional do direito, Carl Scmitt parece poder fundamentar tal direito coletivo e quando a autodeterminação democrática é introduzida com o sentido da auto-afirmação, ninguém pode realizar seu direito fundamental a uma série de direitos fundamentais iguais fora do contexto de um povo constituído em nação, que goza de independência enquanto Estado e, esse princípio da nacionalidade permite conferir a força normativa ao sucesso factual de movimentos de independência nacional.

Na medida em que os movimentos de independência nacional apelam para a autodeterminação, uma secessão não é justificável sem atentar para a legitimidade do status quo. Enquanto, todos os habitantes gozarem dos mesmos direitos e ninguém for discriminado, não existe nenhum motivo normativamente convincente para a separação da comunidade existente. Por que não se pode falar em repressão nem em “domínio estrangeiro”, que dariam direito de secessão a uma minoria e responde também a resolução pertinente da Assembléia Geral das Nações Unidas, concede a todos os povos um direito à autodeterminação, sem, contudo fixar o conceito de “povo” no sentido ético do termo.

A partir do conceito de soberania do direito público internacional clássico resulta a proibição de intromissão nos assuntos internos de um estado reconhecido internacionalmente e essa proibição seja reforçada na Carta das Nações Unidas e entra em concorrência com o desenvolvimento da proteção internacional dos direitos humanos e foi minado durante as últimas décadas, mormente pela política dos direitos humanos.

A opção de Grimm parece sugerir que o status quo do direito público pode ao menos congelar o déficit democrático hoje existente. Com total independência em relação a inovações do direito constitucional e esse déficit continua aumentando dia após dia e continua impulsionado o desgaste das competências dos desgastes nacionais por parte do direito europeu.

Os debates sobre a situação atual revelam outra disparidade ainda maior; a que se delineia entre os espaços de ação limitados pela via dos Estados nacionais e os imperativos das condições de produção integradas em âmbito global.

A coesão política entre cidadãos devem como se responsabilizar uns pelos outros, tem o caráter de algo produzido e ela se apresenta como coesão comunicacional plena de pressupostos. O cerne é constituído por uma opinião pública de cunho político que possibilita aos cidadãos posicionar-se ao mesmo tempo em relação aos mesmos temas de mesma relevância e os partidos políticos precisam permanecer tão enraizados nesse complexo, a ponto de se mostrarem capazes de intermediar os campos da comunicação informal pública e os processos institucionalizados de deliberação e decisão.

As grandes exigências impostas à formação democrática da vontade praticamente não podem ser cumpridas de maneira satisfatória no âmbito dos Estados nacionais; e isso vale tanto mais para a Europa.

No entanto nada dispõe a fortiori contra a possibilidade de se criar o contexto comunicacional politicamente necessário em uma Europa que cresce unida e na qual se dispõe de uma base cultural comum e uma experiência histórica conjunta de bem-sucedida do nacionalismo. Na verdade, para que esse contexto de comunicação se estabeleça parece faltar apenas um desencadeamento por via jurídica constitucional e a exigência de uma língua comum que poderia deixar de representar um empecilho intransponível na formação escolar formal nos países europeus. A identidade européia significa senão unidade na pluralidade nacional, após o aniquilamento da Prússia, o federalismo alemão não oferece um mau modelo.

Kant determina por via negativa o objetivo dessa almejada “condição jurídica” entre os povos como supressão da guerra: “Não deve haver guerra”, deve-se dar fim ao “funesto guerrear”. O anseio por uma paz desse tipo é fundamentado por Kant como a referência ao males ocasionados pelo tipo de guerra que os príncipes da Europa vinham travando na época e as pilhagens e empobrecimento do país por causa do ônus da guerra e, como possíveis consequências suas, a subjugação, a perda da liberdade e o domínio estrangeiro.

A paz perpétua é um elemento característico importante, mas não passa de um sintoma da condição cosmopolita e Kant precisa indicar a diferença entre o direito cosmopolita e o direito internacional clássico, manifestar o elemento específico desse ius cosmopoliticum.

A implementação de um direito cosmopolita conceitualmente claro exige um pouco mais de criatividade institucional. No entanto, um argumento tem-se voltado contra essa auto-compreensão moral-pragmática da modernidade e obtido êxito em sua recepção na Alemanha desde a crítica De Hegel à moral kantiana da humanidade.

O status dos direitos humanos deve situar-se entre o direito positivo e o direito moral e os direitos devem poder aparecer tanto sob a forma de direitos morais quanto de direitos jurídicos. Os “direitos humanos” não são, na verdade, assegurados ou negados; em relação a eles ou se exercem garantias ou se praticam violações.

Mesmo que os direitos humanos sejam cumpridos tão-somente no âmbito de uma ordem jurídica nacional e eles garantem direitos para todas as pessoas, e não só para os integrantes do Estado. O teor da Constituição alemã se aproxima o status jurídico de quem vive na Alemanha sem ser cidadão do Estado alemão ao de quem é cidadão alemão. É essa a validação universal, voltada a seres humanos como tais, que os direitos fundamentais têm em comum com as normas morais.

Depois da Segunda Guerra Mundial, Carl Schmitt lançou mão de isolar sob uma categoria própria os crimes durante o nazismo e assegurou para a guerra ao menos uma aparência de neutralidade moral.

A imposição do direito cosmopolita tem por conseqüência um conceito de guerra e deixa de ser concebida como reação incorreta ao desenvolvimento que leva à guerra total, e passa a ser concebida como causa desse desenvolvimento.

No Estado democrático de direito é preciso que se possam entender tanto o processamento institucionalizado dos problemas que se apresentam quanto a mediação dos respectivos interesses, regrada segundo procedimentos claros, com efetivação de um sistema de direitos.

Taylor parte de que o asseguramento de identidades coletivas passa a concorrer com o direito a liberdades subjetivas iguais, de modo que no caso de uma colisão entre ambos é preciso decidir sobre a precedência de um ou outro. Liberais da grandeza de Rawls ou Dworkin propugnam por uma ordem jurídica eticamente neutra que deve assegurar chances iguais a todos, de modo que cada um possa orientar-se por uma concepção própria do que seja bom. Comunitaristas como Taylor e Walzer contestam que haja neutralidades é tica no direito e permitem-se esperar também do Estado de direito à fomentação ativa de determinadas concepções do bem viver, com isso se faça necessário.

Sob uma visão da teoria do direito, o multiculturalismo suscita em primeira linha a questão sobre a neutralidade ética da ordem jurídica e da política. A neutralidade do direito é entendida como se questões políticas de natureza ética tivessem de ser afastadas da agenda política por meio de “gag rules” e supridas das discussões por serem inacessíveis a uma regulamentação jurídica imparcial

A diferença decisiva reside na compreensão do papel que cabe ao processo democrático. Na concepção liberal esse processo cumpre a tarefa de programar o Estado para que se volte ao interesse da sociedade: imagina-se o Estado como aparato da administração pública e a sociedade como sistema de circulação de pessoas em particular e do trabalho social dessas pessoas, estruturada segundo leis de mercado.

Segundo a concepção “republicana”, a política não se confunde com essa função mediadora; ela é constitutiva do processo de coletivização social como um todo.

De acordo com a concepção republicana, o status dos cidadãos não é determinado segundo o modelo das liberdades negativas, que eles podem reivindicar como pessoas em particular. Os direitos da cidadania e comunicação política são direitos positivos. O processo político desempenha tampouco uma função mediadora entre o estado e sociedade, já que o poder estatal democrático não é em hipótese alguma uma força originária.

O direito ao voto torna-se paradigma dos direitos em geral, mas porque nele fica claro como a inclusão em uma comunidade de cidadãos dotados de direitos iguais está associada ao direito individual a contribuir individualmente e de forma autônoma e a assumir posicionamentos próprios.

A concepção liberal tem exclusivamente a função de legitimar o exercício do poder político e a formação democrática da vontade tem função mais forte de constituir a sociedade enquanto uma coletividade política de manter viva cada eleição a lembrança desse ato fundador.

O conceito de soberania popular deve-se à apropriação e a revalorização da noção de soberania surgida no início da Era Moderna e o estado, que monopoliza os meios de aplicação legítima da força, é concebido como um concentrado de poder, capaz de prevalecer sobre todos os demais poderes do mundo.

Desde Locke, Rousseau e Kant firmou-se um conceito de direito do qual se espera que preste conta tanto à positividade quanto ao caráter do direito coercivo como assegurador da liberdade. Dessa maneira cria-se uma relação conceitual entre o caráter coercivo e a modificabilidade do direito positivo e um modo de estabelecimento do direito capaz de gerar legitimidade, por outro.

O universo moral sem limites no espaço social e no tempo histórico estende-se por sobre todas as pessoas naturais em sua complexidade biográfica, e a própria moral se estende até a defesa da integridade de pessoas plenamente individuadas.

O princípio da soberania popular se expressa nos direitos à comunicação e participação que asseguram a autonomia pública dos cidadãos do Estado nos direitos fundamentais clássicos que garantem a autonomia privada dos membros da sociedade civil e a filosofia política não logrou de forma séria diminuir a tensão entre soberania popular e direitos humanos, entre a “liberdade dos antigos” e a liberdade dos modernos.

O republicanismo, que remonta a Aristóteles e ao humanismo político da Renascença, sempre deu primazia à autonomia pública dos cidadãos do Estado e o liberalismo conjurou o perigo das maiorias tirânicas e postulou uma primazia dos direitos humanos constituiriam barreiras que vedariam à vontade do povo quaisquer ataques a esferas de liberdade subjetivas e intocáveis.

Quando se trata de decidir a forma de direitos políticos do cidadão os pressupostos da comunicação com base nos quais os cidadãos julgam se é legítimo o direito que eles mesmos firmam à luz do princípio discursivo, aí então o código jurídico precisa estar como tal á disposição. A autonomia privada e a pública pressupõem-se mutuamente, sem que os direitos humanos possam reivindicar um primado sobre a soberania popular.

Surge uma concepção jurídica procedimentalista, segundo a qual o processo democrático precisa assegurar ao mesmo tempo a autonomia privada e a pública: os direitos subjetivos e não podem ser formulados de modo adequado sem que os próprios envolvidos articulem e fundamentem os aspectos considerados relevantes para o tratamento igual ou desigual em casos típicos. Só se pode assegurar a autonomia privada de cidadãos em igualdade do direito quando isso se dá em conjunto com a intensificação de sua autonomia no âmbito do Estado.

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A Filosofia de Maurice Merleau-Ponty

Filósofo e psicólogo, nascido em 14 de março de 1908, em Rochefort sur Mer, na França. Faleceu em 3 de maio de 1961, em Paris, vítima de embolia. Seu pai, um artilheiro, morreu em 1913, sendo ele, juntamente com seu sua irmão e irmã, criado pela mãe.

Frequentou em Paris, os Liceus Janson-de-Sailly e Louis-le-Grand, e, em 1926, entrou na École Normale Superieure para estudar filosofia. Foi aí que conheceu Sartre e Simone de Beauvoir.

Após graduar-se em filosofia, em 1931, lecionou em vários liceus. Em 1935 regressou à École Normal como tutor.

Serviu, durante um ano, como oficial do exército francês, na II Guerra Mundial. Católico até 1930, mostrou-se desgostoso com muitas das atitudes de elementos da hierarquia da Igreja.

Uma das primeiras publicações de Merleau-Ponty foi uma recensão sobre a obra de Gabriel Marcel “Ser e Ter” no Jornal Católico “La Vie Intellectuelle”. Foi neste pensador que Merleau-Ponty busca uma das suas idéias base: a de que a nossa subjetividade é essencialmente corporal ou encarnada. E também recebeu a noção de filosofia como um saber ‘concreto’.

Henri Bergson ainda era vivo e publicava os seus escritos quando Merleau-Ponty, ainda jovem, era tutor em 1930. Mais tarde Merleau-Ponty foi eleito para uma cadeira no Collége de France, e aí produziu um discurso inaugural com comentários deveras atenciosos para com Bergson. Esse discurso foi mais tarde publicado com o título de “Eloge de la Philosophie” (Elógio da Filosofia), no qual defende a experiência imediata como elemento central do conhecimento.

Merleau-Ponty tomou contato com a Fenomenologia Husserliana através do seu Professor na École Normale Supérieure Georges Gurvitch, que em 1929 lecionava a Filosofia Alemã Contemporânea. O próprio Husserl lecionou nesse mesmo ano na universidade parisiense, aquilo que mais tarde se publicou como “Meditations Cartesienes”. Apesar de grandemente influenciado pela obra de Edmund Husserl, Merleau-Ponty avança a teoria do conhecimento intencional fundamentando sua própria teoria na compreensão do corpo-ao-mundo e consequentemente na proposição da primazia da percepção.

Nas lições do professor Gurvitch, Merleau-Ponty aprendeu também a filosofia de Heidegger, e deste reteve a questão da consciência. Em sua obra é constante a utilização da expressão “ser-ao-mendo”, proveniente da expressão heideggeriana “ser-no-mundo”. O modo como ambos interpretam o lugar da ontologia é também semelhante.

Merleau-Ponty renovou a sua ‘aproximação’ com Sartre em 1941, quando se juntou a um pequeno grupo da resistência chamado Socialismo e Liberdade, a que Sartre já havia pertencido. Esse grupo era para Sartre um grupo de pequenos burgueses intelectuais, entusiásticos, mas não coerentes nem dinâmicos. A partir daqui, Merleau-Ponty e Sartre tornaram-se mais próximos, filosoficamente e politicamente. As palavras chave eram: fenomenologia e existência. De 1945 a 1952 foi co-editor (com Jean-Paul Sartre) do jornal “Les Temps Modernes”, considerada a mais importante consequência da colaboração entre eles. O objectivo da revista era publicar artigos de politica, filosofia e literatura. Politicamente, era consensual a idéia de acabar com as injustiças do nazismo e criar uma sociedade mais humana. Como na época a União Soviética não tinha sido ocupada pelos nazis e tinha uma alternativa de regime político econômico, estes intelectuais pensaram no comunismo como uma opção. Foi aí que Merleau-Ponty se aproximou, mas sempre com reservas, devido aos campos de trabalho soviéticos. “Humanisme et Terreur” (Humanismo e Terror) foi um artigo escrito sobre estas questões em “Les Temps Modernes”, publicado em 1947. Em 1948, Merleau-Ponty e Sartre ajudaram a fundar um partido político: o Partido de Renovação Democrática, que tal como o nome indica, tinha como objetivo criar as condições para uma revolução socialista na Europa, e que a tornasse na ‘terceira força’. No artigo de 1950, URSS et les champs, Merleau-Ponty afasta-se e critica o comunismo soviético. No entanto, isso não significou uma aproximação para com os americanos. A guerra da Coréia, em 1950, foi decisiva para Merleau-Ponty, pois viu o imperialismo agressivo dos soviéticos. Ao contrário, Sartre viu essa guerra como um capricho norte-americano que queria manter o seu poder de influência na zona, e por essa razão Sartre manteve-se afeto aos soviéticos. A partir daqui a relação de ambos começou a ‘esfumar-se’. Em uma edição de “Les Temps Modernes”, com Sartre ausente, Merleau-Ponty tomou uma decisão controversa relativamente a um artigo sobre as contradições do capitalismo, inserindo nessa edição um prefácio sobre a falha do autor em não ter referido também as contradições do socialismo. Sartre, quando voltou, não permitiu que isso acontecesse. E durante 3 anos, a relação de ambos esteve caótica. No entanto, ambos se reconciliaram depois de 1956. A diferença fulcral, entre ambos, estava ainda em Sartre manifestar as suas simpatias com o comunismo soviético, escrevendo artigos: “Les comunistes el la paix”, em 1954. Merleau-Ponty respondeu com o seu livro “Les aventures de la dialetique”, publicada em 1955. A crítica de Merleau-Ponty a Sartre é que este deixou de olhar para a evolução histórica do conceito de dialética, para olhar apenas o presente comunista. Há aqui uma querela entre objetivismo e subjetivismo. Ambos terroristas, para Merleau-Ponty. As criticas de Merleau-Ponty referem-se também à questão da consciência e da história, onde ele encontra a contradição de Sartre negar a história e isso é, precisamente, anti-marxista.

Em 1945 foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Lyon e em 1949 foi chamado a lecionar na Sorbonne, em Paris. Em 1952 ganhou a cadeira de filosofia no Collège de France.

Entre suas obras destacam-se: “La Structure du comportement” (A estrutura do Comportamento), em 1942 e “Phénoménologie de la perception” (Fenomenologia da Percepção), em 1945.

“La Structure du Comportement”, sua dissertação de mestrado em 1938, mas apenas publicada em 1942, revela, tal como diz na Introdução, a intenção de estudar as relações da consciência com a natureza: orgânica, psicológica e social. A obra é claramente uma crítica à metodologia e aos princípios da psicologia clássica e comportamental (behaviorista). Mas nela podemos encontrar já algumas referências à fenomenologia que mais tarde seria anunciada. O método era analisar o comportamento, e mostrar que ele não se pode reduzir aos movimentos puramente fisiológicos. Vemos então aparecer noções essenciais da reflexão merleaupontyana, como ‘forma’, ‘estrutura’, ‘intenção’ e ‘sentido’.

“Phenomenologie de la Perception”, sua tese de doutoramento, publicada em 1945, é considerada a sua principal e obra, na qual crítica a psicologia clássica, a fisiologia mecanicista e principalmente o cogito racionalista cartesiano.

Merleau-Ponty publicou também as coletânea “Sens et Non-Sens”, em 1948, e “Signes”, em 1960. Em “Signes”, aproxima-se do estruturalismo do seu amigo Claude Levi-Strauss, e que mais tarde o aproximou também de Ferdind de Sausurre.

Merleau-Ponty morreu repentinamente de embolia a 3 de Maio de 1961, com apenas 53 anos, e no esplendor de sua carreira. Em “Les Temps Modernes”, Sartre escreveu um tributo a Merleau-Ponty. “Merleau-Ponty vivant”.

Depois da sua morte, foram publicados alguns trabalhos encontrados em meio a seus escritos. Um foi “La prose du monde”, que parece ter sido abandonado pelo próprio autor. Tal obra parece querer levar-nos para o mundo da percepção referido na “Phenomenologie de la Perception”, em que a comunicação e os outros são necessários no caminho para a verdade. Na base do conceito de sujeito encarnado. “L’Origine de la Verité” é outro texto publicado, que nos fala dos fundamentos filosóficos da verdade e da intersubjetividade.

Quanto à definição de filosofia, Merleau-Ponty considera-a uma reflexão humana radical sobre a sua própria situação. Sua filosofia revela o ser humano como ser-ao-mundo; a consciência (que é sempre de alguma coisa) somente é percebida pelo corpo em movimento: somos ativos no mundo.

A FENOMENOLOGIA EM MERLEAU-PONTY   

Embora o termo fenomenologia (“ciência dos fenômenos”) remonte a Lambert, a Kant, a Hegel, a Hartmann, a fenomenologia enquanto movimento e método do pensar inicia-se com o filósofo austro-húngaro Edmund Husserl e tem como lema o “retorno às coisas mesmas”, o regresso aos fenômenos, ao modo de aparecer vivido antes de ser tematizado. Nas palavras do filósofo francês Merleau-Ponty (1908-1961) “trata-se de descrever e não de explicar nem analisar”[1]. Descrever ou explicitar os fenômenos sem recorrer à explicação própria das ciências ou à análise que decompõe e divide. Ora “todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido”, sobre a “experiência do mundo” e é o regresso a “este mundo antes do conhecimento mas de que o conhecimento fala sempre”[2] que a fenomenologia visa. Retorno a um mundo (a um mundo originário) que “está já lá” antes de ser constituído pela consciência. Pretende-se captar a “relação natural” com o mundo, reencontrar o contacto ingênuo com o mundo, ou seja, a percepção e conferir-lhe um estatuto filosófico. É neste sentido que Edmund Husserl nos falava da necessidade de uma “fenomenologia genética” que nos descrevesse a realidade no seu emergir imediato, no seu aparecer como movimento, sem nenhuma influência cientista, psicologista ou historiadora. Não se trata de procurar este olhar fenomenológico na história ou em textos outrora legados pelos diversos discípulos de Husserl, mas sim procurar em nós mesmos a unidade fenomenológica, o verdadeiro sentido do olhar do fenômenologo.

Na perspectiva de Husserl que Merleau-Ponty[3] também adota tudo o que conhecemos do mundo, sabemo-lo através da nossa própria vivência, da nossa experiência singular; mesmo na ciência, o universo que esta constrói é edificado sobre as nossas vivências e as nossas experiências. A ciência nunca alcançará o mesmo sentido que o mundo percebido, pois este mundo percebido é um mundo vivido, é uma experiência vivencial que é descrita e a ciência é apenas explicação ou análise desse mundo percebido. Por mais explicações que engendremos, sejam elas, de vertente zoológica, antropológica ou psicológica, o homem é antes de tudo experiência vivida, é a fonte que origina e sustenta todas as explicações posteriores acerca dele, o «eu» enquanto ser humano existe por si só, está antes de todas as explicações possíveis e imaginárias provenientes dos saberes tematizados e assim entendemos a fenomenologia como uma descoberta vivencial e originária, a saber, toda a fenomenologia do nosso filósofo fundamenta-se no mundo da vida. O mundo existe antes das nossas análises ou reflexões, ele é fonte de todos os nossos pensamentos e de todas as nossas percepções, é neste mundo que nós estamos inseridos e que comunicamos com os outros. Para alcançarmos o verdadeiro sentido do mundo não nos podemos deixar cair na teia das análises reflexivas e aniquilar a própria reflexão, caindo numa “subjetividade invulnerável” ausente de ser e de tempo, não podemos ignorar a reflexão como acontecimento, uma vez que ela manifesta-se como uma verdadeira criação, em que o mundo é dado ao sujeito porque “o sujeito é dado a si mesmo”.[4] Assim o real deve ser mais uma vez descrito e não construído ou constituído, como pensava Husserl, uma vez que ele é a própria gênese e precisa dos nossos juízos tematizados para existir. O mundo é um meio natural e é a origem de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções, e não sou eu que o crio ou constituo, apenas o percepciono e o descrevo. No fundo o homem é o que é porque está no mundo e é neste que ele se conhece, o mundo surge como a casa ou fonte das minhas percepções e nunca o contrário como nos faziam crer os dogmáticos.

É ao demarcar-se da atitude natural que consistia em «crer na realidade do mundo e de mim mesmo», que Husserl procura uma atitude não ingênua, mas refletida, uma atitude que não confunde o mundo com uma realidade objetiva em si, fazendo dele um objeto de ciência. O retorno ao mundo originário, ao mundo antes de ter sido parcelado e tematizado pelas ciências, implica que o coloquemos entre parênteses, que suspendamos (épochê) a nossa crença nele. É a este movimento ou atitude que Husserl dá o nome de “redução fenomenológica”. Mas esta deverá conduzir-nos ao mundo e não ser um “retorno a uma consciência transcendental perante a qual o mundo se desenrola numa transparência absoluta”.[5] Não podemos reduzir quer o mundo quer a nossa existência à consciência que temos da sua e da nossa existência.

Ora, para entendermos a relação que nós somos ao mundo é indubitável suspendermos este próprio movimento de relação, porque o nosso olhar contaminado pelo senso comum ou pelos saberes tematizados apresenta-nos as coisas de uma forma tão evidente que muitas vezes não conseguimos depreendermo-nos desses olhares “corrompidos” e parece que a observação do mundo nunca é pura. Por isso é necessário fazer surgir as coisas que nos passam despercebidas, “acordar” para essas coisas e tal só será possível se nos abstivermos delas por um instante, se as suspendermos, fazendo uma redução. E essa torna-se inevitável se ainda quisermos como dizia o assistente de Husserl, Eugen Fink, admirarmo-nos perante o mundo,[6] ou seja, é necessário distanciarmo-nos para olhar o mundo e ver a nossa relação com ele.

É neste sentido que Husserl tece a sua crítica ao seu antecessor Immanuel Kant, por este ter utilizado a nossa relação ao mundo, tornando o mundo inerente (dependente) ao sujeito, por ter caído numa filosofia “mundana”, em vez de se espantar ou admirar-se com ele, tal como já havia proposto Platão e Aristóteles na Antiguidade Clássica quando estes afirmaram, respectivamente, que era do espanto e da admiração que nasce a própria filosofia “o maior bem que os deuses concederam aos mortais”. É preciso admirarmo-nos com o mundo e concebermos o sujeito como condição sine qua non do mundo, como “transcendência em direção ao mundo”, [7] mas para isso é necessário libertarmo-nos da dificuldade que Husserl e os seus seguidores tiveram em romper com a familiaridade que tinham com o mundo, pois só esta ruptura nos poderá dar a conhecer o que de melhor tem o mundo, conseguindo até mesmo vê-lo surgir de uma forma pura, ingênua e desmotivada. Esta redução fenomenológica ou transcendental faz aparecer o mundo tal como ele é antes de qualquer reflexão. Mas esta redução alia-se à redução eidética, que nos devolve as essências – essência do mundo, essência da consciência, essência da percepção.

Na verdade para Merleau-Ponty a fenomenologia é o “estudo das essências” mas estas são recolocadas na existência e o mundo só pode ser compreendido a partir da sua “facticidade” e contingência. As essências não devem ser entendidas como um fim mas como meio e a necessidade que temos de passar pelas essências não implica que “a filosofia as tome por objeto, antes pelo contrário a nossa existência é estritamente tomada no mundo para se conhecer como tal no momento onde ela se estende e ela tem a necessidade do campo da idealidade para conhecer e conquistar a sua facticidade”.[8]

Procurar as essências é ir às coisas mesmas. Por exemplo, é através da visão que nós vemos o mundo e o percepcionamos, logo, o mundo é aquilo que nós percebemos, é aquilo que nós vemos e não aquilo que pensamos. Ao reinterrogar e ao reinterpretar os textos, nomeadamente os do ‘último’ Husserl, Merleau-Ponty acaba por afirmar que o destino da fenomenologia encontra-se vinculado a uma radicalidade que visa redescobrir o solo sobre o qual se ergue o edifício da existência humana; isto é, quer trazer à luz o que permanece na obscuridade, no registro do silêncio, dando a conhecer o que está aquém do conhecimento e da sua habitual cisão entre sujeito e objeto. Diz Merleau-Ponty que “o maior ensinamento da redução é a impossibilidade de uma redução completa. Eis porque Husserl se interroga sempre de novo sobre a possibilidade da redução. Se fossemos o espírito absoluto, a redução não seria problemática”. E ainda, “filósofo, conforme podemos ler nos inéditos (de Husserl) é um “perpétuo principiante”. Isso significa que não toma nunca por adquirido o que os homens ou os cientistas crêem saber. Isso quer dizer também que a própria filosofia não se deve tomar por adquirida no que pode dizer de verdadeiro, que se trata de uma experiência renovada do seu próprio começo, que ela consiste exatamente na descrição desse começo, e, enfim, que a reflexão a uma vida irrefletida que é a sua situação inicial, constante e final”.[9]

Pelo exposto verificamos que a fenomenologia para Merleau-Ponty constitui um elemento decisivo na orientação do seu projeto filosófico que visa dilucidar a experiência do ser humano no mundo; a familiaridade que com ele vive acaba por esconder e esquecer a intrínseca opacidade da relação homem-mundo, isto é, da percepção. Assim, “o fito não é chegar (…) a um sujeito puro, constituinte, mas sim regressar ao mundo, até ali adormecido, a um mundo originário e vivo, ao brotar imotivado da experiência perceptiva”.[10]

O nosso filósofo no artigo “A dúvida de Cézanne” (1945) elege Cézanne como um pintor que exercita a própria fenomenologia. Aqui Merleau-Ponty alerta mais uma vez para a necessidade de uma epochê, de suspender os nossos hábitos, uma vez que “vivemos no meio de objetos construídos pelos homens, entre utensílios, em casas, em ruas, em cidades e durante a maior parte do tempo apenas os vemos através das ações humanas nas quais eles podem ser os modos de aplicação. Habituamo-nos a pensar que tudo isto existe necessariamente e é indestrutível”.[11]

 Bibliografia:

§ Isabel Matos Dias, Elogio do Sensível, Lisboa, Litoral Edições, 1989.

§José A.A. Muñoz, La Antropologia Fenomenológica de Merleau-Ponty, Madrid, Editorial Fragua, 1975.

  • § Maurice Merleau-Ponty, A dúvida de Cézanne,4 in Cadernos de Filosofia, Coimbra, Idéias e Comunicação, 1994.
  • § Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception (1945), Paris, Gallimard, 2005.
  • § Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível (1964), Brasil, Editora Perspectiva, 2003.
  • § Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception (1945), Paris, Gallimard, 2005.
  • § Renaud Barbaras, Motricité et phénoménalité chez le dernier Merleau-Ponty, in Marc Richir et Etienne Tassin Merleau-Ponty : phénoménologie et expériences, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1992.
  • § Renaud Barbaras, De l’être du phénoméne. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Éditions Jérôme Million, 1991.

 

Fenomenologia e Existência: Uma Leitura de Merleau-Ponty

“O inacabamento de uma filosofia do inacabamento é duplamente desconcertante”. Paul Ricoeur

Tal afirmação, por ocasião da morte de Merleau-Ponty, traduz o quanto ficou abala da a Filosofia contemporânea pela brusca interrupção da notável obra do mais autêntico e ao mesmo tempo mais profundamente original discípulo da filosofia husserliana. Merleau-Ponty, talvez mais que qualquer filósofo de sua geração, manifestou com vigor qualidades primordiais de autêntico filósofo: a perplexidade diante do mundo e o anseio constante em reaprender a ver este mundo. O caráter inacabado de sua obra não é definido. unicamente pela inesperada interrupção causada pela morte prematura (l96l), mas o próprio Merleau-Ponty não deixou de insistir (aliás, como seu mestre Husserl já o fineza), no “caráter incoativo da filosofia”, do incessante recomeçar da tarefa filosófica que recusa toda cristalização da obra em sistema acabado e fechado. De fato, ele via no inacabamento da fenomenologia, da qual foi e permanece ainda, pelas suas obras, um dos mais brilhantes representantes, não um sinal de fracasso, de indefinição, mas sim o reconhecimento de sua fertilidade e de sua verdadeira tarefa, a saber: ‘revelar o mistério do mundo e o mistério da razão”. (1)

A leitura de Merleau-Ponty não só se, justifica pela relevância de sua contribuição para muitos problemas filosóficos atuais, mas sobretudo porque através dela entramos no próprio processo da Filosofia, cuja tarefa é, segundo Merleau-Ponty, que reaprendamos a ver o mundo. (Prefácio, pág. XV). De fato, como afirma Merleau-Ponty no Eloge de Ia philosophie,: “filosofar é procurar, é, implicar que há coisas para se ver e se dizer”.

Outros filósofos da existência utilizaram o método fenomenológico, chegando mesmo a entrelaçar Fenomenologia e Existencialismo. Porém em nenhum deles se encontram articuladas, de modo tão explícito e harmônico, a Fenomenologia e a existência como em Merleau-Ponty.

Neste texto não tenho a intenção de resumir o pensamento de Merleau-Ponty. Seria demasiadamente pretensioso, dado o âmbito deste trabalho. Proponho uma breve leitura da “carta-programa”, o prefácio à Fenomenologia da Percepção, onde Merleau-Ponty expõe sua concepção de filosofia que ele denominou Fenomenologia, retomando por sua conta e reassumindo por força de sua criatividade as trilhas de Husserl. Na verdade, podemos até afirmar que, através dos breves parágrafos deste prefácio, ficamos entendendo Husserl e a própria Fenomenologia como estilo de pensamento que está à procura do sentido do sujeito, do mundo, da História e da própria Filosofia.

Este prefácio nos coloca na trilha da idéia que Merleau-Ponty tinha de Fenomenologia e nos mostra como se articulam a Fenomenologia e a existência apresentando em projeto as linhas principais de sua Fenomenologia existencial, ao mesmo tempo que, anuncia o cunho mais nitidamente ontológico de sua obra escrita após a Fenomenologia da Percepção, publicada posteriormente com o título de O Visível e o Invisível.

Embora breve, o texto do prefácio encerra inúmeras questões de grande relevância, que proponho englobar em 2 tópicos: -”A concepção da Fenomenologia como método” e “Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência”.

I. A concepção da Fenomenologia como método

É útil apontar as principais influências que marcaram a reflexão de Merleau-Ponty. A este respeito A. Robinet apresenta uma observação interessante. Diz ele: “A matriz hegeliana e fenomenol6gica de sua reflexão é demasiado evidente e reconhecida para que não se tenha, de início, descrito esta situação em função de três H: Hegel, Husserl, Heidegger’. (Merleau-Ponty, p. 671 1970).

Em 1936, o próprio Merleau-Ponty publica um trabalho Existence et dialetique, no qual faz uma autoconfissão intelectual reconhecendo sua filiação a Hegel. Em artigo publicado vinte anos depois, “O existencialismo de Hegel”, Merleau-Ponty reconhece que ‘”Hegel está na origem de tudo o que se ‘realizou de grande em Filosofia há um século – p. ex., o marxismo, Nietzsche, a Fenomenologia, o Existencialismo alemão, a Psicanálise -; ele inaugura a tentativa de explorar o irracional e integrá-lo em uma razão ampliada, tentativa que permanece a tarefa de nosso século. Ele é o inventor desta razão mais compreensível que o entendimento que, capaz de respeitar a variedade e a singularidade dos psiquismos, das civilizações, dos métodos de pensamento e a contingência da História, não renuncia, no entanto, a dominá-los a fim de os conduzir à própria verdade “, (Sens et non-sens, p. l pag.110). Ler e interpretar Hegel é, para Merleau-Ponty, tomar posição sobre todos os problemas filosóficos, políticos e religiosos de nosso século. Do texto citado pode-se apreender as preocupações herdadas de Hegel: a relevância do irracional, a proposta de uma razão ampliada mais compreensiva que o entendimento, e o respeito ao individual e ao contingente. “Pode se falar de um Existencialismo de Hegel, continua Merleau-Ponty, no sentido em que ele não se propõe encadear conceitos, mas revelar a lógica imanente da experiência humana em todos os seus setores”. Além disso, “o homem não é (para Hegel) unia consciência que possui claramente seus próprios pensamentos, mas uma vida dada a si-própria, uma vida que procura compreender-se a si mesma. Toda Fenomenologia do Espírito descreve. este esforço que o homem faz para se recuperar a si mesmo”. (Idem, p. 113).

A influência mais marcante foi, no entanto, exercida pela obra de Husserl. Merleau-Ponty não o considerava um chefe, mas um mestre. A um chefe não se pode superar. E mais, superar um mestre não significa simplesmente destruí-lo, recusar o momento de sua obra, e ‘sim, “recomeçar seu esforço, reassumir, mais que suas teses, o movimento de sua reflexão’. (“Sobre a Fenomenologia,da linguagem”, em Sinais, p. 123).

Ao fazer Fenomenologia, Merleau-Ponty não pretende abordar um problema de escola. Ele realmente reassume, a seu modo, o último Husserl, mais facilmente identificado com a época do Lebenswelt.

Merleau-Ponty entendeu que, para se conhecer a Fenomenologia de Husserl, importa, em primeiro lugar, não considerar cada uma de suas obras isoladamente, e não ver nelas a aplicação sucessiva decisiva e um método original a temas diversos, ou uma seqüência de pontos de vista onde se exprimiria, de modo sempre novo, uma mesma intuição fundamental. Devemos, ao contrário, ver nela um esforço paciente para levar à claridade uma visão de início obscura, tateante, de modo que as últimas obras são, em grande medida, indispensáveis à compreensão das primeiras. (Cf. Thevenaz, De Husserl à M. Ponty, p. 37).

O primeiro Husserl, aquele das Investigações das Idéias, das Meditações cartesianas é rejeitado por Merleau-Ponty. Ele elabora uma renovação da Fenomenologia que deixa de ser uma pretensão de ciência estrita para se tornar uma orientação para o irrefletido. Ao mesmo tempo ele reassume, a seu modo a redução fenomenológica, que em vez de nos conduzir a um Ego puro deve levar-nos a um sujeito encarnado, situado no mundo que antecede a reflexão. Merleau-Ponty retorna ao Lebenswelt, ao mundo da vida, às coisas mesmas como o berço do sentido.

O segundo Husserl, para Merleau-Ponty, longe de conduzír necessariamente ao Idealismo, contém em germe os temas centrais de uma filosofia existencial. Merleau-Ponty não poderia ser mais enfático ao afirmar que, se a Fenomenologia é considerada como o estudo das essências, ela é também uma filosofia que recoloca as essências na existência. A presunção idealista que aparece nessa definição contrasta com as novas aquisições da postura existencial. “Longe de ser, como se acreditava, a fórmula de uma filosofia idealista, a redução fenomenológica é aquela de uma filosofia existencial’. (Prefácio, p. IX). Pode-se mesmo ver na filosofia de Merleau-Ponty a realização da redução fenomenológica, e neste processo de redução, a noção de intencionalidade exerce um papel singular. A intencionalidade deixa de ser a propriedade da consciência para ser característica de um sujeito voltado ao mundo. (Prefácio, p. VIII).

“Que é Fenomenologia?”, pergunta Merleau-Ponty. “É o estudo das essências’, é uma “filosofia que recoloca as essências na existência’; “uma filosofia para a qual não se pode compreender o homem e o mundo senão a partir de sua facticidade”; “é uma filosofia transcendental” que coloca entre parênteses, para se compreendê-las, as afirmações da atitude natural; mas é também a filosofia para à qual o mundo é sempre “déjà lá” antes da reflexão. É além disso “a tentativa de uma descrição direta de nossa experiência tal como é, sem levar em conta a sua gênese psicológica e as explicações causais do cientista.

A Fenomenologia para Merleau-Ponty permaneceu longo tempo no estado de começo de problema. Como podemos compreender isso? Renunciando a encará-la como uma moda ou um mito; – reconhecendo que a carência de definição clara e decisiva por parte daqueles que a fundaram e a enriqueceram com suas reflexões e obras, significa exatamente isso: ela é um constante recomeçar, um problema, ela está sempre em estado de aspiração. Podemos compreender isso, se considerarmos que a Fenomenologia “se deixa praticar e reconhecer como estilo, se deixa reconhecer como movimento” e, além disso, se entendermos que é “em nós mesmos que encontraremos a unidade da Fenomenologia e seu verdadeiro sentido’ (Prefácio, p. II); se conseguirmos ‘articular deliberadamente os famosos temas fenomenológicos como eles se articularam espontaneamente na vida” (idem). Podemos perceber desde já qual o sentido da Fenomenologia para Merleau-Ponty. Seu destino como nova maneira de filosofar depende da sua articulação com a existência concreta. Assim, entendemos como Merleau-Ponty, partindo do pressuposto hegeliano de que se deve começar pela facticidade existencial fenomenal humana, toma como ponto de partida o fenômeno do’ comportamento e nele erige a percepção como contato primeiro com o mundo. E mais, como neste marco de facticidade se procede a uma transformação da subjetividade- que até o momento era caracterizada como consciência que se abre ao mundo objetivo e, no caso de Husserl, como, consciência reduzida, constituída. Merleáu-Ponty vai até à raiz da subjetividade com sua concepção do corpo-sujeito, corpo este que estabelece com o mundo uma relação pré-objetiva, pré-consciente, de caráter dialético, de, modo algum causal ou constituinte: fazer do corpo o sujeito da percepção não significa ceder ao impulso do empiricismo, mas antes tomar partido contra o racionalismo cúmplice do empirismo no sentido de se ligarem ao pensamento causal. “Rejeitamos o formalismo da consciência e fizemos do corpo o sujeito da percepção”. (Phénomènologie de Ia perception, p. 260). A este corpo-sujeito irão unir-se dialeticamente muitos outros momentos: a ação, o conhecimento e outras afeições. Por esta concepção do corpo-sujeito, Merleau-Ponty recusa e supera, além disso, o rígido dualismo cartesiano, da res cogitans e res extensa. Para Merleau-Ponty, “a relação do sujeito e do objeto não é esta relação de conhecimento de que falava o idealismo clássico e no qual o objeto aparece sempre como constituído pelo sujeito, mas uma relação de ser segundo a qual, paradoxalmente, o sujeito é seu corpo, seu mundo e sua situação, e de certa forma estabelece com estes uma permuta”. (“La querelle de l’existentialisme” em Sens et non-sens, p. 125).

E mais, se a Fenomenologia é uma filosofia transcendental, que para explicar a atitude natural deve suspender as afirmações desta, não se deve considerar aquela atitude transcendental como uma atitude que suprime a atitude natural, mas sim que conta com ela, já que a supressão do mundo ‘material suporia, de imediato uma aceitação do idealismo, o que é rejeitado por Merleau-Ponty. Aliás, é a própria posição de Husserl em suas últimas obras onde propõe a volta ao Lebenswelt.

E se a Fenomenologia é ” a ambição de uma filosofia em ser ciência estrita” (Prefácio, p. II), continua Merleau-Ponty, ” ela é também uma resenha do espaço, de tempo, do mundo ‘vivido’ ‘. (Idem). Em Expérience et jugement, Husserl afirmou: ‘O retorno ao mundo da experiência é o retorno ao mundo da vida, isto é, ao mundo no qual nós já vivemos sempre e que constitui o solo de toda operação de conhecimento e de toda determinação científica” (p. 47-48 ).

Merleau-Ponty erige o Lebenswelt como o ponto de partida de sua Filosofia, ao mesmo tempo que reconhece este retorno ao mundo da vida” como a contribuição mais importante da filosofia husserliana. (Cf. As Ciências do Homem e a Fenomenologia).

A partir destes esclarecimentos apresentados por Merleau-Ponty sobre sua noção de fenomenologia, podemos compreender a importância dos principais temas do método fenomenológico tal como apresentou Merleau-Ponty: a volta às coisas mesmas como a finalidade mesma da Fenomenologia; a redução fenomenológica. que irá revelar-nos nossa abertura ao mundo (intencionalidade) e aos outros. (intersubjetividade).

2. Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência

2.1. O retorno às coisas mesmas

Logo no início do “Prefácio”, Merleau-Ponty apresenta o que ele afirma ser a tarefa da Fenomenologia: “ll s’agit de décrire et non pas d’expliquer ni d’analyser” (p. II). A Fenomenologia visa a descrever as coisas e não sua explicação ou análise como uma realidade em si. E logo em seguida, Merleau-Ponty parece estabelecer um conflito entre Filosofia e Ciência. “Este primeiro lema que Husserl atribui à Fenomenologia incipiente de ser uma ‘psicologia descritiva’ ou de retornar às coisas mesmas é, de início, o desmentido da ciência. (Idem). Muitos interpretaram tal expressão como a presença de um subjetivismo fenomenológico em face de um objetivismo científico. Ou ainda como a recusa em se levar em conta as contribuições da ciência. O próprio Merleau-Ponty esclarece sua posição com o intuito de evitar novos equívocos. Tal desmentido visa, ao contrário, não à ciência enquanto tal, mas ao pretendido caráter absoluto das teorias empiristas, que, assim como o intelectualismo, pressupõem, sem explicitar, aquilo que julgam. “A Filosofia não é ciência, porque a ciência acredita poder sobrevoar seu objeto, tendo por adquirida a correlação do saber e do ser, ao passo que a Filosofia é o conjunto das questões onde aquele que questiona é ele próprio, posto em causa pela questão”. (Visível e Invisível, p. 37), Há um desmentido, então, da ciência, na medida em que se considere esta como a exterioridade mútua das partes, ligadas por certas relações de causalidade, o que conduz ao ocultamente de nossas relações com as coisas: o que, aliás, fica claro na própria estrutura do comportamento. E, continua Merleau-Ponty, “eu não sou o resultado do entrelaçamento de causalidades múltiplas que determinam meu corpo ou meu “psiquismo”.. . “Tudo o que sei a respeito do mundo, mesmo pela ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência de mundo sem a qual os símbolos da ciência não significariam nada’. (Prefácio, p. II).

O retorno às coisas não se identifica, pois, com o voltar ao objeto da ciência, nem com o voltar-se para dentro de si, para o interior da consciência, a um subjetivismo. Mas, que é então? ‘Retornar às coisas mesmas é voltar-se para este mundo prévio a todo conhecimento, do qual o conhecimento fala sempre e com relação ao qual toda determinação científica é abstrata, significativa e ‘ dependente, assim como a geografia com relação à paisagem onde apreendemos de início o que é uma floresta, um campo, um riacho”. (Idem, p. III). É a volta ao mundo anterior à reflexão, volta ao irrefletido, ao mundo vivido, sobre o qual o universo da ciência é construído.

Este retorno ao mundo da vida leva, como conseqüência, a rejeitar a relação cognoscitiva apresentada tanto pelo empiricismo quanto pelo intelectualismo. Para Merleau-Ponty, tanto Descartes quanto Kant introduzem na relação cognoscitiva uma consciência testemunho desta inesma relação. “Descartes e principalmente Kant libertaram o sujeito ou a consciência, fazendo ver que eu não poderia apreender nenhuma coisa como existente se primeiramente não me sentisse existindo no ato de apreendê-la.. . “. (Prefácio, p. III). Além disso, afirmar a supremacia da consciência sobre o objeto é reconhecer que o objeto aparece através da atitude sintética do sujeito. Isso nada mais é que afirmar que a relação cognoscitiva parte da existência prévia de uma consciência da relação e que constitui o objeto. A consciência não se resume na tarefa de construir o mundo real em mundo, da reflexão. Admitir isso é negar a nossa abertura essencial ao mundo, é negar a percepção. O real é -um tecido sólido, diz MerleauPonty; ele não espera nossos juízos para se anexar os fenômenos mais surpreendentes nem para rejeitar nossas imaginações mais verossímeis”. (Prefácio, p. V).

Assim entendemos a descrição como conseqüência da percepção. Esta “não é uma ciência do mundo, não é mesmo um ato, uma tomada de posição deliberada, ela é o fundo sobre ‘ o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles”. ( Prefácio p., V). Se o ” real deve ser descrito e não construído ou constituído quer dizer que não posso identificar a percepção às sínteses que pertencem à ordem do juízo, dos atos e da predicação’. (Idem I p. IV) E o mundo deixa de ser um objeto constituído (como o é para a ciência), para transformar-se na base, o meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções explícitas. De novo, vemos claramente a importância atribuída por Merleau-Ponty à nossa abertura ao mundo, o que leva à negação do solipsismo. “A verdade não habita o .’homem interior’, ou antes não há homem interior, o homem está no mundo e é no mundo que ele se conhece”. (Prefácio, p. V)

O retorno às coisas é então a recuperação do nascimento do sentido do Lebenswelt. Isso se torna possível pela redução fenomenológica que irá nos esclarecer justamente esta abertura ao mundo e ao outros.

2.2. A redução fenomenológica

Não há certamente nenhuma outra questão sobre a qual Husserl tenha dedicado mais tempo para compreender ele próprio, assim como nenhuma questão sobre a qual tenha voltado mais vezes, já que a problemática da redução ocupa nos inéditos um lugar importante”. (Prefácio, p. V).

Com esta observação Merleau-Ponty se une à maioria dos intérpretes de Husserl que vêem na redução um dos pontos críticos da fenomenologia e, talvez, um dos mais difíceis. (Cf. Van Breda. “La reducción fenomenológica”, em Cahiers de Royaumont, Buenos Aires, 1968, p. 269-278. De Waelhens. Une philosophie de l’ambigüité, p. 89 e seguintes). Merleau-Ponty sentiu a ambigüidade ou a enigmaticidade da redução, Mesmo assim pode-se afirmar que a postura fenomenológica de Merleau-Ponty está estruturada sobre o fundo da redução. Uma leitura atenta da Fenomenologia da Percepção mostra isso claramente.

Em Husserl, a redução aparece sob formas diversas, segundo a própria evolução de seu pensamento. No início de sua carreira ele entendeu a redução fenomenológica como a colocação entre parênteses da existência facticial das coisas. Deste modo, ele permanecia preso a um duplo pressuposto racionalista. Em primeiro lugar ele acreditava que a existência é separável do sentido das coisas, ou que a existência não é um predicado. Em seguida, que a existência é passível de dúvida. Husserl a concebia como sujeita à dúvida Tal concepção é válida no âmbito epistemológico do século XIX, na perspectiva de uma consciência/interioridade, fechada sobre si mesma, que representa um “exterior”. Tal tese da consciência como representação, tese racionalista, é ela própria submetida à redução. Trata-se de um segundo aspecto da redução que se manifesta no lema “retorno às coisas mesmas”, como já vimos, que prescreve ao fenomen6logo voltar-se às coisas “naturais” tais como aparecem antes de qualquer deformação ou alteração produzida pela Filosofia ou pelo saber científico. (Husserl, Idées I, p. 103.) Como vimos, Merleau-Pqnty argumenta que a concepção científica se fundamenta sobre a experiência do mundo natural do qual ela não é senão explicitação. E mais, com a evolução do pensamento de Husserl, esta idéia da consciência como representação se tornará superada e proscrita com a introdução da noção de intencionalidade. Assim a existência facticial não é mais passível de dúvida, mas participa da certeza da pr6pria consciência. (Cf. De Waelhens, op. cit., p. 90.).

Em suma, o objetivo primeiro da redução fenomenológica é, como apresenta o primeiro volume das Idées, mostrar a necessidade de um elemento puro que possa servir de ponto de partida para um pensamento radical, um fundamento absoluto do conhecimento, a saber: o cogito, graças à noção de intencionalidade como Sinngebung, operação ativa de significação, orientada para o cogitatum.

Merleau-Ponty, por sua parte, não aceita esta atitude da redução fenomenológica, como atitude idealista de um idealismo transcendental, pois ela refletiria a ruptura entre a consciência e o cogitatum. “A redução é apresentada como o retorno a uma consciência transcendental diante da qual o mundo se estende numa transparência absoluta”… (Prefácio, p. V.).

Merleau-Ponty busca atingir uma autêntica reflexão radical ou fenomenológica que sirva como meio de tomar consciência de nossa relação ao mundo, de fazer aparecer o mundo. Ele não entende que a finalidade da redução- seja a de nos retirar do mundo para uma consciência pura. Ao contrário, a redução não deve ser considerada como um empreendimento idealista, uma volta reflexiva- a um âmbito interior, ao “homem interior” de Santo Agostinho, mas sim como uma fórmula de uma filosofia existencial.

A estrutura da reflexão radical ou fenomenológica tem finalidades bem precisas: antes de tudo, superar o solipsismo de cunho intelectualista; em seguida, superar o fato da construção do objeto por parte do sujeito defendida pelo intelectualismo, afirmando enfaticamente, contra esta posição intelectualista, a preexistência do ‘ mundo sobre a reflexão. “A tarefa de uma reflexão total … consiste, de modo paradoxal, em reencontrar a experiência refletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verificação e as operações refletidas, e para fazer parecer a reflexão como uma das possibilidades de meu ser.’ (Phénomènologie de Ia Perceptionl p. 278-279.) O método fenomenológico fornece o meio para refletir sobre esta reflexão, uma reflexão do 2.1 grau, mostrando que ela se refere ao irrefletido. “Se a reflexão não sair de si mesma não poderá ser considerada verdadeira, como reflexão também necessita se conhecer como reflexão-sobre-um-irrefletido, e conseqüentemente como uma mudança de estrutura de nossa existência (idem p. 76).

E finalmente, mantendo como elemento fundamental o compromisso da consciência e sua intencionalidade, Merleau-Ponty afirma claramente: “0 Cogito deve me descobrir em situação. (Prefácio, .p. VII.).

A reflexão reconhece no irrefletido o seu fundamento. E a redução é a única forma de reflexão que não anula o irrefletido mas o manifesta. Para Merleau-Ponty, mais que para qualquer outro fenomenólogo, a colocação entre parênteses do mundo operada pela redução significa desvelamento e surgimento do mundo-enquanto tal. Vê-se por aí que a consciência não é mais primeira. “0 verdadeiro transcendental é o mundo” (Phénomènologie de la Perception, p. 418) e não o ser (como para Heidegger), ou à consciência (para Sartre). Pela redução, tal como a concebe Merleau-Ponty, é superada a noção de consciência fechada sobre si, tida como ponto de partida e garantia primordial do conhecimento. A consciência se torna abertura ao outro como a si mesma. Merleau-Ponty nos ensinou reconhecer nela “o projeto de mundo, destinada ao mundo, um mundo que ela não abarca e nem possuí, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir”. (Prefácio, p. XIII.) E, do mesmo modo, também, à redução nos mostrou o mundo tal como ele é, antes de qualquer retorno sobre nós mesmos. “0 mundo não é aquilo que eu penso, mas aquilo que vivo, sou aberto ao mundo, me comunico indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável”. (Prefácio, p. XII.).

 2.3. A intencionalidade

Desde o inicio do parágrafo onde aborda a noção de intencionalidade, Merleau-Ponty faz uma observação importante, a saber: que ela só é compreensível pela redução. E mais, dizer que “toda consciência é consciência de alguma coisa” não é propriamente uma novidade. Como anota Merleau-Ponty, Kant em sua Refutação do Idealismo mostrou que “a percepção interior é impossível sem a percepção exterior, que o mundo, como conexão de fenômenos, está antecipado na consciência de minha unidade, é o meio para mim de me realizar como consciência” ‘ (Prefácio, p. XII.) “Aquilo, porém”, diz Merleau-Ponty, “que distingue a intencionalidade da relação kantiana com um objeto possível é a unidade do mundo, antes de ser colocada pelo conhecimento, e em um ato de identificação expresso é vivida como já feita ou ” já aí “. (Prefácio, p. XII.) Assim, a atividade de conhecimento propriamente dita não é mais primeira, em sentido absoluto.

A noção de intencionalidade aparece em Husserl na “Primeira Investigação” na “Quinta Investigação” e nas Idéias. (Cf. Recherches Logiques, 2 tomos, PUF, Paris; e Idées directrices pour une Phénomènologie. Ed. Gallimard, París.).

Na “Primeira Investigação”, a intencionalidade é colocada no âmbito da expressão. A palavra para Husserl é sempre significativa, não pode ser reduzida a seu caráter físico. Há uma unidade entre o som verbal e a intenção significativa. A este propósito Levinas assinala que “relação de intencionalidade nada tem a ver com as relações entre objetos reais. ‘É essencialmente o ato de atribuir um sentido (Sinngebung). A exterioridade do objeto representa a própria exterioridade daquilo que é pensado com relação ao pensamento que o visa. O objeto constitui, assim, um momento inelutável do próprio fenômeno de sentido”. (Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 22.) Deste modo, continua Levinas, “a intencionalidade designa uma maneira para o pensamento de conter idealmente outra coisa que ela mesma”. (Idem, p. 22.) Sendo a consciência uma visada daquilo que’ ela não é, o seu ato de expressão não pode se identificar com aquilo que ela exprime.

Na “Quinta Investigação”, Husserl estabelece a noção de intencionalidade, partindo de três noções da consciência: I) a consciência como consistência fenomenológica do real, do eu empírico como entrelaçamento das vivências psíquicas na unidade de seu curso; 2) a consciência como percepção interna das vivências psíquicas próprias; e 3) a consciência como nome coletivo para a dita classe de atos psíquicos ou vivências intencionais. (Cf. Recherches Logiques, tomo 2, p.141 e seguintes.) Na terceira noção de consciência, Husserl deixa de lado os limites impostos por Brentano ao ato psíquico para ceder o lugar â vivência intencional. Brentano apresenta várias características do ato psíquico; Husserl, porém, retém só duas: a que afirma o caráter referencial ou intencional da consciência, e aquela na qual Brentano afirma que os atos psíquicos ou são representações ou repousam em representações. Husserl, aliás, irá rejeitar a concepção da consciência representativa. O âmbito limitado deste trabalho não nos permite, entretanto, um aprofundamento desta questão. Isso não significa, no entanto, negar sua relevância.

No Prefácio, Merleau-Ponty aponta que Husserl distingue a, intencionalidade de ato, (a de nossos juízos e nossas tomadas de posição voluntárias) e a intencionalidade operante, “aquela que faz a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos desejos, em nossas apreciações, em nossa paisagem, mais claramente que no conhecimento objetivo”. (p. XIII.) Esta noção ampliada de intencionalidade permite distinguir a compreensão fenomenológica da intelecção clássica. Merleau-Ponty retoma a intencionalidade husserliana desvinculada de seu caráter solipsisita. Além disso, tal distinção entre intencionalidade de ato e intencionalidade operante não pode ser concebida no âmbito de uma consciência pura. “Trata-se com a intencionalidade, observa o prof. De Waelhens, de reconhecer que a consciência ou o eu são abertura, disposição ao outro, negação do repouso em si mesma e sobre si mesma, e, portanto, de certo modo, negatividade. Que a consciência, em outros termos, não é uma interioridade pura, mas que ela deve ser compreendida como saída de si” (1)*. Assim, entende a preocupação obstinada de Merleau-Ponty em negar a idéia de uma consciência representativa, preocupação, aliás, como já disse, presente em Husserl. Ainda a este propósito, De Waelhens nos relembra a ênfase com que na obra Da essência da verdade Heidegger também rejeita à consciência representativa e concebe o comportamento’ como abertura. (Cf. artigo citado, p. I 19.).

Conforme Merleau-Ponty, devemos “reconhecer a consciência como projeto do mundo que ela não abarca nem possui, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir”. (Prefácio p. XII-XIII.)

A intencionalidade operante identífica-se com toda atividade do sujeito que deixou de ser propriedade de uma consciência isolada e constituinte, é a própria abertura ao mundo de um sujeito carnal, corporal. Na verdade, a característica primordial de nossa relação com o mundo não é a percepção predicativa, mas a percepção carnal, corporal. “Deve-se, portanto, desde que se resolveu identificar, como se deve, consciência e intencionalidade, resolver-se também a rejeitar a identificação da consciência com a transparência, deve-se resolver a conceber, de imediato e irredutivelmente, o ser consciente como um ente real, isto é, como uma consciência radicalmente encarnada”. (Artigo citado, p. 123.)

Para Merleau-Ponty, a intencionalidade é urna relação dialética onde surge o sentido. “Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido e não podemos fazer nada ou nada dizer que não tenha um nome na história.” (Prefácio P. XIV.) E será o mundo da percepção que se nos revelará como o “berço das significações, sentido de todos os sentidos e o solo de todos os pensamentos”. (Phénomènologie de la Perception, p. 492.) O sentido surge de nossa relação com o mundo e com os outros. E, para Merleau-Ponty, este sentido é inextricavelmente misturado com o não-sentido, uma vez que a redução não é jamais completa.

3. Conclusão

“A mais importante aquisição da Fenomenologia é sem dúvida ter unido o extremo subjetivismo e o extremo objetivismo em suas noções de mundo ou da racionalidade”. (Prefácio, p. XV.) A noção de mundo tal como foi retomada por Merleau-Ponty se tornou inegavelmente uma das principais contribuições da Fenomenologia para o pensamento filosófico contemporâneo. O mundo fenomenológico, para Merleau-Ponty, não é o ser puro “mas o sentido que transparece na interseção de minhas experiências com as do outro, pela engrenagem de umas sobre as outras; ele é, pois, inseparável da subjetividade e da intersubjetividade, que faz sua unidade pela retomada de minhas experiências passadas em minhas experiências presentes, da experiência do outro na minha.” (Prefácio,_ p. XV.).

E’ ao mundo que devemos creditar nossa “condenação ao sentido”, não como, contemplação ou construções de significados, mas como inerência na ação histórica e política, “A verdadeira filosofia é a de reaprender a ver o mundo … Nós temos em mãos nossa sorte, tornamo-nos responsáveis por nossa história por meio da reflexão, mas também por uma decisão em que engajamos nossa vida e ‘nos dois casos trata-se de um ato violento que se verifica ao se exercer.” (Prefácio, p. XVI.).

A tarefa da Fenomenologia é revelar este mundo vivido antes de ser significado, mundo onde estamos, solo de nossos encontros com o outro, onde se descortinam nossa história, nossa.s ações, nosso engajamento, nossas decisões.

Que me seja permitido, para concluir, transcrever um trecho escrito por Ricoeur em seu livro História e Verdade, que revela a importância, o sentido e o alcance da noção de mundo, noção que se aproxima daquela de Merleau-Pont’y, que assegurou enfaticamente à Filosofia a tarefa de nós reaprendermos a vê-lo.

“0 mundo”, afirma Ricoeur, “não é mais a unidade de um objetivo abstrato, de uma forma da razão, mas o horizonte mais concreto de nossa existência. Pode-se tornar isso sensível de maneira muito elementar: é ao nível da percepção que se destaca esse horizonte único de nossa vida de homem. A percepção é a matriz comum de todas as atitudes. É no mundo percebido, no mundo que envolve minha existência carnal, que se erguem os laboratórios e se realizam os cálculos do sábio, as casas, as bibliotecas, os museus,e ás igrejas. Os ‘objetos’ da ciência estão nas ‘coisas’ do mundo: os átomos e os elétrons são estruturas que dão conta deste mundo-vivido-por-mim-carne-e-espírito. O próprio sábio só lhes determina a situação pelos instrumentos que vê, toca, ouve, como vê o Sol erguer-se e deitar-se; como ouve uma explosão, como toca uma flor ou um fruto. Tudo se realiza neste mundo. É também nesse mundo-de-minha-vida que uma estátua é bela, que uma morte é heróica, que uma prece é humilde. É neste mundo-de-minha-vida, e não o mundo da ciência, que é transfigurado em criação aos olhos do salmista: são as árvores que ‘batem palmas’ e não os elétrons ou os neutrons. A doutrina da criação que os judeus elaboraram partindo de sua fé no Senhor da História, partindo de sua experiência da Aliança, é um prosseguimento do mundo da percepção e não do mundo da ciência; é o mundo onde o Sol se ergue e se põe, onde os animais suspiram pela água das fontes; é esse inundo primordial que se transfigura em Palavra criadora. É nesse sentido que o mundo-de-minha-vida é o húmus de todos os meus atos, o solo de todas as minhas atitudes, a camada primordial, anterior, a toda multiplicidade cultural”.

“Mas que significa isso? – Essa unidade também não a posso aprender, dominar, entendê-la e expressá-la em um discurso coerente. Pois essa camada primordial de toda experiência é a realidade prévia de todas as circunstâncias; ela é “sempre-já-antes” e chego tarde demais para exprimir. O mundo é a palavra que tenho na ponta da língua e que jamais pronunciarei; está presente, mas apenas começo a proferi-la, já se tornou mundo do cientista, mundo do artista e mundo de tal artista: mundo de Van Gogh, de Cézanne, de Matice, de Picasso.

“A unidade do mundo é por demais preliminar para poder ser possuída, por demais vivida para ser sabida. Desaparece, mal é reconhecida. É talvez por isso que uma fenomenologia da percepção, que aspirasse a dar-nos a filosofia de nosso-estar-no-mundo, é algo tão difícil quanto a, busca do paraíso. A unidade do mundo a partir da qual se desdobrara’ todas as atitudes é apenas o horizonte de todas essas atitudes.”

Merleau-Ponty: a obra fecunda

A filosofia como interrogação interminável

Marilena Chaui

Num curso sobre o conceito de Natureza, ministrado em 1956/57, no Collège de France, Merleau-Ponty afirma que o problema ontológico é aquele ao qual se subordinam todos os outros e por isso mesmo a ontologia não pode ser um teísmo, um naturalismo ou um humanismo, ou seja, não pode identificar o Ser com um dos seres – Deus, o homem ou a Natureza. Essa posição é reafirmada na última nota de trabalho de seu livro inacabado, O visível e o invisível, quando apresenta o plano de seu escrito, escrevendo: “Trata-se precisamente de mostrar que a filosofia não pode mais pensar segundo esta clivagem: Deus, o homem, as criaturas”. Essa nota circunscreve três impulsos filosóficos que serão afastados pelo trabalho merleau-pontyano: o teológico, que coloca o Absoluto como ponto de partida; o humanista, presente tanto nas filosofias da consciência quanto nas antropologias filosóficas, que faz da subjetividade o ponto de partida; e, enfim, o naturalismo cientificista e o de um certo materialismo que, desejoso de corrigir as tendências anteriores, toma o homem e o mundo como processos objetivos impessoais.

Essa última nota de trabalho de O visível e o invisível é paradoxal. Nela podemos encontrar retrospectivamente o projeto que guiou toda a obra merleau-pontyana, mas, simultaneamente, também a criação de um espaço de pensamento novo, que inclui como um de seus momentos a crítica do caminho que o próprio filósofo já havia trilhado. Com efeito, desde suas duas primeiras obras – A estrutura do comportamento e Fenomenologia da percepção –, Merleau-Ponty dera um lugar central à crítica do naturalismo (característico das filosofias empiristas e do positivismo científico) e do humanismo, isto é, da filosofia da consciência (inaugurada com Descartes e prosseguida com o idealismo transcendental  Kant e Husserl). Há nessas obras uma incessante interrogação sobre a herança deixada pelo racionalismo moderno, qual seja, a cisão entre o corpóreo – tomado como pura exterioridade das coisas como composição ou mosaico de partes isoláveis – e o pensamento reflexivo – a presença da consciência a si mesma como pura interioridade, transparente em si e para si mesma, capaz de posse intelectual do mundo posto por ela como articulação de conceitos. Fundada na cisão entre sujeito e objeto, a herança deixada pelas filosofias reflexivas foi a separação e oposição entre corpo e alma, matéria e espírito, mundo e consciência, fato e idéia, sensível e inteligível, abandonando o ver e o sentir em nome do pensamento de ver e sentir, abandonando o mundo pela ilusão de um pensamento de sobrevôo.

No entanto, a crítica permanecia ainda no interior do quadro teórico aberto pela fenomenologia de Husserl e pela ontologia fundamental de Heidegger, de sorte que o pensamento merleaupontyano se mantinha no campo da filosofia da consciência e de uma certa antropologia filosófica, embora em momento algum o filósofo tivesse deixado de apontar as dificuldades para mover-se no interior desses parâmetros que, afinal, eram objeto de sua crítica. Somente a partir dos ensaios de Sinais e do livro póstumo, O visível e o invisível, encontramos uma ontologia radical que acertou as contas com a fenomenologia husserliana e a ontologia heideggeriana.

Em A estrutura do comportamento, dedicada ao tema da relação entre corpo e espírito, Merleau-Ponty confronta as posições behavioristas e gestaltistas em psicologia, e afirma que o interesse pela noção de comportamento advém de suas possibilidades para uma compreensão do mundo humano que escape tanto da redução mecanicista dos acontecimentos psíquicos quanto da assimilação do psiquismo à consciência pura. Graças a essa noção, pensada como estrutura, o filósofo pode distinguir entre a ordem física, a biológica e a humana, ordens que não podem ser reduzidas umas às outras, mas dotadas de especificidade e diferença intrínseca. A elaboração da idéia de ordem humana como instituição da ordem simbólica da cultura efetuada pela percepção, pela linguagem e pelo trabalho, ou como relação com o possível e com o ausente,  assegura a  irredutibilidade dessa ordem à ordem física e à biológica, mas nem por isso a concebe como uma construção intelectual posta pela consciência reflexiva: o comportamento humano não é uma coisa nem é uma idéia. No entanto, o referencial de Merleau-Ponty ainda conserva ressonâncias da antropologia filosófica, pois o papel central é conferido à consciência perceptiva e não à percepção.

Na Fenomenologia da percepção, a crítica se volta contra o intelectualismo das filosofias da consciência, particularmente as filosofias do idealismo transcendental, que, levando às últimas conseqüências a separação cartesiana entre o corpóreo e o anímico,  afirmam que a subjetividade constitui a realidade ou põe o mundo a partir de si mesma. O mundo, escreve Merleau-Ponty,  é mais velho do que a consciência e do que nós e a “percepção do mundo funda para sempre nossa idéia da verdade”. Nessa obra, a invocação de um irrefletido e de um “cogito tácito”, anteriores a toda tese posta pelo intelecto, visa encontrar na própria fenomenologia um meio para sair do recinto fechado da consciência de maneira a realizar efetivamente o projeto husserliano de “volta às próprias coisas”. Assim, escreve ele: “A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo” antes de sua apropriação intelectual e já que a percepção funda nossa idéia da verdade, nosso corpo, enquanto corpo cognoscente, é iniciação ao mistério do mundo e da razão. Graças ao corpo, espaço, tempo, motricidade, sexualidade, linguagem, visão, emoção, pensamento e liberdade surgem na trama dos acontecimentos corporais e destituem a consciência reflexiva de seu papel constituinte soberano ou do insensato “projeto de posse intelectual do mundo”.

Afastar-se da tradição das filosofias da consciência e do empirismo cientificista é buscar uma “razão alargada”, abandonar a ilusão da subjetividade pura e de seu outro lado, a objetividade pura, construída pelas operações de um pensamento que se julga desencarnado. É tomar a filosofia não como explicação e sim como interrogação interminável. A interrogação merleau-pontyana se desdobra em três direções: por que a fé perceptiva, experiência mágica, é adesão ao mundo dado? Por que a ciência crê dispor soberanamente de seu objeto enquanto o constrói como se fora um algoritmo, submetendo-o às suas definições e ao seu próprio ideal de medida? Por que a filosofia acredita que o problema filosófico é um problema do conhecimento e do qual deve dar conta uma consciência purificada e legisladora, que discrimina a partir de si mesma o verdadeiro e o falso, o real e o imaginário?

Diante das operações da ciência e da filosofia cabe indagar: por que nossa existência é convertida em objeto de conhecimento, nosso corpo, em coisa qualquer, a percepção, em pensamento de perceber, a palavra, em pura significação, instrumento a serviço do mutismo do intelecto? Por que nossa inerência ao mundo, à história e à linguagem são dissimuladas? Recusa do imprevisível, o pensamento de sobrevôo é um “projeto de posse intelectual do mundo domesticado pelas representações construídas pelo sujeito do conhecimento”. A crítica desse pensamento possessivo é, simultaneamente, afirmação de que a filosofia e a ciência não são a fonte do sentido e que não há um ponto de partida absoluto (Deus, o homem, a Natureza), mas um solo originário e uma inerência ao mundo que merecem ser interrogados.

O mistério do mundo

Ao distanciar-se de suas primeiras obras e buscar uma nova ontologia, Merleau-Ponty busca o Espírito Selvagem e o Ser Bruto. Sua interrogação vem exprimir-se numa espantosa nota de trabalho de O visível e o invisível: “O Ser é o que exige de nós criação para que dele tenhamos experiência”. Frase cujo prosseguimento reúne emblematicamente arte e filosofia, pois a nota continua: “filosofia e arte, juntas, não são fabricações arbitrárias no universo da cultura, mas contato com o Ser justamente enquanto criações”.

Por que criação? Porque entre a realidade dada como um fato, instituída, e a essência secreta que a sustenta por dentro há o momento instituinte, no qual o Ser vem a ser: para que o ser do visível venha à visibilidade, solicita o trabalho do pintor; para que o ser da linguagem venha à expressão, pede o trabalho do escritor; para que o ser do pensamento venha à inteligibilidade, exige o trabalho do pensador. Se esses trabalhos são criadores é justamente porque tateiam ao redor de uma intenção de exprimir alguma coisa para a qual não possuem modelo que lhes garanta o acesso ao Ser, pois é sua ação que  abre a via de acesso para o contato pelo qual pode haver experiência do Ser.

Que laço amarra num tecido único experiência, criação, origem e Ser? Aquele que prende Espírito Selvagem e Ser Bruto.

Que é Espírito Selvagem? É o espírito de práxis, que quer e pode alguma coisa, o sujeito que não diz “eu penso”, e sim “eu quero”, “eu posso”, mas que não saberia como concretizar isto que ele quer e pode senão querendo e podendo, isto é, agindo, realizando uma experiência e sendo essa própria experiência. O que torna possível a experiência criadora é a existência de uma falta ou de uma lacuna a serem preenchidas, sentidas pelo sujeito como intenção de significar alguma coisa muito precisa e determinada,  que faz do trabalho para realizar a intenção significativa o próprio caminho para preencher seu vazio e determinar sua indeterminação, levando à expressão o que ainda e nunca havia sido expresso.

O Espírito Selvagem é atividade nascida de uma força — “eu quero”, “eu posso” — e de uma carência ou lacuna que exigem preenchimento significativo. O sentimento do querer-poder e da falta suscitam a ação significadora que é, assim, experiência ativa de determinação do indeterminado: o pintor desvenda o invisível, o escritor quebra o silêncio, o pensador interroga o impensado. Realizam um trabalho no qual vem exprimir-se o co-pertencimento de uma intenção e de um gesto inseparáveis, de um sujeito que só se efetua como tal porque sai de si para ex-por sua interioridade prática como obra. É isso a criação, fazendo vir ao Ser aquilo que sem ela nos privaria de experimentá-lo.

Mas, por que Ser Bruto?

O Ser Bruto é o ser de indivisão, que não foi submetido à  separação (metafísica e científica) entre sujeito e objeto, alma e corpo, consciência e mundo, percepção e pensamento. Indiviso,  o Ser Bruto não é uma positividade substancial idêntica a si mesma e sim   pura diferença interna de que o sensível, a linguagem e o inteligível são dimensões simultâneas e entrecruzadas. É por diferença que há o vermelho ou o verde entre as cores, pois uma cor não é um átomo colorido e sim modulação de uma diferença qualitativa de luz e sombra. É por diferença que há o alto e o baixo,  o próximo e o distante, fazendo existir o espaço como qualidade ou pura diferenciação de lugares. É por diferença entre sons e entre signos que uma língua existe e se constitui como sistema expressivo, pois sons e signos não são átomos positivos e isoláveis, mas pura relação, posição e oposição. Ser Bruto, não sendo um positivo, também não é um negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade de um visível, de um dizível, de um pensável, como a nervura secreta que sustenta e conserva unidas as partes de uma folha, dando-lhe a estrutura que mantém diferenciados e inseparáveis o direito e o avesso: é o invisível que faz ver porque sustenta por dentro o visível, o indizível que faz dizer porque sustenta por dentro o dizível, o impensável que faz pensar porque sustenta por dentro o pensável.

O Ser Bruto é a distância interna entre um visível e outro que é o seu invisível, entre um dizível e outro que é o seu dizível, entre um pensável e outro que é o seu impensável. É um “sistema de equivalências” diferenciado e diferenciador pelo qual há mundo. Desatando os liames costumeiros entre as coisas, o Ser Bruto abre acesso a uma relação originária entre elas como diferenças qualitativas que se exibem e se interpretam a si mesmas enquanto famílias das cores, das texturas, dos sons, dos odores que reenviam à substancialidade impalpável do que as faz vir a ser. Se o Ser exige de nós criação para que dele tenhamos experiência, entretanto, não deposita toda a iniciativa do vir-a-ser na atividade do Espírito Selvagem, mas, como Ser Bruto, compartilha daquele o trabalho criativo, dando-lhe o fundo do qual e no qual a criação emerge.

Ser Bruto e Espírito Selvagem estão entrelaçados, abraçados e enlaçados: o invisível permite o trabalho de criação do visível; o indizível, o do dizível; o impensável, o do pensável. Merleau-Ponty fala numa visão, numa fala e num pensar instituintes que empregam o instituído – a cultura – para fazer surgir o jamais visto, jamais dito, jamais pensado – a obra.

Abraçados e enlaçados, Espírito Selvagem e Ser Bruto são a polpa carnal do mundo, carne de nosso corpo e carne das coisas. Carne: habitadas por significações ou significações encarnadas, as coisas do mundo possuem interior, são fulgurações de sentido, como as estrelas de Van Gogh; como elas, nosso corpo não é uma máquina de músculos e nervos ligados por relações de causalidade e observável do exterior, mas é interioridade que se exterioriza,  é e faz sentido. Se elas e nós nos comunicamos não é porque elas agiriam sobre nossos órgãos dos sentidos e sobre nosso sistema nervoso, nem porque nosso entendimento as transformaria em idéias e conceitos, mas porque elas e nós participamos da mesma Carne.

A Carne do Mundo é o que é visível por si mesmo, dizível por si mesmo, pensável por si mesmo, sem, contudo, ser um pleno maciço, e sim, paradoxalmente, um pleno poroso, habitado por um oco pelo qual um positivo contém nele mesmo o negativo que aspira por ser, uma falta no próprio Ser, fissura que se preenche ao cavar-se e que se cava ao preencher-se. Não é, pois, uma presença plena, mas presença habitada por uma ausência que não cessa de aspirar pelo preenchimento e que, a cada plenitude, remete a um vazio sem o qual não poderia vir a ser. A Carne do Mundo é o quiasma ou o entrecruzamento do visível e do invisível, do dizível e do indizível, do pensável e do impensável, cuja  diferenciação, comunicação e reversibilidade se fazem por si mesmas como estofo do mundo.

Ser de indivisão, o Ser Bruto é o que não cessa de diferenciar-se por si mesmo, duplicando todos os seres, fazendo-os ter um fora e um dentro reversíveis e parentes. Assim, se é por ele que somos dados ao Ser, como a criança é dada à luz ao emergir do interior do corpo materno, no entanto, é por nós que ele se manifesta, como no instante glorioso em que o pintor faz vir ao visível um outro visível, que recolhe o primeiro e lhe confere um sentido novo. O mundo da cultura, fecundidade que passa, mas não cessa, é o parto interminável do Ser Bruto e do Espírito Selvagem.

Buscá-los é desamarrar os laços que amarravam o pensamento à tradição filosófica e recomeçar a interrogação, interpelando, de um lado, as obras filosóficas para nelas encontrar as questões que as fizeram nascer e viver em seu tempo e sua hora, mas, por outro , interpelando a obra de arte como abertura para aquilo que a filosofia e a ciência deixaram de interrogar ou imaginaram haver respondido. “A ciência manipula as coisas e recusa-se a habitá-las”, lemos na abertura de seu último ensaio, O olho e o espírito. Empregando instrumentos técnicos, constrói o mundo como Objeto em Geral, destinado a ser apenas aquilo que lhe é permitido ser pelas operações que o construíram. A filosofia, por seu turno, erige-se em Sujeito Universal que, de lugar algum e de tempo nenhum, ergue-se como puro olhar intelectual desencarnado que contempla soberanamente o mundo, dominando-o por meio de representações construídas pelas operações intelectuais. A tradição filosófico-científica e seu efeito principal — a tecnologia como domínio instrumental dos constructos — é abandono do mundo, mais velho do que nós e do que nossas representações, e abandono do pensamento encarnado num corpo, que pensa por contato e por inerência às coisas, alcançando-as de modo oblíquo e indireto.

A experiência: atividade e passividade simultâneas

Se o sair de si e o entrar em si definem o espírito, se o mundo é carne ou interioridade e a consciência está originariamente encarnada, a experiência já não pode ser o que era para o empirismo, isto é, passividade receptiva e resposta a estímulos sensoriais externos, mosaico de sensações que se associam mecanicamente para formar percepções, imagens e idéias; nem pode ser o que era para o intelectualismo, isto é, atividade de inspeção intelectual do mundo. Percebida, doravante, como nosso modo de ser e de existir no mundo, a experiência será aquilo que ela sempre foi: iniciação aos mistérios do mundo.

“É à experiência que nos dirigimos para que nos abra ao que não é nós”, lemos numa nota de O visível e o invisível. É exercício do que ainda não foi submetido à separação sujeito-objeto. É promiscuidade das coisas, dos corpos, das palavras, das idéias. É atividade-passividade indiscerníveis. Abertura para o que não é nós, excentricidade muito mais do que descentramento, a experiência, escreve Merleau-Ponty em “O olho e o espírito”, é “o meio que me é dado de estar ausente de mim mesmo, de assistir por dentro à fissão do Ser, fechando-me sobre mim mesmo somente quando ela chega ao fim”, isto é, nunca.

Debrucemo-nos um instante sobre essa curiosa expressão: fissão no Ser.

A tradição filosófica jamais conseguiu suportar que a experiência seja ato selvagem do querer e do poder, inerência de nosso ser ao mundo. Fugindo dela ou buscando domesticá-la, a filosofia sempre procurou refúgio no pensamento  da experiência, isto é, representada pelo entendimento e portanto, neutralizada: tida como região do conhecimento confuso ou inacabado, a experiência como exercício promíscuo de um espírito encarnado só poderia tornar-se conhecível e inteligível se fosse transformada numa representação ou no pensamento de experimentar, pensamento de ver, pensamento de falar, pensamento de pensar. Assim procedendo, a tradição, tanto empirista como intelectualista, cindiu o ato e o sentido da experiência, colocando o primeiro na esfera do confuso e o segundo na do conceito. Compreender a experiência exigia sair de seu recinto, destacar-se dela para, graças à separação, pensá-la e explicá-la, de sorte que em lugar da compreensão da experiência, obteve-se a experiência compreendida, um discurso sobre ela para silenciá-la  enquanto fala própria.

Ao fazer falar a experiência como fissão no Ser, Merleau-Ponty leva-nos de volta ao recinto da encarnação, abandonando aquela maneira desenvolta com a qual a filosofia julgava poder explicá-la, perdendo-a. Doravante, não se trata, em primeiro lugar, de explicar a experiência, mas de decifrá-la nela mesma, e não se trata, em segundo lugar, de separar-se dela para compreendê-la. Somos levados ao recinto da experiência pelas artes, cujo trabalho é a iniciação que nos ensina a decifrar a fissão no Ser.

Fissão: as cosmologias e a física nuclear decifram a origem do universo pela explosão da massa em energia cuja peculiaridade está em que as novas partículas produzidas são de mesma espécie das que as produziram, de tal maneira que o próprio Ser divide-se por dentro sem se separar de si mesmo, diferencia-se de si mesmo permanecendo em si mesmo como diferença de si a si.

Quando invoca a experiência do pintor, ou do músico ou do escritor, para contrapô-las ao modo como a filosofia interpreta a experiência, Merleau-Ponty se demora naqueles instantes em que ver, ouvir ou falar-escrever atravessam a carapaça da cultura instituída e desnudam o originário de um mundo visível, sonoro e falante. Ao se referir a esses instantes com a expressão fissão no Ser, busca significá-los como divisão no interior da indivisão: a experiência se efetua como aquele momento no qual um visível (o corpo do pintor) se faz vidente sem sair da visibilidade e um vidente se faz visível (o quadro) sem sair da visibilidade; no qual um ouvinte (o corpo do músico) se faz sonoro sem sair da sonoridade e um sonoro (a música) se faz audível sem sair da sonoridade; no qual um falante (o corpo do escritor) se faz dizível sem abandonar a linguagem e um dizível (o texto) se faz falante sem sair da linguagem.

A experiência é cisão que não separa — o pintor traz seu corpo para olhar o que não é ele, o músico traz seu corpo para ouvir o que ainda não tem som, o escritor traz a volubilidade de seu espírito para cercar aquilo que se diz sem ele —e é indivisão que não identifica — Cézanne não é a Montanha Santa Vitória, Mozart não é a Flauta Mágica, Guimarães Rosa não é Diadorim. A experiência é o ponto máximo de proximidade e de distância, de inerência e diferenciação, de unidade e pluralidade em que o Mesmo se faz Outro no interior de si mesmo.

O que é a experiência da visão? É o ato de ver, advento simultâneo do vidente e do visível como reversíveis e entrecruzados, graças ao invisível que misteriosamente os sustenta. O que é a experiência da linguagem? É o ato de dizer como advento simultâneo do dizente e do dizível, graças ao silêncio que misteriosamente os sustenta. O que é a experiência do pensamento? É o ato de pensar como advento simultâneo do pensamento e do pensável, graças ao impensado que misteriosamente os sustenta. A experiência é o que em nós se vê quando vemos, o que em nós se fala quando falamos, o que em nós se pensa quando pensamos. Nenhum dos termos é origem: visível, dizível e pensável não existem em si como coisas ou idéias; vidente, falante e pensante não são operações de um sujeito como pura consciência desencarnada; visível, dizível e pensável não são causas da visão, da linguagem e do pensamento, assim como o vidente, o falante e o pensante não são causadores intelectuais do ver, falar e pensar. São simultâneos e diferentes, são reversíveis e entrecruzados, existem juntos ou coexistem sustentados pelo fundo não visível, não proferido e não pensado.São o originário porque a origem é, aqui e agora, a junção de um dentro e um fora, de um passado e de um porvir, de um antes e um depois, proliferação e irradiação de um fundo imemorial que só existe proliferando-se e irradiando-se.

A experiência é diferenciadora: distingue entre vidente e visível, tocante e tocado, falante e falado, pensante e pensado, assim como distingue entre ver e tocar, ver ou tocar e falar, ver ou tocar, falar e pensar. Ver é diferente de tocar, ambos são diferentes de falar e pensar, falar é diferente de ver e pensar; pensar, diferente de ver, tocar ou falar. Abolir essas diferenças seria regressar à Subjetividade como consciência representadora que reduz todos os termos à homogeneidade de representações claras e distintas. Porém, a diferenciação própria da experiência não é posta por ela: manifesta-se nela porque é o próprio mundo que se põe a si mesmo como visível-invisível, dizível-indizível, pensável-impensável. No entanto, a cisão dos termos, que os distingue sem separá-los e o une sem identificá-los, só é possível porque o mundo como Carne é  coesão interna, a indivisão que sustenta os diferentes como dimensões simultâneas do mesmo Ser. O mundo é simultaneidade de dimensões diferenciadas.

A experiência é o fundo que sustenta a manifestação da própria experiência, sem o qual ela não existiria – como a figura não existe sem o fundo – e graças ao qual os termos que a constituem são reversíveis – como o fundo que se torna figura e a figura que se torna fundo. Esse fundo imemorial, essa ausência que suscita uma presença, é inesgotável: não há uma visão total que veria tudo e completamente, pois para ver é preciso a profundidade e esta  nunca pode ser vista; não há uma linguagem total que diria tudo e completamente, pois para falar é preciso o silêncio sem o qual nenhuma palavra poderia ser proferida; não há um pensamento total que pensaria tudo e completamente, pois para pensar é preciso o impensado que faz pensar e dá a pensar. Assim, se o fundo é uma ausência que pede uma presença, um vazio que pede preenchimento, ele é também, e simultaneamente, um excesso: o que nos leva a buscar novas expressões é o excesso do que queremos exprimir sobre o que já foi expresso. A cultura sedimenta e cristaliza as expressões, mas o instituído carrega um vazio e um excesso que pedem nova instituição, novas expressões.

O mistério da linguagem

Filosofia e ciência sonham com o ideal de uma linguagem pura, transparente; dócil aos conceitos e às operações científicas, puramente instrumental, cuja função seria a de traduzir perfeitamente idéias, em si mesmas silenciosas. Sonham com uma linguagem que dissesse tudo e o dissesse tão completamente que seria a perfeita transcrição de um texto original cuja expressão estivesse terminada. Sonham com uma língua bem-feita, reduzida a algorítimos unívocos como os da matemática, direta, completa e sem ambigüidades.

O sonho da filosofia e da ciência faz com a linguagem o mesmo que fez com o sensível: perde-a, como o perdeu.

Como o sensível, como o visível, a linguagem também é misteriosa.

“Num certo sentido, a linguagem só tem a ver consigo mesma: no monólogo interior como no diálogo, não há pensamentos, são palavras que as palavras suscitam e, na medida mesma em que pensamos mais plenamente, as palavras preenchem tão exatamente nosso espírito, que não lhe deixam um canto vazio para pensamentos puros e para significações que não sejam linguageiras. O mistério é que, no exato momento em que a linguagem está assim obcecada consigo mesma, é lhe dado, como que por excesso, abrir-nos para uma significação. Num instante, esse fluxo de palavras se anula como ruído, lança-nos em cheio no que queremos dizer e, se respondemos, é ainda por palavras, sem querer: não pensamos nos vocábulos que dizemos que nos dizem, como não pensamos na mão que apertamos”.

Som e sinal, a linguagem é mistério porque presentifica significações, transgride a materialidade sonora e gráfica, invade a imaterialidade e, corpo glorioso e impalpável, acasala-se com o invisível. Não é instrumento para traduzir significações silenciosas. É habitada por elas. Não é meio para chegar a alguma coisa, mas modo de ser. Mais do que isso. É um ser nela mesma. O sentido não é algo que preexistiria à palavra, mas movimento total de uma fala. Quando nos entregamos a ela, o sentido vem. Quando queremos agarrá-lo sem ela, ele nunca vem. Rigorosamente, nosso pensamento está sempre na ponta da língua.

Mas como a linguagem significa? De modo indireto e alusivo. Não designa um sentido, presentifica-o através dos signos, porém sempre sobre um fundo primordial e inesgotável de silêncio. Sem dúvida, temos o sentimento de que nossa língua exprime completa e diretamente as significações. Quando em inglês se diz “The man I love”, nossa tendência espontânea é julgar que falta na frase inglesa algo que existe na portuguesa e que a faria exprimir mais completamente o sentido – “O homem que eu amo”. Todavia, esse sentimento de falta alheia e completude nossa deve-se apenas ao fato de que a nossa língua nos insere num mundo cultural no qual ela parece exprimir completamente e não porque realmente o faça ou possa fazê-lo. É por ser indireta e alusiva, totalidade aberta e móvel sobre um fundo interior de silêncio, que a palavra é expressiva: “a linguagem diz peremptoriamente quando renuncia a dizer a própria coisa (…) significa quando, em vez de copiar o pensamento, deixa-se fazer e refazer por ele”.

Porém, que linguagem é esta cuja força existe somente quando não se reduz a ser mera designação de coisas nem mera cópia de pensamentos? Não é a linguagem empírica e costumeira de nossa vida cotidiana, já instituída em nossa cultura. É a linguagem criadora, operante, instituinte. É a linguagem do escritor quando este imprime uma torção na linguagem existente, obriga-a a uma “deformação coerente”, rouba-lhe o equilíbrio para fazê-la significar e dizer o novo. “Como o tecelão, o escritor trabalha pelo avesso: só tem a ver com a linguagem e é assim que, subitamente, encontra-se rodeado de sentido”. O mistério da linguagem está em que só exprime quando se faz esquecer e só se deixa esquecer quando consegue exprimir. Quando sou cativada por um livro, não vejo letras sobre uma página, não olho sinais, mas participo de uma aventura que é pura significação e, no entanto, ele não poderia oferecer-se a mim senão como linguagem. Um livro, escreve Merleau-Ponty, é “uma máquina infernal de produzir significações”.

Preguiçosamente, começo a ler um livro. Contribuo com alguns pensamentos, julgo entender o que está escrito porque conheço a língua e as coisas indicadas pelas palavras, assim como sei identificar as experiências ali relatadas. Escritor e leitor possuem o mesmo repertório disponível de palavras, coisas, fatos, experiências, depositados pela cultura instituída e sedimentados no mundo de ambos. De repente, porém, algumas palavras me “pegam”. Insensivelmente, o escritor as desviou de seu sentido comum e costumeiro e elas me arrastam, como num turbilhão, para um sentido novo, que alcanço apenas graças a elas. O escritor me invade, passo a pensar de dentro dele e não apenas com ele, ele se pensa em mim ao falar em mim com palavras cujo sentido ele fez mudar; arrasta-me do instituído ao instituinte. Neste momento, uma aquisição foi feita, e o livro, doravante, pertence às significações disponíveis da cultura. Se eu também for escritora, uma tradição foi instituída e eu a recolherei para, ao retomá-la, reabrir a linguagem numa nova instituição.

Como a pintura, a literatura é retomada de uma tradição mais antiga do que ela, a do mundo perceptivo, e é abertura de uma nova tradição, a da obra como cultura. Assim como o pintor tateia entre linhas e cores para fazer surgir no visível um novo visível, assim também o escritor tateia entre sons e sinais para fazer surgir na linguagem uma nova linguagem. Essas operações instituem o mundo cultural como mundo histórico no qual o momento instituinte se enraíza no instituído, abrindo uma nova instituição, que se tornará, a seguir, instituída e uma tradição disponível para todos.

Cultura e história

Exprimir é empregar os meios disponíveis oferecidos pelo instituído – o mundo da percepção e da cultura – para descentrá-los e deformá-los, instituindo uma nova coerência e um novo equilíbrio que, a seguir, serão retomados numa nova expressão, que os recolheu como falta e excesso do que se desejava exprimir. Sob essa perspectiva, perde sentido a oposição entre o presente como totalidade simultânea e o tempo como mero escoamento de instantes: estamos mergulhados numa totalidade simultânea e aberta porque nela o presente, como falta e excesso, pede um porvir, exigindo o futuro não como finalidade, mas como restituição instituinte do passado.

Eis porque a história das obras de arte e das obras de pensamento não é uma história empírica de acontecimentos, nem uma história racional-espiritual de desenvolvimento ou progresso linear: é uma história de adventos. Por esse motivo, escreve Merleau-Ponty, nem sempre o museu e a biblioteca são benfazejos. Por um lado, criam a impressão de que as obras estão acabadas, existindo apenas para serem contempladas, e que a unidade histórica das artes e a do pensamento se fazem por acumulação e reunião de obras; por outro, substituem a história como advento pela hipocrisia da história pomposa, oficial e celebrativa, que é esquecimento e perda da forma nobre da memória. É preciso ir ao museu e à biblioteca como ali vão os artistas, os escritores e os pensadores: na alegria e na dor de uma tarefa interminável em que cada começo é promessa de recomeço.

Qual a diferença entre acontecimento e advento, esquecimento e memória? Se o tempo for tomado como sucessão empírica e escoamento de instantes, ou se for tomado como forma a priori da subjetividade transcendental, que organiza a sucessão num sistema de retenções e proteções, não haverá senão a série linear de acontecimentos. O acontecimento fecha-se em sua diferença empírica ou na diferença dos tempos, esgota-se ao acontecer. O advento, porém, é o excesso da obra sobre as intenções significadoras do artista; é aquilo que sem o artista ou sem o pensador não poderia ­existir, mas é também o que eles deixam como ainda não realizado, algo excessivo contido no interior de suas obras e experimentado como falta pelos que virão depois deles e que retomarão o feito através do não-feito, descobrindo o por-fazer solicitado pela obra. O advento é aquilo que, do interior da obra, clama por uma posteridade, pede para ser acolhido, exige uma retomada porque o que foi deixado como herança torna-se doação, o dom para ir além dela. Há advento quando há obra e há obra quando o que foi feito, dito ou pensado dá a fazer, dá a dizer e dá a pensar.

A história do advento debruça-se sobre o artista e o pensador no trabalho, quando, num só gesto, agarram a tradição e instituem uma outra, que será agarrada pelos pósteros. No trabalho, artistas e pensadores reconciliam todas as obras – as suas e as dos outros – porque cada uma delas exprime uma existência inteira e não uma coleção de objetos finitos e gestos vãos. A história do acontecimento, ao contrário, possui duas maneiras de perder as obras: ou quebrando a temporalidade imanente que as sustenta, submetendo-as ao tratamento analítico para, depois, tentar reuni-las pela síntese intelectual (como se a unidade da cultura viesse da soma sintética de obras despedaçadas pelo entendimento); ou dando a cada uma delas um lugar num sistema geral do desenvolvimento do Espírito, que permite a lembrança delas sob a condição expressa de roubar-lhes a alma, isto é, o essencial. Essa memória é esquecimento e o esquecimento, lemos numa nota de trabalho de O visível e o invisível, é desdiferenciação, perda de relevo e de contorno do passado, celebração pomposa das obras como pura repetição e espetáculo.

Ao contrário, a forma nobre da memória é a retomada das obras pelos artistas e pensadores, que as retomam para não repeti-las, mas para criar novas. A unidade temporal das artes, da literatura, da filosofia é a compreensão, obliqua e indireta, que cada artista, escritor ou pensador possui de seu trabalho como momento de uma tarefa única e, por isso mesmo, infinita. Quando foi feito o primeiro desenho na parede da caverna, foi prometido um mundo a pintar que os pintores não fizeram senão retomar e reabrir. Quando foi proferido o primeiro canto e o primeiro poema, foi prometido um mundo a cantar e a dizer que músicos e poetas não fizeram senão retomar e reabrir. Quando foi feito o primeiro gesto cerimonial, foi prometido um mundo a dançar e a esculpir que dançarinos e escultores não fizeram senão retomar e reabrir. Quando o primeiro pensamento foi expresso, foi prometido um mundo a pensar que cientistas e filósofos não fizeram senão retomar e reabrir.

A história como esquecimento, historicidade da morte, toma a obra acabada como prodígio a ser contemplado – é a história vista pelo mero espectador. Ao contrário, a história como forma nobre da memória, historicidade da vida, é a que capta as obras como excesso do que se queria fazer, dizer e pensar, excesso que abre aos outros a possibilidade da retomada e da criação como carência e vazio no interior do excesso – é a história sempre aberta efetuada pelo trabalho dos artistas, escritores e pensadores.

A origem da verdade não está fora do tempo, mas na abertura de cada momento do conhecimento para aqueles que irão retomá-lo e transformá-lo em seu próprio sentido. A história das artes, da literatura, da ciência, da filosofia e da ação política é maturação de um futuro e não sacrifício do presente por um futuro desconhecido. A regra, e única regra, de ação para o artista, o escritor, o pensador e o político não é que sua ação seja eficaz, e sim que seja fecunda.

Pensamentos

As Vozes do Silêncio

As estátuas de Olímpia, que tanto contribuem para nos ligar à Grécia, alimentam contudo também, no estado em que chegaram até nós – esbranquiçadas, quebradas, isoladas da obra integral -, um mito fraudulento da Grécia, não sabem resistir ao tempo como um manuscrito, mesmo incompleto, rasgado, quase ilegível. O texto de Heráclito lança-nos clarões como nenhuma estátua em pedaços pode fazer, porque o significado é nele deposto de maneira diferente, é concentrado de forma diferente do que está concentrado nelas, e porque nada iguala a ductilidade da palavra. Enfim, a linguagem diz, e as vozes da pintura são as vozes do silêncio.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Signos’

Historiador Objetivo

A resolução de ignorar o sentido que os próprios homens forneceram à sua ação e de reservar ao encadeamento dos fatos toda a eficácia histórica – em suma, a idolatria da objetividade – encerra, segundo uma observação profunda de Trotsky, o juízo mais audacioso quando se trata de uma revolução, já que ela impõe à priori ao homem de ação, que acredita numa lógica da história e numa verdade do que faz, as categorias de historiador «objetivo», que nisso não acredita.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Sentido e Não-Sentido’

A Palavra não é o Signo do Pensamento

A palavra não é o «signo» do pensamento, se compreendermos como tal um fenômeno que anuncia outro, como o fumo anuncia o fogo. A palavra e o pensamento só admitiriam essa relação exterior se uma e outro fossem dados tematicamente; na realidade estão envolvidos uma no outro, o sentido está preso na palavra, e a palavra é a existência exterior do sentido.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Fenomenologia da Percepção’

Os Caminhos Insondáveis do Progresso da Humanidade

O progresso não é necessário por uma necessidade metafísica: pode-se dizer apenas que muito provavelmente a experiência acabará por eliminar as falsas soluções e por se livrar dos impasses. Mas a que preço, por quantos meandros? Não se pode nem mesmo excluir, em princípio, que a humanidade, como uma frase que não se consegue concluir, fracasse no meio do caminho.
Decerto o conjunto dos seres conhecidos pelo nome de homens e definidos pelas características físicas que se conhecem tem também em comum uma luz natural, uma abertura ao ser que torna as aquisições da cultura comunicáveis a todos eles e somente a eles. Mas esse lampejo que encontramos em todo o olhar dito humano é visto tanto nas formas mais cruéis do sadismo quanto na pintura italiana. É justamente ele que faz com que tudo seja possível da parte do homem, e até o fim.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘Signos’

O Eterno é a Própria Vida

Segundo a expressão de Lavelle, a morte dá «a todos os acontecimentos que a precederam esta marca do absoluto que nunca possuiriam se não viessem a interromper-se». O absoluto habita em cada uma das nossas empresas, na medida em que cada uma se realiza de uma vez para sempre e não será nunca recomeçada. Entra na nossa vida através da sua própria temporalidade. Assim o eterno torna-se fluido e reflui do fim ao coração da vida. A morte já não é a verdade da vida, a vida já não é a espera do momento em que a nossa essência será alterada. O que há sempre de incoativo, de incompleto e de constrangedor no presente não é já um sinal de menor realidade.

Mas então a verdade de um ser já não é aquilo em que se tornou no fim ou a sua essência, mas o seu devir ativa ou a sua existência. E se, como Lavelle dizia em tempos, nos julgamos mais perto dos mortos que amamos do que dos vivos, é porque já nos não põem em dúvida e daqui para o futuro podemos sonhá-los a nosso gosto. Esta piedade é quase ímpia. A única recordação que lhes diz respeito é a que se refere ao uso que faziam de si próprios e do seu mundo, o acento da sua liberdade na incompletude da vida. O mesmo frágil princípio faz-nos viver e dá ao que fazemos um sentido inesgotável.

Maurice Merleau-Ponty, in ‘O Elogio da Filosofia’

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Karl Jaspers

Vida

Karl Jaspers filho de um banqueiro protestante nasceu em Oldenburg, na Alemanha aos 23 de fevereiro em 1883 e morreu na Basiléia, Suíça, em 1969.Tendo terminado os estudos secundários, Jaspers foi encaminhado pelo pai aos estudos de direito, que ele, porém abandonou depois de três semestres, para estudar medicina. Depois de ter-se formado, em 1909, pela Universidade de Heildeberg, tornou-se assistente voluntário na clínica psiquiátrica da mesma universidade.

Então, antes de entregar-se à Filosofia foi médico, tendo-se dedicado de modo especial à psiquiatria. “O trânsito da psiquiatria à metafísica caracteriza já em parte, a atitude de Jaspers, que é, desde logo, uma atitude de insatisfação para com os saberes particulares. Estes saberes não podem dar uma luz suficiente sobre o que verdadeiramente interessa ao homem: a existência humana, sua própria existência”.[1]

Sua formação intelectual foi simultaneamente científica e filosófica. Recebeu seu grau de doutor em 1909 e já em 1921 era professor pleno de filosofia em Heildeberg. Perdeu sua cátedra em 1937, da qual foi expulso pelo regime nacional-socialista por razões políticas. A ela voltou em 1945, sendo que em 1949 aceitou um convite da Universidade de Basiléia até lecionar.

Figura entre os primeiros pensadores contemporâneos que se apresentaram em público com trabalhos de orientação existencialista.

Suas obras mais importantes são: Filosofia (em 3 volumes), Orientação Filosófica do Mundo, Explicação da Existência, Metafísica, Razão e Existência, A Fé Filosófica.

Esses escritos podem ser distribuídos em 3 diferentes épocas: a 1ª de preparação na qual o médico se inicia nos problemas filosóficos. A 2ª de plenitude em que são explanados e desenvolvidos os diferentes aspectos de seu pensamento. A 3ª é de aprofundamento: “Jaspers retorna aos temas fundamentais de seu pensamento em companhia muitas vezes dos Grandes filósofos do passado”.

Em nosso século, poucos são os pensadores como Jaspers, em que a vida se apresenta extremamente coerente com o pensamento. Também por isso Jaspers pode ser considerado um grande pedagogo. Em suas notas biográficas, recorda que o pai o educara para ser sempre coerente com ele mesmo e para agir de acordo com a razão, donde a sua postura de revolta contra toda concepção cultural, não só política, mas também moral e religiosa, que pretenda apresentar-se com caráter de validade absoluta e, portanto, em sentido autoritário.

Principais pensamentos

A investigação filosófica é resolução da vida, em três momentos: orientação no mundo, esclarecimento da existência e metafísica.

Conceito “ser-em-situação”: é a realidade empírica que se mostra e se impõe a todos, filósofos ou não, é o dado puro e simples que se refere a qualquer realidade humana ou mundana, física e psíquica, é vida temporal do homem como desdobramento no tempo e espaço. Não é verdadeiro ser do homem. O transcender a situação é a verdadeira existência, e não é conceituável por meio de idéias, é aquilo que eu me sinto radicado (a). A existência ainda não é, mas pode ser. O ser-em situação é o ponto de apoio da existência, o problema do ser está indissoluvelmente ligado ao da verdade. A existência se realiza na solidão do indivíduo, enquanto a massa é chamada ser-sem-existência. A existência e a verdade são históricas, levando em conta o homem político, religioso e econômico, é um processo que nunca chega ao fim, portanto há a impossibilidade de certezas absolutas, qualquer pretensão de certeza absoluta, seja filosófica ou religiosa é uma não-verdade. A mente humana é sempre impulsionada para além dos limites da experiência. É uma situação que não se pode viver sem luta ou sem dor, é um fator limitante. A consciência humana me diz que sou limitado (a), mas não diz o limitante, portanto quem limita é Deus. De todas as situações-limites, a fundamental é a morte, que também é um mistério, o qual só pode ser revelado através do amor.

1. A essência e a existência humana em Cristo O ser em sua existência é limitado, finito e alienado, portanto distante do seu Criador, o qual é essência. Compreende-se, porém que por o homem por sua semelhança à imagem de Deus traz consigo esta mesma essência, a qual busca Deus. Assim se estabelece um paradoxo, na medida em que a mesma existência que aliena é também a única possibilidade de aproximação de Deus.
A existência em sua tentativa de auto-satisfação, não consegue preencher o vazio da separação de Deus, mas o encontro com a essência é que efetivamente atenderá as exigências do ser limitado. Jesus Cristo é a essência, como parte da Trindade que se faz homem, portanto Ele representa a única possibilidade de satisfação na existência.

Jesus Cristo se deixa reconhecer em uma realidade finita e não seria o Cristo se aqueles que o esperavam não o tivessem recebido como o Messias. Naturalmente há também uma recepção de fé, caso contrário seria somente mais um profeta em meio a tempos difíceis, um homem religioso, um outro Cristo, cujo valor seria unicamente histórico. Entretanto, as pesquisas históricas nos levam às primeiras comunidades, as quais eram impregnadas de seus próprios costumes, suas tradições e idéias. Jesus apresentado por estas comunidades estaria restrito e limitado por sua versão. Portanto a existência do Cristo é uma opção de fé.

Obras

Tendo sido influenciado por vários filósofos, os principais são Kant e Kierkegaard, vemos isso em algumas questões que foram reformuladas por ele, através da influência exercida pelas idéias de Kant, o qual para Jaspers foi o filósofo em absoluto, um mestre na formulação das questões fundamentais : que é a ciência? Como é possível a comunicação? Que é a verdade? Que é o homem? Que é a transcendência?Sendo estas perguntas os pontos básicos para nortear seu pensamento, logo sua filosofia,
Sua linguagem é relativamente mais simples, evitando principalmente o abuso de neologismos que tanto dificultam a compreensão das idéias de outros pensadores.

Sendo que só Kierkegaard despertou-o definitivamente para a filosofia como um pensar consciente, metódico, fundado em si mesmo, e ensinou-lhe que o verdadeiro filosofar é um giro constante em torno da existência e da transcendência.

Analisando o nosso próprio ser encontraremos quatro diferentes dimensões: o Ser-aí (Dasein), a Consciência, o Espírito e a Existência. Nos fixaremos na dimensão da Existência, que é um dos objetivos deste estudo, pois nele enfatizaremos a visão Jasperiana sobre a Transcendência.

Abaixo foi colocado um breve comentário de algumas obras escritas por Jaspers:

A Situação Espiritual do Nosso Tempo

O homem é o único se que não apenas é, mas sabe que é. Consciente, aprofunda o seu mundo e modifica-o segundo um projeto, abrindo caminho através da natureza que repete e inconscientemente o “mesmo” imutável. Ele é o ser não identificável como simples existência porque é capaz de determinar livremente o que vier a ser: o homem é espírito e a situação do homem autêntico não pode deixar de ser a da sua situação espiritual.

Do surto da consciência epocal: a crítica do tempo é contemporânea da consciência de si. A nossa afunda as suas raízes no pensamento cristão da história como plano de salvação. Segundo ela o redentor surgiu quando os tempos se acharam completados; com Ele a história se conclui ou resolve numa expectativa de preparação pessoal para o advento do fim dos tempos.

Desde a Revolução Francesa existe, com efeito, uma nova consciência específica do significado epocal do tempo que, no século XIX, tomou orientações distintas quer opondo-se ao mesmo ideal de um futuro grandioso por um receio entre o abismo de que não há salvação possível, que procurando sossegar-se a si próprio com a noção de época como passageira, noção que em caso de dificuldade parece ter efeito suficiente e calmante sobre mais débeis espíritos.

Da situação em Geral: se o problema do conceito de situação se tem posto até os nossos dias, tem-no sido por forma abstrata e imprecisa. No fundo, só o indivíduo é suscetível de se encontrar em situação. Por analogia, porém, fala-se da situação de grupos, do Estado, da humanidade, de instituições como a Igreja, a Universidade, o teatro, de formações objetivas como a ciência, a filosofia, a poesia. Na medida em que à vontade do indivíduo as assume como coisa sua, esta vontade acha-se com ela numa estrutura situacional.

As situações podem ser inconscientes, tornando-se ativas sem que o indivíduo saiba como se formam e acontecem, ou são reconhecidos como presentes por uma vontade consciente de si, capaz de assumi-las, utilizá-las e transformá-las.

Do método para um esclarecimento da situação atual: Uma estrutura da situação espiritual do presente que não quiser cair no círculo vicioso de simples imagens do ser, terá de permanecer aberta. Conhecida a fronteira do cognoscível (que se pode conhecer) e o perigo das absolutizações, impõe-se inverter cada uma das imagens de sorte a que outras se tornem sensíveis. Importa reduzi-las a perspectivas parciais que, na sua parcialidade, serão válidas, embora sem valor absoluto.

A considerar-se a organização da existência das massas anônimas como princípio da realidade, acabará este por cessar, como tal, no momento em que venham a surgir na existência poderes anônimos com força decisiva.

Os limites da Organização da Existência: O turbilhão da existência moderna substitui ao homem uma visão límpida do que, na realidade, acontece. Vagamos na existência como num mar sem que possamos escapar-lhe ou espraiar-nos numa margem firme a permitir-nos uma perspectiva nítida da totalidade. O redemoinho só permite abranger o que, por ele arrastado, logramos.

A partir da suposta evidência generalizada é se levado a considerar o existir ao nível da simples assistência material dos valores da massa anônima, através de uma produção racional, baseada em descobertas técnicas. Como se apenas a razão pudesse conduzir a totalidade a uma organização integral.

O Domínio da Massa Anônima: A técnica e a massa anônima engendra-se mutuamente. A organização técnica da existência e a massa são feitas uma para outra. A gigantesca maquinaria deve ser adaptada às qualidades da massa.

Qualidades da Massa Anônima: Não podem existir, como tais, qualidades da massa anônima, visto que esta não passa da pura quantidade de uma grandeza vaga e sem conteúdo axiológico.

Os valores da Massa Anônima: o homem deixa de ser ele próprio quando se identifica a massa anônima. Por um lado, esta contém um caráter dissolvente a permitir que no homem atue uma vontade que não é a sua; por outro, ela isola o indivíduo reduzindo-o a um átomo abandonado à sua avidez de existência: é a ficção do igualitarismo. Assim é que se ambiciona o que o outro possui, e o que um pode entende o outro poder também. A inveja reina secretamente a par da mania de desfrutar de bens sempre crescentes e de consideração sempre maior.

Quando o homem, porém, reivindica a sua qualidade de ser humano, logo se encontra numa tensão entre a sua existência e o seu autêntico ser-si-próprio.

O domínio do mecanismo: ao reduzir o indivíduo a uma função o mecanismo gigantesco dá assistência às estruturas materiais da existência, elimina-o dos elementos substitutivos da vida, que outrora envolviam os homens como se fossem grãos de areia.

A angústia vital: Ao mesmo tempo em que se racionaliza e universaliza a Organização da existência, a consciência da ruína desenvolve-se com fantástico êxito até ao domínio da angústia, ante o fim do que possa conferir sentido a vida.
O espírito como meio: Mesmo a atividade concentra a sua atenção sobre tudo aquilo de que depende a absolutização dos organismos da existência: as forças e as situações econômicas, os poderes maiores, como se tais fatores representassem forças autênticas.

A Significação da Educação: É a educação que leva o indivíduo por intermédio do seu próprio ser, a uma comparticipasão na totalidade.

Cultura: A cultura é uma forma de vida: a sua espinha dorsal é a disciplina como princípio intelectivo e o seu espaço é o conhecimento ordenado. A penetração dos valores do passado, assimilação de juízos apocalípticos, o conhecimento do real e a intimidade com as línguas constituem o seu conteúdo.

Introdução ao Pensamento Filosófico:

Aborda vários temas que vão desde a I Guerra Mundial e suas conseqüências sociais, psicológicas e religiosas; fazendo um roteiro onde são colocadas situações do dia-a-dia que nos afetam de forma positiva ou negativa e que muitas vezes não percebemos.

Tanto que coloca a necessidade de se fazer filosofia diariamente, com os acontecimentos do dia a dia, em todas as situações que nos rodeiam, para que tenhamos uma visão crítica e clara de tudo o que é possível, e assim nos deixemos envolver em circunstâncias onde nos juntamos a massa, a maioria, com opiniões e até mesmo preconceitos infundados , não pensados e questionados se postos a luz de uma discussão séria. Assim nos deixando ser conduzidos.

Deus

Encarado como um Enigma, pois as significações que não podem ser reduzidas ao objeto significado são por nós denominados assim. Sendo assim o Enigma pode ser objetivo ou subjetivo, isto é, objetivo quando o homem percebe alguma coisa que lhe vem ao encontro, e subjetivo quando o homem o cria em função de suas concepções, modo de pensar e poder de entendimento. Então claramente é entendido que Deus, para a fé cristã é o Transcendente, pois é subjetivo, pois não é possível comprová-lo de forma objetiva pois o homem constrói a figura de Deus a partir das suas próprias experiências. Portanto ao mesmo tempo cremos num mesmo Deus – o Deus Supremo, Eterno –e em um Deus diferente, a partir do momento em que se sabe que a minha concepção de Deus é diferente da do outro. Se Deus é colocado como um objeto específico – isto é ciência e não transcendência. Portanto, através da ciência a explicação sobre Deus é inviável, pois Ele é entendido no campo subjetivo e não no campo objetivo como faz a ciência,então ficamos com o campo dos Enigmas, que dá margem para o transcendente.

“A palavra ‘Deus’ destina-se a designar algo que nós, pura e simplesmente, não chegamos a compreender. O israelita do Antigo Testamento procurou, sem êxito, esclarecer o sentido dessa palavra; mas jamais duvidou de que Deus existia.

A Fé Filosófica

Se perguntarmos de onde viemos e para onde iremos viver, seguramente haverá questionamentos. Só podemos explicar através da fé na revelação, fora da fé na revelação só há o nihilismo (filosofia do nada).

A fé filosófica é a fé do homem que pensa, tem sempre uma aliança com o saber.

É conhecimento ilimitado, onde a ciência é o elemento fundamental desta filosofia. Não pode haver nada que não possa interrogar, nenhum mistério que possa estar encoberto da investigação.

A fé filosófica quer logo esclarecer a si mesma. A fé não pode tornar-se saber de validez universal. Deve estar presente por auto convicção, e deve incessantemente ser mais clara, mais consciente e ser posta cada vez mais no manifesto da consciência.

Deus é o transcendente, aquilo que está “além do domínio da ciência e do domínio da Existência”.

Ele se manifesta a nós principalmente através das situações-limites, situações estas que nos levam a encontrar as soluções além de nossos limites existenciais, isto é, além das nossas capacidades. Sendo assim, há situações em nossa vida aonde nossa finitude, limitação nos impede de “andar”, então começaremos a “andar em terreno transcendente”.

O transcendente não é para ser explicado, pois é o que é, não se limita ao espaço, nem ao tempo ou lugar. O transcendente vai além da existência do ser humano.

Para tocá-Lo precisamos de fé, pois através desta conseguimos sair do mundano, da existência limitada e nos transpormos ao transcendente. Sendo assim para se tocar no transcendente temos que ter uma fé transcendente. E esta não busca explicá-lo e sim estar em comunicação com Ele, pois Ele por ser transcendente é além de nossa existência; e se manifesta através de cifras (mundo, homem…) e o fundamento da fé é a linguagem cifrada. Meio pelo qual há a comunicação entre ambos.

Só que esta comunicação não é possível, pois “Deus não é objeto de demonstração, nem, muito menos, de experiência. Deus é invisível e não pode ser visto nem demonstrado, mas somente crido”.

Deus é o Absoluto, e como tal “simplesmente não pode existir porque não existe nenhum ser absolutamente indeterminado, um ‘ser’ semelhante é igual a nada”.

As Doutrinas Existencialistas

A Transcendência:

Ela é “insusceptível de ser conhecida ou pensada, que existe absolutamente sem qualquer determinação e da qual somente se pode saber que ela é, sem nunca se saber o que ela é, porquanto o único enunciado que dela se pode estabelecer consiste em afirmar, com Plotino, que ela é o que é – ou com o Deus do Antigo Testamento: Eu sou o que sou”.

Pois se a limitarmos no como ela é, reduziríamos a divindade ao mundo ou o mundo a Deus. E isto faria com que este perdesse a Sua dimensão, e vastidão. Destruiríamos a “questão” de Ele ser infinitamente mais, pois O demilitaríamos a conhecimento do nosso eu-pessoal. Isso é totalmente fora de questão.

Então “Deus não é o ser pessoal que o homem piedoso idealiza espontânea e arbitrariamente na oração, na qual Deus se torna para ele um Tu, um Juiz, um Legislador, um Pai. Não há dúvida de que é duro reduzir o Deus pessoal ao seu ser de cifra. No entanto, não há outro caminho a seguir uma vez que o abismo da Transcendência é demasiado profundo para poder ser sondado. Temos que fazer de Deus um Dasein análogo ao nosso, reduzindo assim a divindade ao mundo ou o mundo a Deus”.

Dentro desta concepção o Deus pessoal do cristianismo é inviável, pois isso seria limitá-lo ao nosso conhecimento limitado e falho.

Deus é muito mais, portanto é impossível , segundo Jaspers, colocá-lo em parâmetros humanos; bem como de através da oração entrarmos em contato com Ele , uma vez que Este se comunica através de cifras. E estas se diferem de uma pessoa para outra, quer dizer, o Deus que concebo e creio não é, e não pode ser o mesmo Deus que concebe e crê meu amigo, pois ambos têm percepções e ‘Daseins’ diferentes.

Logo não posso ‘construir’ uma definição de Deus universal por causa dessa pluralidade de visões e percepções humanas e pela finitude dessas.

Também porque Deus como o transcendente é infinitamente mais, e como tal, afirmo Sua existência – Ele é – mas, não O conheço pois em minha existência não consigo conceber uma ‘existência tão superior a minha’ , daí o conceito de Deus ser o transcendente; sendo então impessoal e não conhecível.

Bibliografia GIORDIANI, Mario Curtis – Iniciação ao Existencialismo – Livraria Freitas Bastos, São Paulo , 1976.

JOLIVET, Régis – As Doutrinas Existencialistas – Livraria Tavares Martins, Porto, 1961.

PENZO, Giorgio e GILBERTINI, Rosino – Deus na Filosofia do Século XX – Ed. Loyola, São Paulo, 1998.

JASPERS, Karl – Introdução ao Pensamento Filosófico – Ed. Cultrix, 1965.

JASPERS, Karl – A Situação Espiritual do Nosso Tempo – Ed. , 1964.

JASPERS, Karl – A Fé Filosófica – Ed. Losada S.A , Buenos Aires, 1953.

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NOTAS

[1] GIORDANI, Mario Curtis – Iniciação ao Existencialismo – Livraria Freitas Bastos S. A, S.P, 1976 – pág.49 e 51.

[2] JASPERS, Karl – Introdução ao Pensamento Filosófico – Ed. Cultrix, São Paulo, 1965.

[3] Idem pág.114.

[4] GIORDANI, Mario Curtis – Iniciação ao Existencialismo – Liv.Freitas Bastos S. A, S.P, 1976 – Pág.57.

[5] Idem, pág.64.

[6] Idem pág.64.

[7] JOLIVET, Régis – As Doutrinas Existencialistas – Liv.Tavares Martins, Porto, 1961 – Pág.329.

[8] Idem – págs. 339 e 340.

Karl Jaspers e o Existencialismo

Filósofo alemão. Realizou estudos de Direito e Medicina e chegou à Filosofia através do seu interesse pela Psicologia. Professor de Filosofia na Universidade de Heidelberg, entre 1937 e 1945 foi afastado da sua cátedra pelos nazistas. A sua obra principal, que contém as suas teses fundamentais, é a Filosofia (1932).

O Existencialismo é uma corrente filosófica onde se considera que a existência precede a essência e não o contrário como defendia Platão. Primeiro o sujeito existe e depois se constitui como ser pensante e crítico, formando assim sua essência. Dentre os principais existencialistas destaca-se Jean-Paul Sartre, que escreveu livros como O Ser e o Nada e Crítica da Razão Dialética.

Para Karl Jaspers a vida se apresenta extremamente coerente com o pensamento. Dentro de suas principais idéias encontra-se a do ser-em-situação, onde diz que: o transcender a situação é a verdadeira existência; é o ponto de apoio da existência, o problema do ser está indissoluvelmente ligado ao da verdade; a existência se realiza na solidão do indivíduo, em quanto a massa é chamada ser-sem-existência; qualquer pretensão de certeza absoluta é uma não-verdade; a mente humana é sempre impulsionada para além dos limites da experiência.

No que cerne a questão da essência e da existência em Cristo, Jaspers fala que o ser em sua existência é limitado e que o criador é a própria essência, gerando assim um paradoxo entre existência e essência. Ele faz uma análise do próprio ser,  em quatro dimensões: o ser-aí (dasein), a consciência, o espírito e a existência.

Uma das abordagens mais interessantes deste filósofo trata da situação espiritual do nosso tempo. Vejamos suas definições: o homem é espírito e a situação do homem autêntico não pode deixar de ser a da sua situação espiritual; do surto da consciência epocal a crítica do tempo é contemporânea da consciência em si; da situação em geral só o indivíduo é suscetível de se encontrar em situação; do método para um esclarecimento da situação atual uma estrutura da situação espiritual do presente que não quiser cair no círculo vicioso de simples imagens do ser, terá de permanecer aberta; os limites da organização da existência o turbilhão da existência moderna substitui ao homem uma visão límpida do que, na realidade, acontece; o domínio da massa anônima a técnica e a massa anônima engendram-se mutuamente; qualidades da massa anônima não pode existir, a massa anônima não passa da pura quantidade de uma grandeza vaga e sem conteúdo axiológico; os valores da massa anônima o homem deixa de ser ele próprio quando se identifica a massa anônima. Ficção do igualitarismo; o domínio do mecanismo dá assistência às estruturas materiais da existência, eliminando do indivíduo os elementos substitutivos da vida; a angústia vital desenvolvimento da consciência da ruína até o domínio da angústia; o espírito como meio mesmo a atividade concentra a sua atenção sobre tudo aquilo de que depende a absolutização dos organismos da existência; a significação da educação leva o individuo por intermédio do seu próprio ser a uma comparticipação na totalidade; cultura é uma forma de vida, a sua espinha dorsal é a disciplina como princípio intelectivo e o seu espaço é o conhecimento ordenado.

Karl Jaspers também nos proporciona uma introdução ao pensamento filosófico. Deus é visto como um enigma, para fé cristã é o transcendente, pois é subjetivo. Quando fala da fé filosófica, cita que é a fé do homem que pensa, tem sempre uma aliança com o saber. É conhecimento ilimitado, onde a ciência é o elemento fundamental desta filosofia. Quanto às doutrinas existencialistas, Jaspers dá enfoque especial a transcendência, dizendo que ela  é insusceptível de ser conhecida ou pensada, que existe absolutamente sem qualquer determinação e da qual somente se pode saber que ela é, sem nunca se saber o que ela é, porquanto o único enunciado que dela se pode estabelecer consiste em afirmar, com Plotino, que ela é o que é.

Pensamentos

Orientar Filosoficamente a Vida

A ânsia de uma orientação filosófica da vida nasce da obscuridade em que cada um se encontra, do desamparo que sente quando, em carência de amor, fica o vazio, do esquecimento de si quando, devorado pelo afadigamento, súbito acorda assustado e pergunta: que sou eu, que estou descurando, que deverei fazer?
O auto-esquecimento é fomentado pelo mundo da técnica. Pautado pelo cronômetro, dividido em trabalhos absorventes ou esgotantes que cada vez menos satisfazem o homem enquanto homem, leva-o ao extremo de se sentir peça imóvel e insubstituível de um maquinismo de tal modo que, liberto da engrenagem, nada é e não sabe o que há-de fazer de si. E, mal começa a tomar consciência, logo esse colosso o arrasta novamente para a voragem do trabalho inane e da inane distração das horas de ócio.

Porém, o pendor para o auto-esquecimento é inerente à condição humana. O homem precisa de se arrancar a si próprio para não se perder no mundo e em hábitos, em irrefletidas trivialidades e rotinas fixas.
Filosofar é decidirmo-nos a despertar em nós a origem, é reencontrarmo-nos e agir, ajudando-nos a nós próprios com todas as forças.
Na verdade a existência é o que palpavelmente está em primeiro lugar: as tarefas materiais que nos submetem às exigências do dia-a-dia. Não se satisfazer com elas, porém, e entender essa diluição nos fins como via para o auto-esquecimento, e, portanto, como negligência e culpa, eis o anelo de uma vida filosoficamente orientada. E, além disso, tomar a sério a experiência do convívio com os homens: a alegria e a ofensa, o êxito e o revés, a obscuridade e a confusão. Orientar filosoficamente a vida não é esquecer, é assimilar, não é desviar-se, é recriar intimamente, não é julgar tudo resolvido, é clarificar.
São dois os seus caminhos: a meditação solitária por todos os meios de consciencialização e a comunicação com o semelhante por todos os meios da recíproca compreensão, no convívio da ação, do colóquio ou do silêncio.

Karl Jaspers, in ‘Iniciação Filosófica’

A Independência do Homem

Mal podemos acreditar no filósofo a quem tudo deixa indiferente; não acreditamos na tranqüilidade do estóico, não desejamos sequer a impavidez, porque a própria condição humana nos lança na paixão e no medo, e são as lágrimas e o júbilo que nos permitem conhecer o que é. Eis por que somente o impulso ascendente nos liberta das perturbações anímicas e não é pela supressão que nos encontramos.

Temos, pois, que nos arriscar a ser homens e, enquanto homens, fazermos o que pudermos para alcançar a independência conquistada. Sofreremos então sem queixume, desesperar-nos-emos sem nos afundarmos, abalados mas nunca completamente derrubados quando suspensos à íntima independência que em nós se gera.
A filosofia, porém, é a escola dessa independência, não a sua posse.

Karl Jaspers, in ‘Iniciação Filosófica’

O Futuro do Homem O homem pode sempre mais e coisa diversa daquilo que se esperaria dele. O homem é inacabado e inacabável e sempre aberto ao futuro. Não há homem total e não o haverá jamais. Por isso há dois modos de pensar o futuro do homem. Posso concebê-lo como um processo natural, análogo àquele que respeita aos objetos, e formular probabilidades. Ou então posso imaginar as situações que vão ocorrer sem saber a resposta que lhes dará o homem, sem saber como, através delas, mas espontaneamente, ele se encontrará a si próprio. No primeiro caso, aguardo um desenrolar necessário que poderia conhecer em princípio, mesmo se não o conheço. No segundo caso, o futuro, longe de ser o desenvolvimento de necessidades causais implicadas pela realidade dada, depende do que será realizado e vivido em liberdade. As inúmeras pequenas ações dos indivíduos, todas as suas livres decisões, todas as coisas que realizam, têm um alcance ilimitado. No primeiro caso submeto-me a uma necessidade contra a qual nada posso. No segundo procuro a fonte original que está na base da liberdade humana. Faço um apelo à vontade.
Caminhamos para um futuro que não pode ser conhecido, que, na sua totalidade, não está decidido. A imagem que dele temos é incessantemente corrigida pela experiência. O conhecimento do ser na sua totalidade continua a ser-nos inacessível. O saber que temos da superabundante realidade não mais se completa. A nossa consciência está sempre em marcha. A uma consciência que desejaria ter-se por definitiva opõe-se a realidade do ser que não deixa de se mostrar novo, diferente, através dos fenômenos que surgem incessantemente, forçando assim a nossa consciência a transformar-se indefinidamente. Predizer verdadeiramente o futuro do homem seria já realizá-lo. Aqui predizer significa produzir.

Se conseguíssemos certificar-nos do que é a condição humana, com as definidas perspectivas das suas possibilidades infinitas, nunca mais poderemos desesperar definitivamente do homem. Simbolicamente: o homem foi criado por Deus à sua imagem: por muito perdido que ele esteja, tal semelhança não pode desaparecer completamente. (…)
É incontestável, em primeiro lugar, que não nos críamos a nós mesmos e que estamos no mundo graças a alguma coisa que não somos nós. Tomamos consciência deste fato quando pensamos simplesmente que seria possível não existirmos.
É incontestável, em segundo lugar, que não somos livres graças a nós próprios, mas sim graças ao que, no fundo da nossa liberdade, se nos oferece a nós próprios: ainda que o queiramos, isso não chega para nos tornarmos livres. No auge da liberdade ganhamos consciência do fato de sermos para nós um dom: a nossa liberdade faz-nos viver, mas não podemos nós próprios consegui-la pela força.
Essa coisa pouca que não podemos conquistar – nem pela «revolta de Prometeu», nem isolando o nosso «eu» até torná-lo o centro do ser, nem arrancando-nos nós ao pântano pelos próprios cabelos, como Munchhausen -, de onde pode ela vir-nos? E de onde o socorro?
Este não se manifesta como um processo do mundo. Não vem do exterior. Porque, sentimo-lo, é no mais profundo de nós que nós nos encontramos quando nos tornamos nós próprios. Em parte alguma a transcendência fala de maneira direta, ninguém a tem diante de si, ela não se deixa captar. Deus não fala senão através da nossa liberdade. A decisão fundamental é aquela de que depende a maneira de apreender conscientemente a nossa condição de homem. Enquanto homem, não nos bastamos nunca, não somos o nosso único fim. Estamos vinculados à transcendência. Ela exalta-nos e, ao mesmo tempo, torna-nos transparentes a nós próprios, dando-nos consciência do pouquinho que somos.

Karl Jaspers, in ‘Panorama das Idéias Contemporâneas’

Precisamos do Outro para Encontrar a Verdade Só alcançamos a verdade do nosso pensamento quando incansavelmente nos esforçamos por pensar colocando-nos no lugar de qualquer outro. É preciso conhecer o que é possível ao homem. Se tentamos pensar seriamente aquilo que outrem pensou aumentamos as possibilidades da nossa própria verdade, mesmo que nos recusemos a esse outro pensamento.
Só ousando integrar-nos totalmente nele o podemos conhecer. O mais remoto e estranho, o mais excessivo e excepcional, mesmo o aberrativo, incitam-nos a não passar ao largo da verdade por omissão de algo de original, por cegueira ou por lapso.

Karl Jaspers, in ‘Iniciação Filosófica’

O Elogio da História Nenhuma realidade é mais essencial para a nossa auto certificação do que a história. Mostra-nos o mais largo horizonte da humanidade, oferece-nos os conteúdos tradicionais que fundamentam a nossa vida, indica-nos os critérios para avaliação do presente, liberta-nos da inconsciente ligação à nossa época e ensina-nos a ver o homem nas suas mais elevadas possibilidades e nas suas realizações imperceptíveis.
Não podemos melhor aproveitar os nossos ócios do que familiarizando-nos com as magnificências do passado, conservando viva essa recordação e, ao mesmo tempo, contemplando as calamidades em que tudo se subverteu. A experiência do presente compreende-se melhor refletida no espelho da história. O que a história nos transmite vivifica-se à luz da nossa época. A nossa vida processa-se no esclarecimento recíproco do passado e do presente.
Só de perto, na intuição concreta e sensível, e prestando atenção aos pormenores, a história realmente interessa. Filosofando procedemos a considerações que se mantêm abstratas.

Karl Jaspers,

“Somente como indivíduo um homem pode se tornar filósofo”
Karl Jaspers

“Só nos momentos em que exerço minha liberdade é que sou plenamente eu mesmo: ser livre significa ser eu mesmo…”
Karl Jaspers

“Na filosofia as perguntas são essenciais do que as respostas.”
Karl Jaspers

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Existencialismo

Existencialismo é um termo aplicado a uma escola de filósofos dos séculos XIX e XX que, apesar de possuir profundas diferenças em termos de doutrinas, partilhavam a crença que o pensamento filosófico começa com o sujeito humano, não meramente o sujeito pensante, mas as suas ações, sentimentos e a vivência de um ser humano individual. No existencialismo, o ponto de partida do indivíduo é caracterizado pelo que se tem designado por “atitude existencial”, ou uma sensação de desorientação e confusão face a um mundo aparentemente sem sentido e absurdo. Muitos existencialistas também viam as filosofias acadêmicas e sistematizadas, no estilo e conteúdo, como sendo muito abstratas e longínquas das experiências humanas concretas.

O filósofo do início do século XIX, Søren Kierkegaard, é geralmente considerado como o pai do existencialismo. Ele suportava a idéia que o indivíduo é o único responsável em dar significado à sua vida e em vivê-la de maneira sincera e apaixonada, apesar da existência de muitos obstáculos e distracções como o desespero, ansiedade, o absurdo, a alienação e o tédio.

Filósofos existencialistas posteriores retêm este ênfase no aspecto do indivíduo, mas diferem, em diversos graus, em como cada um atinge uma vida gratificante e no que ela constitui, que obstáculos devem ser ultrapassados, que fatores internos e externos estão envolvidos, incluindo as potenciais conseqüências da existência ou não existência de Deus. O existencialismo tornou-se popular nos anos após as guerras mundiais, como maneira de reafirmar a importância da liberdade e individualidade humana .

Origens

O existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente aos séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no pensamento (e vida) de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de muitos filósofos e escritores pré-modernos. Culturalmente, podemos identificar pelo menos duas linhas de pensamento existencialista: Alemã-Dinamarquesa e Anglo-Francesa. As culturas judaica e russa também contribuíram para esta filosofia. O movimento filosófico é agora conhecido como existencialismo de Beauvoir. Após ter experienciado vários distúrbios civis, guerras locais e duas guerras mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas a concluir que a vida é inerentemente miserável e irracional.

O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente popularizado em meados do século XX pelas obras do escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua companheira, a escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes princípios do movimento são expostos no livro de Sartre “L’Existentialisme est un humanisme” (“O existencialismo é um humanismo”). O termo existencialismo foi adotado apesar de existência filosófica ter sido usado inicialmente por Karl Jaspers, da mesma tradição.

O termo “existencialismo” parece ter sido cunhado pelo filósofo francês Gabriel Marcel em meados da década de 1940 e adotado por Jean-Paul Sartre que, em 29 de Outubro de 1945, discutiu a sua própria posição existencialista numa palestra dada no Club Maintenant em Paris e publicada como O Existencialismo é um Humanismo, um pequeno livro que teve um papel importante na divulgação do pensamento existencialista.

O rótulo foi aplicado retrospectivamente a outros filósofos para os quais a existência e, em particular, a existência humana eram tópicos filosóficos fundamentais. Martin Heidegger tornou a existência humana (Dasein) o foco do seu trabalho desde a década de 1920 e Karl Jaspers denominou a sua filosofia com o termo “Existenzphilosophie” na década de 1930 Quer Heidegger quer Jaspers tinham sido influenciados pelo filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard. Para Kierkegaard, a crise da existência humana foi um tema maior na sua obra. Ele tornou visto como o primeiro existencialista, e mesmo chamado como o “pai do existencialismo”. De fato, foi o primeiro de maneira explícita a colocar questões existencialistas como foco principal da obra. Em retrospectiva, outros escritores também discutiram temas existencialistas ao longo da história da literatura e filosofia. Devido à exposição dos temas existencialistas ao longo das décadas, quando a sociedade foi oficialmente introduzida ao tema, o termo tornou-se relativamente popular quase de imediato.

Na literatura, após a Segunda Guerra Mundial, houve uma corrente existencialista que contou com Albert Camus e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar que Albert Camus, filósofo além de literato, ia contra o existencialismo, sendo este somente característica de sua obra literária. Já Boris Vian definia-se patafísico.

Temáticas

Os temas existencialistas são férteis no terreno da criação literária, nomeadamente na literatura francesa, e continuam a exibir vitalidade no mundo filosófico e literário contemporâneo.

As principais temáticas abordadas sugerem o contexto da sua aparição (final da Segunda Guerra Mundial), reflectindo o absurdo do mundo e da barbárie injustificada, das situações e das relações quotidianas (“L’enfer, c’est les autres”, ["O inferno são os outros"], Jean-Paul Sartre). Paralelamente, surgem temáticas como o silêncio e a solidão, corolários óbvios de vidas largadas ao abandono, depois da “morte de Deus” (Friedrich Nietzsche). A existência humana, em toda a sua natureza, é questionada: quem somos? O que fazemos? Para onde vamos? Quem nos move?

É esta consciência aguda de abandono e de solidão (voluntária ou não), de impotência e de injustificabilidade das ações, que se manifesta nas principais obras desta corrente em que o filosófico e o literário se conjugam.

Relação com a religião

Apesar de muitos, senão a maioria, dos existencialistas terem sido ateístas, os autores Søren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma versão mais teológica do existencialismo. O ex-marxista Nikolai Berdyaev desenvolveu uma filosofia do Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia, e mais tarde na França, na véspera da Segunda Guerra Mundial.

Fé cristã e existencialismo

O existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer e toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de fato, religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era católico, Kierkegaard, um protestante radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja luterana. Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser fanático. Kafka era judeu. Sartre realmente não acreditava em força divina. Sartre não foi criado sem religião, mas a Segunda Guerra Mundial e o constante sofrimento no mundo levou-o para longe da fé, de acordo com várias biografias, incluindo a de sua companheira, Simone de Beauvoir.

Para os existencialistas cristãos, a fé defende o indivíduo e guia as decisões com um conjunto rigoroso de regras em algumas vertentes cristãs e em outras como o espiritismo, as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. Para os ateus, a “ironia” é a de que não importa o quanto você faça para melhorar a si ou aos outros, você sempre vai se deteriorar e morrer. Muitos existencialistas acreditam que a grande vitória do indivíduo é perceber o absurdo da vida e aceitá-la. Resumindo, você vive uma vida miserável, pela qual você pode ou não ser recompensado por uma força maior. Se essa força existe, por que os homens sofrem? Se não existe e a vida é absurda em si mesma, por que não cometer suicídio e encurtar seu sofrimento? Essas questões apenas insinuam a complexidade do pensamento existencialista.

A existência precede e governa a essência

O existencialismo afirma a prioridade da existência sobre a essência, segundo a célebre definição do filósofo francês Jean-Paul Sartre: “A existência precede e governa a essência.” Essa definição funda a liberdade e a responsabilidade do homem, visto que ele existe sem que seu ser seja predefinido. Durante a existência, à medida que se experimentam novas vivências redefine-se o próprio pensamento (a sede intelectual, tida como a alma para os clássicos), adquirindo-se novos conhecimentos a respeito da própria essência, caracterizando-a sucessivamente. Esta característica do ser é fruto da liberdade de eleição. Sartre, após ter feito estudos sobre fenomenologia na Alemanha, criou o termo utilizando a palavra francesa “existence” como tradução da expressão alemã “Da sein”, termo empregado por Heidegger em Ser e tempo.

É um conceito da corrente filosófica existencialista. A frase foi primeiramente formulada por Jean-Paul Sartre, e é um dos princípios fundamentais do existencialismo.

O indivíduo, no princípio, somente tem a existência comprovada. Com o passar do tempo ele incorpora a essência em seu ser. Não existe uma essência pré-determinada.

Com esta frase, os existencialistas rejeitam a idéia de que há no ser humano uma alma imutável, desde os primórdios da existência até a morte. Esta essência será adquirida através da sua existência. O indivíduo por si só define a sua realidade.

Em 1946, no “Club Maintenant” em Paris, Jean Paul Sartre pronuncia uma conferência, que se tornou um opúsculo com o nome de “O Existencialismo é um Humanismo”. Nele, ele explica a frase, desta forma:

“… se Deus não existe, há pelo menos um ser, no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significa então que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente é nada. Só depois será, e será tal como a si próprio se fizer.”

Liberdade

Com essa afirmação vemos o peso da responsabilidade por sermos totalmente livres. E, frente a essa liberdade de eleição, o ser humano se angustia, pois a liberdade implica fazer escolhas, as quais só o próprio indivíduo pode fazer. Muitos de nós ficamos paralisados e, dessa forma, nos abstemos de fazer as escolhas necessárias. Porém, a “não ação”, o “nada fazer”, por si só, já é uma escolha; a escolha de não agir. A escolha de adiar a existência, evitando os riscos, a fim de não errar e gerar culpa, é uma tônica na sociedade contemporânea. Arriscar-se, procurar a autenticidade, é uma tarefa árdua, uma jornada pessoal que o ser deve empreender em busca de si mesmo.

Os existencialistas perguntaram-se se havia um Criador. Se sim, qual é a relação entre a espécie humana e esse criador? As leis da natureza já foram pré-definidas e os homens têm que se adaptar a elas?

Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger são alguns dos filósofos que mais influenciaram o existencialismo. Os dois primeiros se preocupavam com a mesma questão: o que limita a ação de um indivíduo? Kierkegaard chegou à possibilidade de que o cristianismo e a fé em geral são irracionais, argumentando que provar a existência de uma única e suprema entidade é uma atividade inútil.  Nietzsche foi sobretudo um crítico da religião organizada e das doutrinas de seu tempo. Ele acreditou que a religião organizada, especialmente a Igreja Católica, era contra qualquer poder de ganho ou autoconfiança sem consentimento. Nietzsche usou o termo rebanho para descrever a população que segue a Igreja de boa vontade. Ele argumentou que provar a existência de um criador não era possível nem importante.

Nietzsche se referia à vida como única entidade que carecia de louvor. Prova disso é o eterno retorno em que ele afirmava que o homem deveria viver a vida como se tivesse que vivê-la novamente e eternamente. E quanto à Igreja, Nietzsche a condenava; para ele, dentre os inteligentes o pior era o padre, pois conseguia incutir nos pensamentos do rebanho, fundamentos que só contribuíam para o afastamento da vida. Encontramos essas críticas em O Anticristo.

O Indivíduo versus a Sociedade

O existencialismo representa a vida como uma série de lutas. O indivíduo é forçado a tomar decisões; freqüentemente as escolhas são ruins. Nas obras de alguns pensadores, parece que a liberdade e a escolha pessoal são as sementes da miséria. A maldição do livre arbítrio foi de particular interesse dos existencialistas teológicos e cristãos.

As regras sociais são o resultado da tentativa dos homens de planejar um projeto funcional. Ou seja, quanto mais estruturada a sociedade, mais funcional ela deveria ser.

Os existencialistas explicam por que algumas pessoas se sentem atraídas à passividade moral baseando-se no desafio de tomar decisões. Seguir ordens é fácil; requer pouco esforço emocional e intelectual fazer o que lhe mandam. Se a ordem não é lógica, não é o soldado que deve questionar. Deste modo, as guerras podem ser explicadas, genocídios em massa podem ser entendidos. As pessoas estavam apenas fazendo o que lhe foi dito.

O Absurdo

A noção do absurdo Absurdismo contém a idéia de que não há sentido a ser encontrado no mundo além do significado que damos a ele.
Esta falta de significado também engloba a amoralidade ou “injustiça” do mundo. Isto contrasta com as formas “cármicas” de pensar em que “as coisas ruins não acontecem para pessoas boas”; para o mundo,falando-se metaforicamente, não há tais coisas como: “pessoa boa” e/ou “uma coisa má”, o que acontece, acontece, e pode muito bem acontecer a uma pessoa “boa” como a uma pessoa “ruim”.
Por conta do absurdo do mundo, em qualquer ponto do tempo, qualquer coisa pode acontecer a qualquer um, e um acontecimento trágico poderia cair sobre alguém em confronto direto com o Absurdo.
A noção do absurdo tem se destacado na literatura ao longo da história. Søren Kierkegaard, Franz Kafka, Fyodor Dostoyevsky e muitas das obras literárias de Jean-Paul Sartre e Albert Camus contêm descrições de pessoas que encontro o absurdo do mundo. Albert Camus estudou a questão do “absurdo” em seu ensaio O Mito de Sísifo.

Importantes Filósofos para o Existencialismo não ateus

Martin Heidegger

Søren Kierkegaard

Edmund Husserl

Há duas linhas existencialistas famosas, quer de impulsionadores, quer de existencialistas propriamente ditos.

A primeira, de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger é agrupada intelectualmente. Esses homens são os pais do existencialismo e dedicaram-se a estudar a condição humana. A segunda, de Sartre, Camus e Beauvoir, era uma linha marcada pelo compromisso político.[carece de fontes] Enquanto outras pessoas entraram e saíram, esses sete indivíduos definiram o existencialismo.

O filosofar Heideggeriano é uma constante interrogação, na procura de revelar e levar à luz da compreensão o próprio objeto que decide sobre a estrutura dessa interrogação, e que orienta as cadências do seu movimento: a questão sobre o Ser.

A meta de Heidegger é penetrar na filosofia, demorar nela, submeter seu comportamento às suas leis. O caminho seguido por ele deve ser, portanto, de tal modo e de tal direção, que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa responsabilidade, vise a nós homens, nos toque e, justamente, em todo o ente que é no Ser.

O pensamento de Heidegger é um retorno ao fundamento da metafísica num movimento problematizador, uma meditação sobre a Filosofia no sentido daquilo que permanece fundamentalmente velado.

A Filosofia sobre a qual ele nos convida a meditar é a grande característica da inquietação humana em geral, a questão sobre o Ser.

Heidegger entende que a Filosofia é nas origens, na sua essência, de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver.

O caminho que Heidegger segue é orientado pela procura de renovar a temática do Ser na Filosofia ocidental. Todavia, ele constata que nunca o pensamento ocidental conseguiu resolver a questão sobre o Ser.

Kierkegaard

Época, vida e pensamentos de Søren Aabye Kierkegaard –

Parte I

I -Época:

A época em que viveu o filósofo dinamarquês Søren Aabye Kierkegaard foi, inicialmente, um período de grande crise política e militar sofrida por seu país, em conseqüência das guerras napoleônicas. Somente na idade madura do filósofo, a Dinamarca veio a sair do atraso econômico causado pelos conflitos. Graças a uma política liberal que aboliu o trabalho obrigatório do camponês para os nobres seus senhores (regime medieval de servidão), e aboliu a monarquia absolutista, o país foi, aos poucos, foi se transformando em país industrializado e não apenas agrícola. Uma juventude universitária liderada pelo estudante Martin Lehmann, exigiu essas reformas liberais, e uma geração de intelectuais jovens, entre eles Kierkegaard, motivou que os meados dos anos 1800 fossem também chamados “idade de ouro” da literatura dinamarquesa. Kierkegaard viveu a maior parte de sua vida no reinado de Frederico VI, porém o período mais produtivo de sua maturidade transcorreu sob os reinados sucessivos de Christian VIII e Frederico VII.

II – Vida

Infância. Søren Aabye Kierkegaard nasceu em Copenhague, Dinamarca, a 5 de maio de 1813 e cresceu num ambiente de devoção religiosa luterana. Seus pais procediam da península da Jutlândia, a parte continental da Dinamarca. Michael Pedersen Kierkegaard, o pai de Søren, era um homem de vontade forte, argüidor e argumentativo, autodidata por meio de muitas leituras, e muito voltado para questões espirituais. De origem humilde, porém havia se tornado rico e influente em seu meio social. Sua casa era ponto de reunião de líderes religiosos e políticos do seu tempo. Pertencia à corrente religiosa dos pietistas de Herrnhuter. Sofria ataques periódicos de depressão porque, devido a uma blasfêmia proferida quando jovem, não acreditava na salvação de sua alma.

A mãe de Kierkegaard, Anne, foi a segunda esposa de seu pai, o qual não tivera filhos da primeira mulher. Seu ingresso na casa foi como uma jovem empregada doméstica, que o pai de Kierkegaard engravidou antes de desposar, fato que contribuiu para aumentar ainda mais para ele o peso de suas culpas. Enquanto Kierkegaard escreveu muito em seus diários a respeito do pai, ele raramente escreveu sobre sua mãe. Ela morreu quando Kierkegaard tinha 21 anos.

Formação. A influência do pai sobre personalidade de Kierkegaard e sua obra tem sido sempre salientada. Ele foi o filho mais novo de sete irmãos. Quando nasceu, seu pai tinha 56 anos e sua mãe 45, razão de ele dizer que era um filho da velhice.

Uma importante anotação que Kierkegaard fez em seu diário, quando tinha vinte e cinco anos, a respeito do que ele chamou “Grande terremoto”, revela o quanto a influência de seu pai foi perturbadora, em sua vida. Refere-se ao abalo que sofreu ao compreender o que acontecera ao pai e as conseqüências do acontecido para toda a família. Quando jovem, seu pai fora ajudante de administrador de uma fazenda na Jutlândia. Revoltado com as privações de sua vida de camponês, subiu ao alto de uma colina e amaldiçoou solenemente a Deus. Logo depois um tio seu, negociante de artigos de lã em Copenhague, chamou-o para o negócio. A partir daí o pai havia prosperado como negociante de roupas, tornando-se um homem rico: dono de 5 casas na capital que milagrosamente escaparam do bombardeio da cidade pelos ingleses em 1807. Também salvou-se da recessão e falência do estado em 1813, ano do nascimento de Søren, porque investiu em títulos de seguro tudo que tinha em dinheiro. Foi tão bem sucedido que pode aposentar-se com apenas quarenta anos. Viveu confortavelmente até os 82 anos, quando faleceu. No entanto, em suas crises de melancolia, sentia que o favorecimento do seu sucesso e sua longevidade haviam sido uma ironia, e na verdade vingança de Deus. Cinco de seus filhos morreram prematuramente, incluindo sua primeira esposa, e estava certo de que os dois filhos restantes haveriam de morrer quando chegassem à idade da morte de Cristo.

Como o pai, Søren Aabye sofria de persistente melancolia. Pesava sobre a família o temor das conseqüências do pecado do pai, e lhe pareceu que a morte de seus cinco irmãos era sinal de vingança divina, e que ele próprio haveria de morrer muito jovem. Um sinal desse temor foi o quanto Kierkegaard escreveu, prolificamente, no ano que antecedeu a marca de seus trinta e quatro anos de idade. Acreditava que a família estava amaldiçoada, e que seu pai haveria de ministrar os últimos sacramentos a todos os filhos. Tinha saúde precária e por isso fora rejeitado pelo exército como incapaz. Rompeu relações com o pai, vindo a reconciliar-se com ele só bem mais tarde, pouco antes de perde-lo em 1838.

Desanimado, rejeitou a vida burguesa que o pai lhe havia preparado e que seu irmão mais velho, o pastor Peter, abraçou. Misturou-se aos jovens de seu tempo e entregou-se a uma vida dissipada. Ele porém não herdou apenas a melancolia do pai, seu sentimento de culpa e ansiedade, sua religiosidade pietista escrupulosa, mas herdou também seu talento para argumentação filosófica e uma imaginação criativa. Foi para a universidade de Copenhague estudar teologia, mas mudou para filosofia. Sofreu influência dos prof. Paul Martin Moller e Frederik Christian Sibbern: ambos detestavam filosofia sistemática e usavam romances de ficção para expor seus pensamentos filosóficos. Juntou-se aos intelectuais do romantismo, os quais buscavam viver intensamente seus sentimentos, em contraste com a superficialidade e rotina tediosa da vida burguesa. Porém, sofreu com os críticos literários que o ridicularizavam. Tudo isto confirmou os ensinamentos do pai, que giravam em torno dos sofrimentos de Cristo, de que a verdade (o próprio Cristo) se estabelece mediante sofrimentos, de que o mundo é governado por mentiras e injustiças. A mágoa lhe trouxe o grande desgosto pela humanidade de que estão impregnados quase todos os seus trabalhos.

A morte do pai (1838) ensejou grande mudança no comportamento de Kierkegaard, a partir de então marcado por súbito amadurecimento. O velho deixou para os dois filhos sobreviventes, Søren Aabye e seu irmão mais velho, Peter, uma fortuna considerável, que permitiu ao filósofo passar o resto da vida escrevendo, sem qualquer preocupação financeira. Então ele retornou aos estudos de teologia na universidade de Copenhague e dois anos depois concluiu o mestrado.

Maturidade. Kierkegaard viveu solteiro e um dos grandes acontecimento de sua vida foi justamente romper um noivado, ao mesmo tempo que a grandeza de sua obra nasceu praticamente das racionalizações filosóficas e românticas formuladas por ele para justificar para si mesmo e para a sociedade sua renúncia. Ele conheceu em 1837, Regine Olsen (1822-1904), em casa de amigos que fora visitar. Ela pertencia a uma família abastada de Copenhague e tinha 14 anos, idade núbil para as moças daquela época, e Kierkegaard não tinha como rejeitá-la, face ao interesse que despertou na jovem. Viu-se levado ao noivado três anos depois, em 1840, um evento com grande repercussão devido à grande projeção social de sua família e da família de sua noiva. Quando não suportou mais a situação, Kierkegaard rompeu o noivado subitamente e embarcou para a Alemanha. Porém, procurou fazer que todos pensassem que ele fora rejeitado por Regina, a fim de que, segundo ele, a reputação da noiva nada sofresse. Ficou seis meses em Berlim.

Em uma das referências que faz ao seu caso com Regine, diz: “Se eu houvesse explicado as coisas para ela, eu teria que lhe ensinar coisas horríveis, meu relacionamento com meu pai, sua melancolia (devido à maldição), a noite eterna que me cobre, meu desespero, luxúria, e excessos”…etc. Porém não muito depois Kierkegaard ficou sabendo que Regine estava noiva de Johan Frederik Schlegel (1817-1896), que tinha sido instrutor dela. De repente Kierkegaard viu que nada, com respeito à aquele caso, tinha a importância que ele pensava ter. Em 1854, um ano antes da morte de Kierkegaard, o casal mudou-se para as Índias Ocidentais Dinamarquesas onde Schlegel foi governador. O filósofo, quando morreu em 1855, estava já pobre. Mas o que lhe restava deixou para Regina.

Em Berlim Kierkegaard assistiu as aulas de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Ele maravilhou-se com os brilhantes ataques de Schelling ao hegelianismo então em moda.

Obras. Em suas obras, Kierkegaard lançou os fundamentos do existencialismo a corrente que depois receberia a contribuição de Heidegger e Sartre, e fez vasto uso de pseudônimos para uma finalidade muito especial: eles representam, não ele próprio, mas personagens com pontos de vista e atitudes próprias. Estabelece uma dialética entre esses personagens, ou seja, entre dois ou mais pseudônimos seus. Deste modo, um livro assinado com um pseudônimo responde a outro livro, assinado com outro pseudônimo. O Pseudônimo Johannes Climacus trata do dilema entre a dúvida e a fé. Vigilius Haufniensis ocupa-se dos aspectos psicológicos do pecado e da ansiedade. Johannes de Silentio e Constantin Constantius ocupam-se da ética, a partir dos aspectos envolvidos no relacionamento de Kierkegaard com Regine Olsen. Anti-Climacus é o cristão ideal, etc. O seu propósito não era o anonimato mas desvincular sua personalidade dos assuntos polêmicos de que tratava.

Ultimos anos. Após a querela com os hegelianos, Kierkegaard torna-se um reformador religioso. Por volta de 1854 Kierkegaard estava convencido de que Deus o autorizava a atacar asperamente a igreja dinamarquesa e seu clero, o que ele começou logo a fazer com uma série de pequenos livros e panfletos e até com um periódico chamado “O Momento”, de cujos números ele foi o único colaborador. Em 21 artigos no “A Pátria”, em 1854 e 1855 ele faz um duro ataque à igreja oficial, como já referido, por ter erradicado o verdadeiro cristianismo, e por tê-lo substituído por uma religião do Estado. Intolerante com a hipocrisia critica os que fingiam espiritualidade enquanto agiam segundo interesses mundanos. Considerava tais pessoas um produto da cultura cristã: o indivíduo cauteloso, respeitável, imperturbável, um cavalheiro da classe média. E sentiu-se chamado por Deus para a tarefa especial de mostrar aos seus concidadãos a verdadeira natureza do Cristianismo.

A igreja da Dinamarca era estatal e a religião luterana a religião oficial do Estado. Bastava nascer no país para ser automaticamente cristão. Kierkegard alegava que isto reduzia a nada a possibilidade de uma verdadeira conversão radical a Cristo. O cristianismo deve ter por fundamento a vontade livre, sem a qual tudo perde o sentido.

O pastor local, um verdadeiro funcionário público, representava a Coroa e por isso, além da prática de suas funções especificamente religiosas, também era quem coleta impostos, realizava os recenseamentos, fazia o recrutamento militar, mantinha os registros civis nos livros da igreja, supervisionava as escolas, e cuidava da assistência aos pobres, e era o presidente do Conselho Municipal, além de cuidar de seus próprios interesses, muitas vezes a maior fazenda das vizinhanças. As questões políticas e os rancores misturavam-se facilmente com os assuntos religiosos, gerando escândalos.

Atacou o Bispo Jacob Pier Myster, um prelado culto e secularizado, por juntar o hedonismo de Goete com os sofrimentos de Cristo. Não chegou a criticá-lo abertamente, pois o bispo era seu amigo e havia sido o orientador espiritual de seu pai. Porém, com a morte de Myster em 1854, atacou publicamente o bispo que o sucedeu, Hans Lassen Martensen (1808-84), um hegeliano, pregador na corte, o qual Kierkegaard não respeitava.

Morte. As tensões daqueles dois anos da sua campanha afetaram sua saúde. Em outubro de 1855 Kierkegaard caiu inconsciente na rua, e ficou com paralisia das pernas. Levado ao Hospital, era visitado ali diariamente pelo amigo Pastor Boesen, tendo proibido a entrada de seu irmão Peter, do qual divergia pelas razões mesmas da sua campanha. Não quis receber a comunhão, para não recebê-la das mãos de um pastor da Igreja Luterana que ele disse devia ser abandonada, uma vez que Deus estava sendo desrespeitado em suas igrejas. Após internado 40 dias, veio a falecer

Seu enterro foi acompanhado por uma multidão engrossada por estudantes que fizeram a guarda de seu corpo. O Pastor Peter, seu irmão, fez a oração fúnebre na “Frue Kirke”, a mais importante igreja de Copenhague, e que logo cedo ficou lotada. Muitos protestaram por ter o corpo sido trazido à Igreja, por acharem que a igreja nacional não devia se imiscuir, em respeito à oposição que lhe havia feito o filósofo.

Obras. Em suas obras, Kierkegaard lançou os fundamentos do existencialismo a corrente que depois receberia a contribuição de Heidegger e Sartre, e fez vasto uso de pseudônimos para uma finalidade muito especial: eles representam, não ele próprio, mas personagens com pontos de vista e atitudes próprias. Estabelece uma dialética entre esses personagens, ou seja, entre dois ou mais pseudônimos seus. Deste modo, um livro assinado com um pseudônimo responde a outro livro, assinado com outro pseudônimo. O Pseudônimo Johannes Climacus trata do dilema entre a dúvida e a fé. Vigilius Haufniensis ocupa-se dos aspectos psicológicos do pecado e da ansiedade. Johannes de Silentio e Constantin Constantius ocupam-se da ética, a partir dos aspectos envolvidos no relacionamento de Kierkegaard com Regine Olsen. Anti-Climacus é o cristão ideal, etc. O seu propósito não era o anonimato mas desvincular sua personalidade dos assuntos polêmicos de que tratava.

Os escritos de Kierkegaard, consignados ao período de sua juventude (1834-1842) e depois impressos, incluem um artigo sobre a emancipação da mulher, outro sobre a liberdade de impressa escrito para a Liga dos Estudantes, e principalmente sua primeira obra publicada: “Dos papeis de alguém ainda vivo”.

Na relação a seguir, a tradução dos títulos para o português foi feita a partir das versões em inglês. São ainda obras desse período:

Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates (“O Conceito de ironia, com referência continua até Sócrates”), 1841. Foi sua tese e o assunto é, na primeira parte, a ironia de Sócrates – como aparece em Platão -, de Xenofonte e de Aristofanes, com uma parte sobre Hegel; e na segunda parte, a ironia em Fichte, von Schlegel, e outros.

“Notas das aulas de Schelling em Berlim” (1841-42) que são anotações de diário sobre seus estudos na Alemanha, publicadas postumamente.

“Confissão pública”, 1842, que apareceu com seu próprio nome desautorizando boatos de que era o autor de artigos assinados com pseudônimos. Ele era de fato o autor, mas era essencial para a dialética autoral que queria criar, que se desvinculasse da autoria desses artigos.

Enten-Eller. Et Livs-Fragment: Første Deel, indeholdende A.’s Papirer (“Ou…/ou: Um fragmento de vida: Primeira Parte, contendo os papeis de A”) e

Enten-Eller. Et Livs-Fragment: Anden Deel, indeholdende B.’s Papirer, Breve til B, (“Ou…/ou: Um fragmento de vida: Segunda Parte, contendo os papeis de B, Cartas para B”), são de 1843. As duas partes da obra referem-se aos dois tipos de vida que Kierkegaard concebe: estética e ética. A primeira parte é uma coleção de trabalhos apresentando vários pontos de vista estéticos. A parte segunda é sobre o casamento como uma expressão do estágio ético. “Victor Eremita” é o editor das duas partes as quais, têm, cada uma, seu próprio autor. “A”, o Jovem, é o autor da primeira parte, e “B”, ou “Juís William”, o autor da segunda parte. Kierkegaard tomou cuidados especiais para que o público não soubesse que era ele o autor, ao ponto de fazer os originais serem copiados por mãos diferentes, de modo que os empregados da gráfica não o identificassem pela caligrafia. Esmerando-se em extremo nessa farsa, publicou, uma semana após o lançamento do livro, um artigo seu no “A Pátria”,com o pseudônimo “A. F.” onde ele próprio indaga “Quem é o autor de Ou…/Ou…?” São também de 1843:

“Uma palavra de Agradecimento ao Professor Heiberg”, por Victor Eremita. Aquele era uma grande figura da literatura na Dinamarca;

“Pequena Explicação”, um pequeno artigo escrito também em referencia a pseudônimos por ele adotados, tal como “Quem é o autor de Ou…/Ou…?” e “Confissão Pública”.

Johannes Climacus, eller De omnibus dubitandum est. En Fortælling (“Johannes Climacus, ou de omnibus dubitandum est. Uma narrativa”), também de 1843, de publicação póstuma, é um trabalho filosófico em que “Johanes Climacus”, na sua busca da verdade filosófica, duvida de tudo, explorando o modelo cartesiano e hegeliano. “Johannes Climacus” será também o autor de (“Fragmentos filosóficos”) e a outra obra vinculada, (“Post-scriptum não científico conclusivo”). Este pseudônimo representa a autoria dos maiores trabalhos filosóficos de Kierkegaard.

Em 1843 também inicia a série Atten Opbyggelige Taler (“Dezoito Discursos edificantes”) que irá de 1843-45. Está dividido em três seções. A primeira contem o popular “Pureza do Coração é querer uma coisa”; a segunda é “O que aprendemos dos lírios do campo e das aves do céu”; a terceira é “O evangelho dos sofrimentos”. Foi publicado por partes: Duas em 1843; três, em 1843; quatro, em 1843; duas, em 1844; Três, em 1844; Quatro, em 1844)

Frygt og Bæven: Dialectisk Lyrik (“Temor e Tremor: um lírico dialético”), também de 1843. O pseudônimo é “Johannes de Silentio”. Nesta obra Kierkegaard trata do seu rompimento com Regine na mesma perspectiva em que vê o sacrifício de Abraão e Isaac: obediência a um dever, mas que exige um ato não ético. Nesta perspectiva Kierkegaard aborda uma interessante questão: um julgamento moral pode ser suspenso em virtude de um poder maior. Ele exemplifica com o episódio em que Abraão recebe de Deus a ordem de matar Isaac. (“Temor e Tremor”) (1843). O problema que ele coloca é se existem situações nas quais a ética pode ser suspensa por uma autoridade maior, Deus, que é a essência de tudo que é ético.

Gjentagelsen: Et Forsøg i den experimenterende Psychologi (“Repetição, uma especulação em psicologia experimental”). De 1843, é uma narrativa filosófica com considerações a respeito da impossibilidade do compromisso entre dois amantes, situação como a criada por ele próprio com sua noiva Regine Olsen. O pseudônimo é “Constantin Constantius”, um poeta que escreve sobre o estágio ético, como um jovem amante que só pode amar sua amada depois deixá-la e somente “poeticamente”.

Philosophiske Smuler eller Smule Philosophi (“Fragmentos filosóficos, ou um fragmento de filosofia”), Johannes Climacus, é de 1844. Kierkegaard nesta obra inicia a abordagem de um tema que irá concluir em “O conceito de ansiedade”. É uma tentativa de apresentar o cristianismo como deveria ser para que tenha algum sentido. Busca particularmente apresentar o cristianismo como uma forma de existência que pressupõe a vontade livre, sem a qual tudo fica sem sentido.

Begrebet angest. En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden (“Conceito de Angustia: uma simples deliberação psicologicamente orientadora a respeito do problema dogmático do pecado original”), de 1844, no qual Kierkegaard examina a doutrina cristã do pecado original e sua relação com a angústia e ansiedade. A liberdade causa ansiedade. Vigilius Haufniensis é o autor; Haufniensis significa “vigilante”, no caso, da cidade de Copenhague, como se Kierkegaard se sentisse responsável pela guarda da sua cidade aparentemente sob todos os aspectos de seu bem estar.

Forord. Morskabslæsning for enkelte Stænder efter Tid og Leilighed (“Prefácios: leitura leve para pessoas em vários estados de acordo com o tempo e a oportunidade”), Nicolaus Notabene, foi também publicado em 1844. Uma série de ensaios e críticas satíricas visando o sociedade literária de Copenhague, principalmente a figura de J. L. Heiberg. São oito prefácios referentes a oito trabalhos não existentes. “Nicolaus Notabene”, um personagem pedante, é o autor.

Tre Taler ved tænkte Leiligheder (“Três Discursos sobre ocasiões imaginárias”), de 1845. Este trabalho acompanhou o Stadier paa livets vei (“Estágios no caminho da vida”). Cada um dos três discursos representa os três estágios ou condições de existência: a estética, a ética e a religiosa: “Um confissão”, “Um casamento”, e “Ao lado de uma sepultura”.

Stadier paa Livets Vei. Studier af Forskjellige. Sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivet af Hilarius Bogbinder (“Estágios no caminho da vida: estudos por várias pessoas, compilado, encaminhado à imprensa, e publicado por Hilarious Bookbinder”) É um complemento a (“Ou…/Ou…”) de 1845, e discute a mesma questão do estético e do ético, acrescentando porém o estágio religioso da existência. O editor é “Hilarius Bookbinder” A primeira parte, chamada “In Vino Veritas” ou “O banquete,” é assinada por “William Afham” – Afham significa “por si mesmo” e está calcada no Symposium de Platão: trata dos mesmos assuntos — amor, Eros, sexo, mulheres — com um amargo sarcasmo e profundo desdém pelas mulheres em geral. “Frater Taciturnus” assina o texto do estágio religioso.

“Uma explicação e um pouco mais”, de 1845, pequeno artigo que, como “Uma pequena Explicação” e “Quem é o autor de Ou…/Ou…” é outra tentativa de Kierkegaard de guardar distância da autoria de seus trabalhos.

En flygtig Bemærkning betræffende en Enkelthed i Don Juan (“Uma observação superficial sobre um detalhe em Don Giovanni”). É um artigo publicado no jornal A pátria em 1845 no qual volta ao assunto relativo à ópera Dom Giovanni de Mozart, tratado inicialmente no (“Ou…/Ou…”).,. O autor é “A”, que foi o autor de um artigo muito anterior (“Uma outra defesa das grandes habilidades da mulher”).

Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler. Mimisk-pathetisk-dialektisk Sammenskrift, Existentielt Indlæg (“Post-scriptum não científico conclusivo ao Fragmentos Filosóficos. Uma compilação Mímico-patético-dialética, uma contribuição existencial”), de 1846, faz a abordagem subjetiva do conhecimento. Kierkegaar novamente sustenta a necessidade de se aproximar da verdade subjetivamente, porém sem negar a verdade objetiva, apenas dizendo que a verdade objetiva somente pode ser conhecida e apossada subjetivamente. Como o título anuncia, é uma continuação ao “Fragmentos Filosóficos”. Saiu assinado por Johannes Climacus.

“A atividade de um esteticista viajante e como aconteceu de ele ainda pagar pelo jantar” é um artigo publicado npor Kierkegaard no Fædrelandet (“A Pátria”), em 1845; foi o primeiro de dois artigos atacando P. L. Møller e “O Corsário”, que havia inescrupulosamente e negativamente criticado o “Estágios do caminho da vida” de Kierkegaard. Em fins de dezembro de 1845, no seu anuário de estética Gæa, 1846. Kierkegaard retaliou revelando que Møller escrevia secretamente para o Corsaren (“O Pirata”). Este era um semanário humorístico mal afamado, que satirizava pessoas de respeito, e era considerado desprezível, porém lido reservadamente por muita gente. Seu editor era Meïr Goldschmidt (1819-1887), bem mais novo que Kierkegaard, e que este considerava talentoso. A intenção de Kierkegaard com o seu artigo foi dupla: desacreditar Møller e afastar Goldschmidt do “O Pirata”, porque acreditava que Goldschmidt era capaz de coisas de mais valor. O resultado foi péssimo para Kierkegaard, pois “O Pirata” se lançou em uma campanha para metê-lo no ridículo, caricaturando-o de vários modos, no que foi a maior comoção literária do século XIX na Dinamarca.

Det dialektiske resultat af en literair Politi-Forretning (“Resultado dialético de uma ação policial literária”), Frater Taciturnus, de 1846, é o segundo de dois artigos que escreveu atacando O Pirata como jornal como corrupto e difusor de boatos.

En literair Anmeldelse: To Tidsaldre, Novelle af forfatteren til En Hverdags-Historie udgiven af J. L. Heiberg, (“Duas épocas: a época da revolução e a época presente, uma revisão literária: “) de 1846 uma longa crítica do romance de Thomasine Christine Gyllembourg-Ehrensvärd, intitulado “Duas Épocas”. A crítica deu margem a uma polêmica, devido a Kierkegaard achar que sua época era de reflexão, faltava paixão.

Opbyggelige Taler i forskjellig (“Discursos edificantes em vários temas”), de 1847

Kjerlighedens Gjerninger. Nogle christelige Overveielser i Talers Form (“Escritos de Amor: Algumas deliberações cristãs sob a forma de Discursos”), de 1847. Longa abordagem do preceito cristão “amar o próximo como a si mesmo”. Está claro que Kierkegaard estava se movendo na direção de uma ainda maior austeridade no se pensamento religioso, e nos trabalhos que ele agora produzia, particularmente Kjerlighedens gjerninger, retratava um cristianismo rígido e mais descompromissado que em qualquer de suas outras obras.

Hr. Phister som Captain Scipio (i Syngestykket Ludovic): En erindring og for Erindringen (“O Sr. Phister como Capitão Scipio (na ópera cômica Ludovico): uma recordação e para recordar”), de 1848, comentário sobre a atuação do ator Joachim Ludvig Phister’s (1807-1896) como Capitão Scipio, que demonstra o interesse de Kierkegaard pelo teatro. “Procul” é o autor.

Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv (“A crise e uma crise na vida de uma atriz”) de 1848, são especificamente a respeito da competência interpretativa da atriz Johanne Luise Pätges Heiberg (1812-1890), mulher de Johan Ludvig Heiberg, uma figura exponencial da literatura e da sociedade dinamarquesa. O pseudônimo utilizado por Kierkegaard é “Inter et Inter”.

Christelige Taler (“Discursos cristãos”), de 1848, neste Kierkegaard entende que seus pecados foram perdoados e esquecidos por Deus.

Bogen om Adler, eller en Cyclus ethisk-religieuse (“O livro sobre Adler, ou um ciclo de ensaios ético-religiosos”) por Afhandlinger, de 1846-47, revisado em 1848, foi publicado postumamente. Um pastor hegeliano radical, Adolf Adler afirmava ter tido uma visão em que Cristo ditara integralmente para ele um trabalho inteiro, porém confessa depois que sua revelação fora um erro, que ele pretendia que a obra fosse um trabalho de gênio. Kierkegaard explora as categorias de genialidade e inspiração.

Tvende ethisk-religieuse Smaa (“Dois pequenos Ensaios Ético Religiosos”) incluindo (“Tem o homem o direito de se deixar matar pela verdade?”) e (“Diferença entre um gênio e um apóstolo”). Este trabalho, escrito 1847, foi publicado em 1849. Kierkegaard não publicou “O Livro sobre Adller” mas utilizou parte dele para tratar de martírio e as categorias de genio e inspiração nos dois artigos desse folheto, assinados com o pseudônimo Afhandlinger H. H..

Den Enkelte”; Tvende “Noter” betræffende min Forfatter (“O indivídual singular “:Duas “Notas” relativas ao meu trabalho como um autor”), Virksomhed, 1846-47, com post-scriptum de 1849 e 1855, publicado postumamente em 1859. Foi o primeiro de três trabalhos que Kierkegaard escreveu em 1848, a respeito de sua atividade autoral mas foi publicado postumamente em 1859.

Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed. En ligefrem Meddelelse, Rapport til Historien (“O ponto de vista para meu trabalho como um autor. Uma comunicação direta, notícia para a História”), foi outro desses três trabalhos de 1848, a respeito de sua atividade autoral, também publicado postumamente em 1859. Kierkegaard escreveu esse trabalho para explicar todo o seu método autoral, mas o deixou sem publicar porque lhe pareceu muito auto elogioso.

Om min Forfatter-Virksomhed 1848-49 (“Sobre meu trabalho como um autor 1848-1849″), suplemento, 1850, publicado em 1851.

Den væbnede Neutralitet eller Min Position som christelig Forfatter i Christenheden (“Neutralidade armada, ou minha posição como um autor cristão na cristandade”), 1848-49, publicado postumamente em 1880. Este pequeno trabalho é importante porque poderá ser a mais direta e clara afirmação da posição de Kierkegaard sobre a Igreja e a cristandade. Tem estilo diferente do utilizado nos panfletos contra a cristandade que apareceram ao final de sua vida.

Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen: Tre gudelige Taler (“Os lírios do campo e as aves no céu: três discursos devocionais”), 1849, são artigos que apareceram quase um ano depois de sua experiência religiosa de 1848 e tem o tom semelhante ao do “Discursos Cristãos”.

Sygdommen til døden. En christelig psychologisk Udvikling til Opbyggelse og Opvækkelse (“A doença para a morte: uma exposição psicológica cristã para edificar e alertar”), de 1849, livro que é peça associada ao “Conceito de Ansiedade” e também é um trabalho de psicologia, que vai mais longe que suas primeiras considerações psicológicas sobre a ansiedade. Neste Kierkegaard considera os aspectos espirituais da angústia. Considera a ansiedade relacionada ao que é ético, e a angústia ao que é religioso, ou seja, ao eterno. “Anti-Climacus” é o autor; com este pseudônimo Kirkegaard assinou seus mais importantes trabalhos na linha religiosa, personificando o cristão perfeito. “Anti-Climacus” é do mais alto nível enquanto “Climacus”, ao contrário, personifica um cristão de menor valor.

Tre Taler ved Altergangen om Fredagen (“Três Discursos sobre a comunhão às sextas-feiras”), 1849. Este trabalho contem: “O sumo sacerdote” “O publicano ” e “A mulher apanhada em pecado”, este último baseado em Lucas. São semelhantes aos “Discursos Cristãos”. Estes trabalhos são acompanhados por uma breve explicação sobre o recurso a pseudônimos adotado anteriormente por Kierkegaard.

Indøvelse i Christendom (“Prática cristã”), Anti-Climacus, de 1850. Ele pretende mostrar meios pelos quais o verdadeiro cristianismo pode ser reintroduzido na Cristandade, pois esta afastou-se do cristianismo do Novo Testamento. O trabalho é polêmico e homiliético. Foi também um ataque dissimulado aos chefes da igreja dinamarquesa.

En Opbyggelig Tale (“Um discurso edificante”), 1850

Foranlediget ved en Yttring af Dr. Rudelbach mig betræffende (“Carta aberta, provocada por uma referencia a mim feita pelo Dr. Rudelbach”)1851, refere-se a uma proposta de reforma da Igreja feita por A. G. Rudelbach contra a qual Kierkegaard, apesar de desejar essa reforma, objeta que Rudelbach sugeria instrumentos políticos para a reforma, quando o necessário era uma demolição com reconstrução espiritual.

To Taler ved Altergangen om Fredagen (“Dois discursos sobre a comunhão às sextas-feiras, escrito em 1849, publicado em 1851.

Til Selvprøvelse. Samtiden Anbefalet (“Para o exame de consciência: recomendado para a época presente”) 1851, busca reorientar o leitor para Deus. É densa espiritualidade em todas as suas três partes: “O que é necessário para se olhar a si mesmo com verdadeira benção no espelho do mundo?”, “Cristo é o caminho” e “É o espírito que dá a vida”.

Dømmer Selv! Til Selvprøvelse, Samtiden Anbefalet. Anden Række (“Julgue por si mesmo! Para o exame de consciência, recomendado para a época presente. Segunda série”)1851, publicado postumamente em 1876. Está estreitamente vinculado ao “Para o exame de consciência”, acima, e é sobre o sofrimento e imitação de Cristo.

Vários artigos no “A Pátria” (um total de 21), publicados em 1854 e 1855, nos quais dirige pesados ataques à igreja oficial por ter erradicado o verdadeiro cristianismo, e por tê-lo substituído por uma religião do Estado.

Dette skal siges; saa være det da sagt (“Isto precisa ser dito, logo, deixa que seja dito”) Esse folheto de 1855 foi publicado depois da série de artigos saídos no “A Pátria”. Nele Kierkegaard alega que a igreja é tão corrupta que é melhor não frequentá-la.

Øieblikket (“O momento”) editado no ano de 1855. Depois dos artigos publicados no “A Pátria” Kierkegaard publicou dez folhetos, cada um contendo vários artigos seus, todos continuando seu ataque à Igreja Oficial.

Hvad Christus Dømmer om officiel Christendom , (“O que Cristo pensa do Cristianismo oficial”), de 1855. Essse folheto foi publicado logo depois que Kierkegaard começou a publicar o Øieblikket (“O Momento”). Kierkegaard ataca outra vez a igreja oficial chamando os clérigos de livre pensadores e perjuros por não cumprirem seus votos sagrados.

Guds Uforanderlighed. En Tale (“A imutabilidade de Deus: Um discurso”) Publicado em 1855, em meio a seu ataque à Igreja.

Além dessas obras, Kierkegaard deixou cartas e documentos, alguns reunidos depois em obras póstumas, e na publicação em vários volumes Søren Kierkegaards Papirer (Papeis de Kierkegaard), primeira parte, os datados de 1834-47, e segunda parte, de 1848-55, restando milhares de notas de interesse religioso, pessoal ou histórico, a serem ainda aproveitadas.

III. Filosofia.

1. Ante hegelianismo. Segundo Kierkegaard, diante da vida há várias opções possíveis, o que é, portanto, incompatível com a malha lógica em que, segundo Hegel, caem todos os fatos e também as ações humanas. Aquele pensador alemão postulava, muito ao modo aristotélico, que a história do universo obedece a uma lógica absoluta, e o homem não tem liberdade porque ele está já, previamente, preso nessa malha lógica da História. Em outras palavras, Hegel não deixa espaço para a liberdade e a fé, por causa da lógica dialética do absoluto racional, um sistema que rege todas as coisas e de cujo determinismo o homem não pode escapar.

No citado “Post-scriptum”, com o pseudônimo de Johannes Climacus (1846), Kierkegaard sustentou que uma sistematização lógica para a existência era impossível, uma vez que a existência é incompleta e está evoluindo constantemente. Isto implicaria um erro, que seria a tentativa de introduzir mobilidade na Lógica.

2. A verdade. Se não há lógica na existência, mas a existência é verdadeira, então a verdade também não tem lógica. Esta é a questão que Kierkegard aborda em “Post-scriptum não científico”. Assim, para ele, não encontramos a verdade como uma coisa objetiva e lógica, destacada de nós, mas através de nosso modo único e peculiar de apreender as coisas que é nossa paixão: a verdade é encontrada através da subjetividade. Quanto maior o ardor com que se acredita, mais verdadeiro é o objeto do conhecimento. Isto evidentemente equivale a fazer da verdade a expressão da fé. É ao colocar maior ou menor fé em algo, que construímos nossa verdade.

A verdade, para Kierkegaard, não é uma “coisa”, mas uma afirmação em relação ao mundo, uma posição de vida. Quando ele diz “a verdade é subjetividade”, isto é somente enquanto o sujeito traz tanta paixão junto com seu pensamento que a síntese será um fato verdadeiro. Aquilo que é incerteza, sustentado com o mais apaixonado empenho, torna-se verdade, a mais alta verdade existente para alguém. Assim, o que é subjetivo é verdade, enquanto a coisa objetiva, ao contrário, é incerta.

Então, o que é esta paixão que move o indivíduo?

Paixão. Em “Post-scriptum não científico” o filósofo diz que a paixão é uma qualidade de lutar para chegar a ser, é o processo de vir a ser. A paixão é o motivo afirmativo do desenvolvimento, a vontade de se submeter e portanto de sofrer as mudanças do vir a ser. Essas mudanças são um sofrimento, são temporárias, e o ideal buscado é imaginado como perfeito e completo. Mas a pessoa ao buscar realizar os ideais apaixonadamente sustentados encontra ainda mais acentuada a condição limitada e finita da existência humana.

Fé e Paradoxos. Uma vez que as verdades essenciais estão fora do nosso alcance na medida que não podemos delas nos aproximar objetivamente, elas aparecem para nós sob a forma de paradoxos. O paradoxo é uma tensão entre afirmações, entre, pelo menos, dois focos. Por exemplo, em termos de paradoxo religioso, podemos citar a doutrina cristã de ser Jesus inteiramente divino e inteiramente humano. Ninguém pode entender como tal coisa seja possível. No entanto, não há aí contradição evidente, de modo que essa afirmação pudesse ser logicamente falsa. Uma contradição lógica coloca duas premissas opostas mutuamente excludentes, tal como “Pedro é um homem e não é um homem”, na qual a palavra “homem” tem o mesmo significado nos dois lados do enunciado.

Qualquer tentativa de solucionar o paradoxo será uma tentativa, ou de objetivar o que não pode ser conhecido objetivamente, – porque estamos no processo de “vir a ser” -, ou de dispensar o papel da fé como tolice o que, novamente, implica que acreditamos poder conhecer alguma coisa de modo absoluto, como se tratássemos de fora do sistema ( ou do universo) – como se de uma posição objetiva.

Fenomenologia. Não podemos conhecer de modo absoluto, pois Kierkegaard enfatiza, como vimos, a verdade subjetiva sobre a verdade objetiva, isto é, o que existe é, segundo ele, “a verdade que é verdadeira para mim”. Quando dizemos que nosso pensamento corresponde à coisa que pensamos, estamos no mínimo inconscientes da mediação dos sentidos que é necessária ao conhecimento do objeto, mediação que é incompleta ou de algum modo prejudicada. Em outras palavras, quando identificamos o pensamento com o ser a ele correspondente, estamos nos enganando. Portanto, Kierkegaard conclui que quando alegamos conhecer uma coisa, só podemos dizer isto como um ato de fé. Este é precisamente o fundamento da fenomenologia de Husserl para quem nós só podemos conhecer objetos ideais, não as coisas em si. Então, o sistema lógico de Hegel torna-se impossível.

Existencialismo. Ao pensador objetivo, Kierkegaard opõe o indivíduo único, subjetivo. A verdade repousa na subjetividade, e, assim como a verdade, a verdadeira existência é alcançada por meio da intensidade dos sentimentos. Sem paixão não há movimento para o pensador. Existir, em contraste com simplesmente ser, envolve um relacionamento infinito consigo mesmo e uma ligação apaixonada com a vida. Nós não encontramos a verdade por via de uma “objetividade” destacada mas através de um profundo engajamento com o mundo. Assim, por simplesmente aprender as coisas “objetivamente”, nos esquecemos o que é existir. O indivíduo realmente existente (a) está em uma relação infinita consigo mesmo e tem um interesse infinito em si e no seu destino; (b) Sempre sente a si mesmo em um “vir a ser”, com uma tarefa diante de si; e (3) Está apaixonado, inspirado com um pensamento apaixonado. Ele chama a isto “paixão de liberdade”. Com este pensamento Kierkegaard abre as portas do Existencialismo.

Liberdade. Soren Aabye Kierkegaard é considerado o pai do existencialismo. Ele lançou as bases do movimento existencialista, embora o termo “existencialismo” não estivesse então em uso. Em “O Conceito de Angústia” (1844). Fala do pecado enquanto supõe o livre-arbítrio (a angústia de que trata é a da livre escolha entre as possibilidades, que se tornou a idéia básica do futuro movimento.

Se a verdade é subjetiva, decorre daí uma liberdade ilimitada. Kierkegaard não só rejeitou o determinismo lógico de Hegel (tudo está logicamente predeterminado para acontecer) como também sustentou a importância suprema do indivíduo e das suas escolhas lógicas ou ilógicas. Qualquer forma de absoluto (E aí está um ataque a Hegel) que não seja a liberdade, será necessariamente restritiva da liberdade. Qualquer forma de absoluto que não seja a liberdade, contraria a liberdade. Para Kierkegaard é mesmo impossível que a liberdade possa ser provada filosoficamente, porque qualquer prova implicaria uma necessidade lógica, o que é o oposto de liberdade.

O pensamento fundamental de Kierkegaard, e que veio a se constituir em linha mestra do Existencialismo, é a falta de um projeto básico para a existência do homem, venha de onde vier. Qualquer projeto para o homem representaria uma limitação à sua liberdade, e afirma que esta liberdade é, portanto, incompatível com a malha lógica em que, segundo Hegel, caem todos os fatos e também as ações humanas e, mais ainda, que a liberdade gera no homem profunda insegurança, medo e angústia. Não existe uma essência definidora do homem; nenhum projeto básico. Esse pensamento de Kierkegaard foi mais tarde traduzido por Sartre na frase “no homem, a existência precede a essência”.

Sua crença na necessidade de que cada indivíduo faça uma escolha consciente e responsável tornou-se outro pilar do movimento existencialista.

O individualismo existencialista é sua ênfase principal. Com efeito, dos temas do existencialismo contemporâneo, a maior parte já está nos escritos de Kierkegaard.

Angústia. Kierkegaard sentiu a necessidade de ampliar para a esfera da psicologia suas idéias a respeito da filosofia da liberdade. O resultado foi o conceito de angústia e o conceito de desespero, se podemos realmente diferenciá-los em sua obra, pois aparentemente, nas traduções inglesas, acham-se baralhados.

Em “O conceito de angústia”, disse que a liberdade gera no homem profunda insegurança, medo e angústia. Ele focaliza a angústia, como medo do indefinido do desconhecido, diferente do medo e do terror diante do perigo conhecido, o medo e terror que deriva de uma ameaça objetiva (por exemplo, um animal, um assaltante, etc.). Esta é talvez a primeira obra escrita de psicologia existencial, – descobre um sentimento que não tem objeto definido, claro.

A liberdade presume possibilidades, e as possibilidades criam a angústia, seja porque estão escassas, ou, no outro extremo, porque existe um número muito grande de opções. Um colapso pode ocorrer tanto por muitas quanto por poucas possibilidades abertas ao indivíduo. Por isso torna-se um verdadeiro problema de vida descobrir quais são os verdadeiros dons e talentos de uma pessoa.

Em “Risco e incerteza” diz que cada decisão é um risco. A pessoa sente a si mesma rodeada e plena de incertezas. No entanto, ela decide. Existem possibilidades reais, – reconhece -e qualquer filosofia que as negue é opressiva, sufocante.

A angustia e o pavor diante da liberdade em relação às possibilidades, o que ele considera uma doença do espírito, têm três origens:

Uma é a materialidade, a inconsciência de que se é tanto um ser espiritual quanto físico.

Falta de espiritualidade: Estar inconsciente de que se tem um Eu – de que se é um ser espiritual e não meramente um ser físico ou físico-mental. Falhar em compreender que se é capaz de reflexão, que se é uma síntese.

Outra origem é a consciência do Eu interior, quando o homem tem consciência do seu Eu, mas não o aceita, e desespera-se por ser esse Eu, por ser de um certo modo, sem conseguir modificar-se. Gostaria de ser César, por exemplo..

O Eu quer escapar do Eu que ele sabe que é. Parece que o indivíduo se desespera com respeito a alguma coisa. Mas é apenas aparência. Na verdade desespera com respeito a si mesmo e por isso quer se livrar de si próprio. Quanto tem um slogam ambicioso “Ou César ou nada” e não consegue chegar a ser César, ele se desespera por isso.

Mas isto também significa outra coisa: precisamente porque ele não conseguiu ser César, ele agora não consegue tolerar a si mesmo, ser ele mesmo. Consequentemente ele não se desespera porque não chegou a ser César mas se desespera sobre si mesmo pelo fato de não haver conseguido ser César. Consequentemente, desesperar-se sobre alguma coisa não é propriamente o desespero: este é desesperar-se de si mesmo porque não chegou a ser César. Desesperar alguém sobre si mesmo, em desespero de desejar livrar-se alguém de si mesmo – esta é a fórmula de todo desespero.

A terceira origem é o desespero do desafio, da provocação, da rebeldia, da oposição: consciente do eu interior e desejando afirmar esse Eu, o homem se desespera pelas suas limitações. Não reconhece a relatividade e a dependência última do Eu humano perante Deus.

Encapsulamento ou má fé. Passar da ignorância confortável para a autoconsciência leva ao pavor, ou ansiedade. Perguntando que estilo e estratégia uma pessoa usa para evitar a ansiedade, Kirkegaard pergunta como essa pessoa está escravizada por suas mentiras sobre ela mesma e para ela mesma. Uma forma de fuga é ignorar o próprio eu, tornar-se um autômato, apegar-se a um papel.

O caráter é uma estrutura construída para evitar a percepção do terror da perdição e da aniquilação que todos nós enfrentamos.

Em “A doença para a morte”, Kierkegaard nos lembra que nossa maior dificuldade não é porque temos um Eu e não ficamos leais a ele, mas que freqüentemente nós nem ao menos achamos em nos mesmos um Eu autêntico que mereça tal lealdade. Podemos perder o Eu e voltá-lo para atividades exteriores como uma camuflagem de seu vazio interior.

Freud, um grande leitor de Nietzsche, que por sua vez apoiou-se em Kirkegaard, com certeza tirou desse pensamento de Kierkegaard o que veio a rotular, na psicanálise, de “mecanismo de defesa” e “repressão”.

O homem automaticamente “cultural” está confinado pela cultura e é escravo dela, seduzido na trivialidade pela rotina confortável da vida social e das alternativas limitadas e seguridade opaca que ela lhe oferece. Tal pessoa ele chama filisteu. O filisteu teme a verdadeira liberdade, porque ela coloca em perigo a estrutura de negação que cerca sua rotina cultural, abrindo as possibilidades das quais ele quer distância.

É o que freqüentemente caracteriza o filisteu burguês – membro da confortável classe média urbana, mais provavelmente do mundo dos negócios. Filisteus burgueses operam dentro de fronteiras de esperteza com a qual eles tentam acomodar “o possível”. Cálculo, auto-proteção, onde métodos do tipo comercial são presumivelmente transferidos para a vida do espírito, com resultados fatais previsíveis. A pessoa materialista ignora que tem um Eu eterno.

Criança. Tem raízes também no pensamento de Kierkegaard o postulado da psicanálise existencial de que as mentiras do caráter são construídas pela a criança para ajustar-se a seus pais, ao seu mundo, além de aos seus próprios dilemas existenciais. Essas defesas do caráter tornam-se automáticas e inconscientes. Essas mentiras negam nossas possibilidades. Conduzem as pessoas a ter medo de pensar por si mesmas. Deixar a criança explorar o mundo e desenvolver seus próprios poderes dará a elas uma “sustentação interna”, uma autoconfiança diante da experiência.

Maturidade. Saúde mental não é “ajustamento normal” ou “normalidade cultural”. A pessoa realmente saudável é aquela que transcendeu a si mesma despindo-se das mentiras do nosso caráter, entendendo a verdade de nossa situação e quebrando nosso espírito fora de sua prisão condicionada. O amadurecimento requer ambos o reconhecimento da realidade de alguém, de seus verdadeiros dons e talentos e dos seus limites.

Angústia e pecado. O homem pode escapar da angústia pela fé. Kierkegaard insiste que o homem está em pecado e não pode compreender o bem porque não quer compreender, e precisa da revelação de Deus para mostrar que ele se acha em pecado. A ansiedade não é em si mesma um pecado, diz ele, pois é a reação natural da alma quando em face ao escancarado abismo da liberdade.

Em “A doença para a morte” diz que, experimentando o pavor, alguém salta para o pecado mas, se o desafio do cristianismo é aceito, passa da culpa à fé. Assim o pavor é o prelúdio do pecado e não sua conseqüência, como poderia a princípio parecer.

O homem pode escolher o pecado em sua fuga da angústia, e o pecado a certa altura, trará mais angústia. O próprio pecado traz ansiedade, um componente da ansiedade de liberdade.

Sem a fé, a angústia leva ao desespero. O pavor é a ansiedade em face do eterno. Esta ansiedade pode levar o pecador de volta a Deus que o criou e lhe deu a liberdade, e assim a ansiedade pode ser salvadora pela fé. A angústia foi, então, o caminho para a fé.

Ética.

Individualismo moral. Kierkegaard aborda uma questão ética polêmica, ao indagar se um julgamento moral pode ser suspenso em virtude de um poder maior. Ele exemplifica com o episódio em que Abraão recebe de Deus a ordem de matar Isaac. Assim ele vê o sacrifício de Abraão e Isaac: obediência a um dever, no caso a obediência a uma ordem de Deus que é a essência de tudo que é ético, mas que exigia dele um ato não ético. Kierkegaard buscava justificar-se por haver rompido seu noivado, o que ele considerava um ato não ético, porém o fez por um motivo que considerava eticamente superior, sua dedicação a Deus. Dos três modos de vida que ele considerava possíveis, o modo de vida estético, o modo de vida ético e o o modo de vida religioso, este último era superior aos demais.

Modos. No caminho da vida há várias direções, embora se coloquem em três categorias de escolha. Assim é que distingue três tipos de vida a escolher, três escolhas fundamentais do homem: a estética, a ética e a religiosa que não são três concepções teóricas do mundo, mas sim, três maneiras de viver. Inicialmente Kierkegaard apresenta apenas dois modos de vida, ou estágios, se tomados como etapas transientes.

Modo de vida estético. O esteticista vive no instante e não conhece outro fim da vida senão gozar o instante que passa. Infiel, quer sempre provar novidades, foge permanentemente ao tédio, recusa engajar-se, são os Don Juans ou o intelectual cético e diletante.

Modo ético. No modo de vida ético o homem encarna as regras universais do dever. Trabalhador consciencioso, marido e pai devotado, leva tudo a sério, é pouco flexível, prisioneiro de idéias acabadas, e se crê cidadão exemplar.

Modo religioso. No modo de vida religioso o homem não está submetido a regras gerais mas é um indivíduo diante de Deus. Sua relação com Deus não se traduz em conceitos e regras gerais, mas em inspiração fora do universo da razão. Abraão está pronto para sacrificar seu filho Isaac porque Deus o ordena, mas esta ordem não é justificada por nenhuma finalidade ética.

Rubem Queiroz Cobra       

Bacharel em Filosofia

“Vós, soberana do meu coração, guardada na profundeza secreta do meu peito, na plenitude do meu pensamento, ali [...] divindade desconhecida! Ó, posso eu realmente acreditar nas palavras dos poetas, que quando se vê pela primeira vez o objeto do seu amor, imagina já tê-la visto há muito tempo, que todo o amor assim como todo o conhecimento é lembrança, que o amor tem também as suas profecias dentro do indivíduo”.

—Kierkegaard, 

Edmund Husserl e sua Fenomenologia

Edmund Husserl

Edmund Gustav Albrecht Husserl (Proßnitz, 8 de Abril de 1859 — Friburgo, 26 de Abril de 1938) foi um matemático e filósofo alemão, conhecido como o fundador da fenomenologia.

Nascido numa família judaica numa pequena localidade da Morávia (região da atual República Checa). Aluno de Franz Brentano e Carl Stumpf, Husserl influenciou entre outros os alemães Edith Stein, Eugen Fink e Martin Heidegger, e os franceses Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry e Jacques Derrida. O interesse do matemático Hermann Weyl pela lógica intuicionista e pela noção de impredicatividade teria resultado de contatos com Husserl. Na verdade, a impulsão primeira da lógica positivista, como seus desenvolvimentos mais recentes, seriam estreitamente tributários da crítica de certos aspectos da filosofia de Husserl pelas filosofias insularias e americanas. Ao reverso, a obra do discípulo Heidegger foi considerada pelo mestre como resultando de graves desinterpretações de seus ensinos e métodos. Em 1887, Husserl converte-se ao cristianismo e junta-se à Igreja Luterana. Começa ensinando filosofia em Halle como tutor (Privatdozent) desde 1887, continua em Göttingen como professor em 1901 e mais tarde em Friburgo (Freiburg am Breisgau) a partir de 1916, até que se aposenta em 1928. Como aposentado, Husserl continua suas pesquisas e atividades nas instituições de Friburgo, até que seja definitivamente demitido por causa de sua ascendência judia, sob o reitorado de seu antigo aluno e protege Heidegger.

Vida e obra

Husserl estudou inicialmente matemática nas universidades de Leipzig (1876) e Berlin (1878), seguindo as lições de Karl Weierstrass e Leopold Kronecker. Em 1881, vai a Viena para estudar sob a direção de Leo Königsberger (antigo aluno de Weierstrass), obtendo seu doutorado em 1883, apresentando a tese Beiträge zur Variationsrechnung (« Contribuições ao calculo das variações »).

Em 1884, em filosofia na Universidade de Viena. Brentano tanto impressionou Husserl que ele pretende então dedicar sua vida à filosofia. Em 1886 Husserl vai à Universidade de Halle, recomendado por Brentano para Carl Stumpf para sua habilitação. Sob sua direção, Husserl escreve Über den Begriff der Zahl (« Sobre o Conceito do Número », 1887) cujos arquivos fornecerão as bases de sua primeira obra importante, Philosophie der Arithmetik (“Filosofia da Aritmética”, 1891). Nessas primeiras pesquisas, Husserl tenta combinar matemática com a filosofia empírica pela qual tinha sido iniciado em Viena. Seu objetivo central será contribuir no fornecimento de fundações sólidas para a ciência matemática. O tema de seu estudo será a análise dos processos mentais necessários para a formação do conceito de número; baseado em suas próprias análises, como nos métodos atípicos de seus professores, tentará projetar a possibilidade de uma teoria sistemática. Em relação ao ensino de Karl Weierstrass, Husserl tenta derivar a idéia de que o conceito de número se obtém por um “desconto” de certas coleções de objetos; em respeito a Brentano-Stumpf, Husserl desenvolve a distinção entre as noções de apresentações próprias e impróprias. Temos uma apresentação própria quando o objeto está “atualmente” presente (no campo de vista, contexto ou intuição). Imprópria (ou simbólica, como também é referida), se podemos indicá-lo somente através de signos, símbolos etc. Nas Investigações Lógicas, de 1901, a IIIª Investigação foi interpretada como o início da teoria simbólica dos todos e suas partes, também referida como mereologia (um ramo da Ontologia formal).

Outro elemento importante herdado por Brentano foi a noção de intencionalidade, que define a forma essencial dos processos mentais. Uma definição simples dirá que a principal característica da consciência é de ser sempre intencional. A consciência sempre é consciência de alguma coisa : a análise intencional e descritiva da consciência definirá as relações essenciais entre atos mentais e mundo externo. Mas, para Brentano, o objetivo fora gerar com métodos empíricos (apoiando-se na introspecção pura) um critério-chave que possa caracterizar os fenômenos psíquicos por oposto aos fenômenos físicos, distinção cujo objetivo fora legitimar uma ciência psicológica nova, e livre de preconceitos (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874). Para Brentano, todo ato mental tem seus conteúdos, caracterizados por sua direção a um objeto (“objeto intencional”). Toda crença, desejo, tem necessariamente seus objetos : o desejado, o acreditado, etc. Brentano usou da expressão “inexistência intencional” para indicar o status, na mente, dos objetos do pensamento. Com a noção de intencionalidade, o filósofo austríaco propôs um conjunto de traços que distinguiriam de maneira perfeitamente empírica os fenômenos psíquicos dos fenômenos físicos : para Brentano, fenômenos físicos não tem intencionalidade. O desenvolvimento e a crítica do conceito brentaniano aparece como o motivo permanente, central, da obra de Edmund Husserl. A principal diferença, em sua interpretação da noção de intencionalidade, aparece na crítica de seu modo in-existente (“inexistência” como existência “interna”): a transcendência necessária da mente e do discurso, a objetividade óbvia e no entanto contraditória do porvenir científico e histórico, a objetividade radical, constituidora, da subjetividade formarão a marca do trabalho do primeiro fenomenologista, e seus elementos próprios de fascinação.

Alguns anos após a publicação de sua principal obra, as Logische Untersuchungen (Investigações Lógicas; primeira edição, 1900-1901), Husserl elaborou alguns conceitos-chave que o levaram a afirmar que para estudar a estrutura da consciência seria necessário distinguir entre o ato de consciência e o fenômeno ao qual ele é dirigido (o objeto-em-si, transcendente à consciência). O conhecimento das essências seria possível apenas se “colocamos entre parênteses” todos os pressupostos relativos à existência de um mundo externo. Este procedimento ele denominou epoché. Estes novos conceito provocaram a publicação de Ideen (Idéias) em 1913, no qual eles foram pela primeira vez incorporados, e um plano para uma segunda edição das Logische Untersuchungen.

A partir de Ideen, Husserl se concentrou nas estruturas ideais, essenciais da consciência. O problema metafísico de estabelecer a realidade material daquilo que percebemos era de pequeno interesse para Husserl (diferentemente do que ocorria quando ele tinha que defender repetidamente sua posição a respeito do idealismo transcendental, que jamais propôs a inexistência de objetos materiais reais). Husserl propôs que o mundo dos objetos e modos nos quais dirigimo-nos a eles e percebemos aqueles objetos é normalmente concebido dentro do que ele denominou “ponto de vista natural”, caracterizado por uma crença de que os objetos existem materialmente e exibem propriedades que vemos como suas emanações. Husserl propôs um modo fenomenológico radicalmente novo de observar os objetos, examinando de que forma nós, em nossos diversos modos de ser intencionalmente dirigidos a eles, de fato os “constituímos” (para distinguir da criação material de objetos ou objetos que são mero fruto da imaginação); no ponto de vista Fenomenológico, o objeto deixa de ser algo simplesmente “externo” e deixa de ser visto como fonte de indicações sobre o que ele é (um olhar que é mais explicitamente delineado pelas ciências naturais), e torna-se um agrupamento de aspectos perceptivos e funcionais que implicam um ao outro sob a idéia de um objeto particular ou “tipo”. A noção de objetos como real não é removida pela fenomenologia, mas “posta entre parênteses” como um modo pelo qual levamos em consideração os objetos em vez de uma qualidade inerente à essência de um objeto fundada na relação entre o objeto e aquele que o percebe. Para melhor entender o mundo das aparências e objetos, a Fenomenologia busca identificar os aspectos invariáveis da percepção dos objetos e empurra os atributos da realidade para o papel de atributo do que é percebido (ou um pressuposto que perpassa o modo como percebemos os objetos).

Em um período posterior, Husserl começou a se debater com as complicadas questões da intersubjetividade (especificamente, como a comunicação sobre um objeto pode ser suposta como referindo-se à mesma entidade ideal) e experimenta novos métodos para fazer entender aos seus leitores a importância da Fenomenologia para a investigação científica (especificamente para a Psicologia) e o que significa “pôr entre parênteses” a atitude natural. A Crise das Ciências Européias é o trabalho inacabado de Husserl que lida mais diretamente com estas questões. Nele, Husserl pela primeira vez busca um panorama histórico do desenvolvimento da filosofia ocidental e da ciência, enfatizando os desafios apresentados pela sua crescente (unilateral) orientação empírica e naturalista. Husserl declara que a realidade mental e espiritual possui sua própria realidade independente de qualquer base física e que a ciência do espírito (Geisteswissenschaft) deve ser estabelecida sobre um fundamento tão científico como aquele alcançado pelas ciências naturais.

Como resultado da legislação anti-semita aprovada pelos nazistas em abril de 1933, foi negado ao Professor Husserl o acesso à biblioteca de Freiburg. Seu antigo pupilo e membro do partido nazista, Martin Heidegger, comunicou a Husserl sua demissão. Heidegger (cuja filosofia Husserl considerava ser o resultado de uma compreensão incorreta dos ensinamentos e dos métodos do próprio Husserl) retirou a dedicatória a Husserl de seu mais conhecido trabalho Ser e Tempo (Sein und Zeit), quando este foi reeditado em 1941.

Em 1939, os manuscritos de Husserl, que somavam aproximadamente 40.000 páginas taquigrafadas de Gabelsberger e sua pesquisa bibliográfica completa foi clandestinamente transportada para a Bélgica e depositada em Leuven onde foram criados os Husserl-Archives. Muito do material encontrado em suas pesquisas manuscritas foi publicado na série de edições críticas Husserliana.

A crise das ciências

“A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental” foi a última obra de Husserl, a qual se divide em três partes:

Primeira Parte: “A crise das ciências como expressão da crise radical da vida da humanidade européia”, correspondendo aos parágrafos 1 a 7;

Segunda Parte: “A origem do contraste moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental”, correspondendo aos parágrafos 8 a 27;

Terceira Parte: “Esclarecimento do problema transcendental e a inerente função da psicologia”, a qual inclui as subpartes “A” (A via de acesso à filosofia transcendental fenomenológica por meio da reconsideração do mundo-da-vida já dado) e “B” (A via de acesso à filosofia transcendental fenomenológica a partir da psicologia), correspondendo, respectivamente, aos parágrafos 28 a 55 e 56 a 73.

Quanto aos textos agregados, incluem-se três conferências históricas de Husserl:

“Ciência da realidade e idealização. A matematização da natureza.”

“A atitude das ciências naturais e a atitude das ciências do espírito. Naturalismo, dualismo e psicologia psicofísica.”

“A crise da humanidade européia e a filosofia.”

A obra também contém os Apêndices I a XXIX, nos quais Husserl aprofunda os diversos argumentos tratados.

Lista de obras

Obras completas:

Husserliana

Obras publicadas em vida:

Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen (1887).

Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen (1891).

Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901).

Philosophie als strenge Wissenschaft (1911).

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine – - Einführung in die reine Phänomenologie (1913).

Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928).

Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (1929).

Méditations cartèsiennes (1931) (tradução francesa da obra póstuma Cartesianische Meditationen – 1950).

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1936).

 

A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

1. A fenomenologia é uma corrente filosófica que exerceu muita influência na metade do século XX.

2. Surge com o filósofo alemão Husserl (1859-1938)

3. Husserl com a fenomenologia tenta reconstituir a vocação da filosofia que é, sobretudo interrogar o que expressa algo dinâmico.

4. O que é fenômeno:

4.1 Etimologia de fenômeno: vem da palavra grega phainomenon particípio presente de phainesthai que significa aparecer. Aparecer carrega dois significados: ato de ocultar a realidade e manifestação ou revelação da mesma realidade.

4.2 Nos dicionários:

- Dicionário Aurélio: “Tudo quanto é percebido pelos sentidos ou pela consciência; tudo o que se observa de extraordinário no ar ou no céu”.

- Dicionário de filosofia de Abagnano: O mesmo que aparência. Nesse sentido o fenômeno é a aparência sensível que se contrapõe à realidade, podendo ser considerado manifestação desta, ou que se contrapõe ao fato, do qual pode ser considerado idêntico. (2007, p.510).

4.3 Na filosofia de Kant:(século XVIII): Fenômeno é o que não pertence ao objeto em si mesmo. É o que é constituído pela relação que se tem com o sujeito. É inseparável da representação que o sujeito tem dele através de categorias lógicas. Ou seja, o meu ver está determinado por categorias que estão no sujeito como causa, relação, etc… Não sei o que são as coisas são em si mas apenas como elas aparecem para mim.

 

4.4 Fenômenos para Husserl (séc. XIX e XX): Sentido diferente de Kant. Fenômeno começou a indicar aquilo que aparece ou se manifesta em si mesmo, como é em si, na sua essência. Mas para isto exige a reflexão filosófica, não é uma manifestação natural da coisa.

 

5. Então concluindo há três sentidos para o termo fenômeno segundo o dicionário de Abagnano:

5.1 Aparência pura e simples (ou fato puro e simples), considerada ou não como manifestação da realidade ou fato real;

5.2 Objeto do conhecimento humano, delimitado pela relação com o homem – KANT

5.3 Revelação do objeto em si – HUSSERL

 

6. O ponto de partida da fenomenologia de Husserl é a relação entre sujeito e objeto, ou seja, como se constitui o conhecimento. Uma das problemáticas mais importantes da História da Filosofia.

7. Como se constitui na modernidade esta relação? Podemos dizer que há três vertentes:

 

1ª) Realismo: primado do objeto em si mesmo apreendido pelos sentidos e depois registrado pelo intelecto. Para o realista a representação que fazemos das coisas está subordinada aos objetos em si mesmos. O ponto de partida são os objetos ou as coisas mesmas. As coisas são apreendidas pelos sentidos e depois registradas pelo intelecto. Exemplo de filósofos realistas: Aristóteles, Locke, etc..

2ª) Idealismo: há a primazia do sujeito, da mente, das idéias que se constituem como ponto de partida para a reconstituição de um acordo entre as coisas e a mente. Acordo ou correspondência que se estabelece a partir de uma análise das idéias que me fazem chegar a uma certa conformidade entre as idéias e as coisas.

3ª) Filosofia de Kant: procura superar este impasse entre realismo e idealismo. Institui um meio termo entre o sujeito e as coisas. Deixou de privilegiar um ou outro. Buscou uma síntese entre os elementos subjetivo e objetivo. Concluiu pela relatividade do conhecimento já que o conhecimento estruturando-se por via do sujeito, através de mecanismos lógicos, se constitui de forma relativa ao sujeito. Não se poderia constituir sem a contribuição fundamental do sujeito. A realidade existe mas só é apreendida a partir de categorias que provém do sujeito.  A partir desta concepção introduz a idéia de FENÔMENO que expressa a idéia da realidade não como ela poderia ser em si mesma (não sabemos como ela poderia ser em si mesma) mas tal como ela aparece a nós, ao sujeito do conhecimento. Aparece condicionada por determinadas estruturas lógicas da nossa mente que Kant chama de ELEMENTOS TRANSCENDENTAIS. Transcendentais porque estão antes da nossa experiência com o mundo e que condicionam esta experiência dando os fatores para sua organização. Não há objeto sem comprometimento com o sujeito, há correlação entre sujeito e objeto. A realidade, o objeto é o fenômeno apreendido pela consciência, pelo sujeito.

 

8. Husserl critica Kant e todas as teorias constituídas a partir deste filósofo. Detectou um certo desequilíbrio na relação entre sujeito e objeto, entre a consciência e as coisas. Com isto as coisas perderiam a sua realidade, a sua autonomia neste processo de apreensão. Vê uma contaminação das coisas pelo sujeito. Haveria uma tal adaptação das coisas pelo sujeito que elas não mais manteriam uma realidade própria. Ou seja, o sujeito projetaria nas coisas vários componentes quer de ordem lógica, psicológica, social e toda esta projeção que fazemos sobre as coisas contamina-as. De tal forma que colhemos do mundo, das coisas aquilo que lá nós colocamos.

 

9. Então propõe um método de conhecimento de tal forma que a nossa relação com as coisas se torne mais autêntica, mais verdadeira. Propõe a volta às coisas mesmas no processo de conhecimento, propõe recuperar a realidade do mundo, a realidade das coisas.

- Para que tal aconteça é necessário antes de tudo separar cuidadosamente a nossa consciência, como sujeito do conhecimento, desta carga naturalista que costuma estar depositada nela. Depois desta separação podemos rearticular o modo pelo qual a consciência se vincula às coisas. É a tentativa de purificar a relação entre o sujeito e o objeto.

- Com isto não preciso me envolver com o impasse entre a posição realista e a idealista como se o conhecimento fosse sempre uma competição entre a consciência e as coisas para ver qual prevalece na constituição da objetividade. Esta competição é uma maneira ruim, inadequada e que prejudica o processo de conhecimento. É necessária uma relação mais equilibrada entre as instâncias subjetiva e objetiva.

- Uma vez purificada a consciência dos amálgamas naturalistas eu percebo o que deveria ser sempre óbvio. Quando falo em consciência, procuro definir o que seja consciência, eu noto que consciência é sempre consciência de alguma coisa.

- Esta própria relação entre consciência e as coisas já me permite afirmar que não posso definir a consciência fora da relação com as coisas, ela não é nada fora desta relação. Não é uma coisa que se opõe a outras coisas. Consciência é um modo de o sujeito visar, entender o mundo. Não é propriamente uma realidade substancial (o que é substancia?). É um MOVIMENTO de olhar, visar as coisas. É uma FUNCIONALIDADE, o ato de ver.

- Não corro mais o risco de as coisas serem assimiladas pela consciência ou que o sujeito seja assimilado pelas coisas. A apreensão mantém a separação: de um lado a consciência, este MOVIMENTO de olhar, de visar as coisas. De outro lado as COISAS que, para se tornarem objeto da consciência e na medida que se tornam objeto da consciência, é preciso que elas permaneçam com uma realidade própria, com um autonomia própria.

- Este tipo de relação Husserl chama de INTENCIONALIDADE (palavra que recolhe da filosofia medieval e usa em um sentido muito próprio). Intencionalidade é o modo como a consciência visa as coisas. Ter intenção significa visar as coisas, olhar as coisas. Quando digo “tenho consciência de alguma coisa” este “de” não significa que esta coisa se tornou minha e sim que sou consciente dela na medida em que ela continua existindo fora de mim.

- Esta concepção traz como conseqüência uma alteração muito profunda na forma como se compreende a relação entre INTERIORIDADE e EXTERIORIDADE porque a relação entre sujeito e objeto sempre foi dependente desta. De um lado o sujeito, de outro o objeto. De um lado o interno com suas idéias, categorias (Kant) e de outra o externo com o conjunto das coisas. Quando Husserl mostra que esta interioridade, ou seja, a consciência do sujeito, não tem esta dureza, esta rudeza quase material como a como costumava ser concebida, pelo contrário algo leve, que se projeta na direção das coisas, o conhecimento da exterioridade não exige que o sujeito venha a abdicar de sua interioridade.

- este sujeito, o ato de conhecer, Husserl o chama de EGO (eu) mas não é a substância pensante de Descartes.

- Já que há sujeito de um lado, objeto de outro, ou seja, se há uma diferença eu não posso pretender que o sujeito seja dotado de uma objetividade tal que eu possa compara-o às próprias coisas. Tem que ter uma natureza diferente.

- Então, reafirmando, trata-se de um VOLTAR ÁS PRÓPRIAS COISAS. É a distinção muito nítida entre a consciência e as coisas que permite a Husserl manter a autonomia das coisas em relação à consciência.

- O conhecimento, ou seja, o ato de eu dar ao mundo um caráter inteligível, se dá portanto no encontro entre a consciências e as coisas. É esta relação bipolar que constitui o verdadeiro conhecimento. Nem a consciência o constitui sozinha, nem as coisas do mundo.

 

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FONTE PRINCIPAL: Palestra “Fenomenologia e Existencialismo” do filósofo Franklin Leopoldo e Silva em Café Filosófico da TV Cultura. Traça um painel sobre a fenomenologia discorrendo sobre a teoria e seu fundador Edmund Husserl (1859-1938).  Segundo o filósofo a fenomenologia, graças à sua característica renovadora na análise do pensamento, ultrapassou a simples elaboração de uma doutrina para transpor os limites da filosofia como disciplina. Além da importância histórica da proposta fenomenológica, o palestrante aponta Sartre (1905 -1980) como um continuador da fenomenologia, graças à sua apreensão profunda e abrangente da reflexão husselriana.

 

A intersubjetividade transcendental: Edmund Husserl
Dois textos de Edmundo Husserl serão aqui examinados. A Krisis é posterior às Meditações cartesianas (MC). Autorizamo-nos com um argumento de Jan Patocka (1988, p. 169) a considerá-los no sentido contrário de sua cronologia. Segundo Patocka, Husserl tinha o projeto de fazer uma exposição sistemática do programa de uma filosofia fenomenológica tomando por base um conceito aprofundado da “redução” fenomenológica; mas uma vez que a Krisis permaneceu inacabada, a “visão de conjunto mais sistemática” do programa se encontra nas MC, mesmo que nesse texto Husserl se ache embaraçado por um ponto de partida demasiadamente cartesiano. Pode-se assim considerar que o problema da intersubjetividade humana no fundamento do conhecimento é colocado na Krisis, e que a quinta Meditação cartesiana dá um esboço de solução.

O problema é colocado na Krisis no momento em que Husserl reconsidera, depois que pelo método da épochè “todo objetivo se metamorfoseou em subjetivo”, o dilema clássico da filosofia do conhecimento: idealismo ou realismo?

“A intersubjetividade universal na qual se resolve toda objetividade, todo ente em geral, não pode manifestamente ser qualquer outra subjetividade que não a da humanidade, da qual não se poderia negar que é parte integrante do mundo. Como uma parte integrante do mundo, a subjetividade humana que ele contém, pode constituir o mundo inteiro (entendo constituí-lo como sua formação intencional)? [...] O sujeito como componente do mundo engole, por assim dizer, o conjunto do mundo e, no mesmo movimento, a si mesmo. Que absurdo! Ou então não é um paradoxo que se possa resolver [...].” (Krisis, § 53)

O “paradoxo da subjetividade humana” (§ 53) consiste em “ser sujeito para o mundo e, ao mesmo tempo, ser objeto no mundo”. Há uma tal correlação entre dois “pólos” (subjetivo/objetivo) que, do ponto de vista da atitude natural (bom senso), o sujeito está no mundo e, do ponto de vista da atitude fenomenológica (filosófica), o mundo está no sujeito.

A “resolução do paradoxo” (§ 54) se inicia pelo anúncio de que a subjetividade que constitui o mundo é “nós todos”, “a comunidade dos humanos”, e que será preciso enfrentar o problema da “mudança de significação do ego”, isto é, a passagem do ego individual para o ego coletivo, a “constituição da intersubjetividade”. Mas aqui Husserl não consegue deixar a intersubjetividade empírica para “saltar” na intersubjetividade “transcendental”; ele chega a explicar que saltar demasiado rapidamente seria um erro de método. Com efeito, o ato pelo qual cada um de nós entra em filosofia, o ato radical de redução, a épochè, é um ato pessoal, individual, que conduz a uma “solidão filosófica de um gênero único”, uma vez que reduz à fenomenalidade tudo o que faz para cada um o mundo objetivo, inclusive os outros seres humanos. Uma vez que o polo egológico da épochè inicial é esse eu singular, esse eu não tem o direito de se estender a toda a humanidade, de dizer simplesmente “eu somos nós todos” – é o erro de método que não pode ser cometido. Isso não implica que falar de “intersubjetividade transcendental” seja um engano, mas implica que o caminho para a intersubjetividade transcendental é longo e complicado, porque é preciso chegar a essa intersubjetividade a partir da solidão do ego, na intencionalidade do ego, que de sua “esfera primordial” deverá fazer com que cheguem à posição de outros eu seres que ele havia em um primeiro tempo fenomenalizado.

Esse encaminhamento exige uma retomada da épochè (§ 55), um retorno à “subjetividade operante” cuja meditação (“automeditação”) já permite relativizar o que chamamos de objetividade do saber científico da natureza, antes mesmo de abordar as questões que vislumbramos temíveis da constituição de uma real intersubjetividade: até onde vai se estender à coletividade intersubjetiva? Todos os seres “conscientes” (empiricamente) são potencialmente sujeitos da comunidade transcendental (inclusive os loucos, as crianças, os animais)?; e o que fazer da temporalidade dos sujeitos que nascem e morrem, de sua sexualidade, do inconsciente, etc.? Na Krisis, o caminho para a intersubjetividade transcendental se perde no exame da psicologia, mesmo se a conclusão presume que o objetivo foi atingido.

Todos se lembram que o início da Krisis (§ 1-27) tem por base um texto publicado por Husserl em 1936, que a continuação (§ 28-71) é uma transcrição de Eugen Fink de um estenograma do mestre, e que o parágrafo de conclusão – § 73: “A filosofia como automeditação da humanidade, auto-efetuação da razão” -, que vem de um outro manuscrito, foi acrescentado pelo editor, Walter Biemel, porque se acorda com o “projeto de continuação da Krisis” de Fink. Esse § 73 diz que a responsabilidade da filosofia é superar o objetivismo naturalista das ciências da natureza e constituir uma verdadeira ciência do mundo, que só se autorize a partir de afirmações radicalmente fundamentadas (certas, apodícticas) e mantenha sempre em seu horizonte o “todo do ser” – que relativiza tudo o que pode sê-lo. Essa tarefa infinita, jamais acabada, é “o combate permanente da razão “despertada” para alcançar a si mesma”; dito de outro modo, “a filosofia não é outra coisa senão o racionalismo” e a história da filosofia é a do advento progressivo da racionalidade que torna possível o acesso da humanidade a uma “autonomia pessoal”. Pois estamos em uma “comunidade egológica”, o “mundo” é “o que nos é comum”, e a compreensão de nosso mundo é “intrinsecamente comunitária” – mesmo que “a experiência comunitária” seja conflituosa e confusa. Uma frase longa e alambicada – de uma página inteira – explicita o projeto:

“A tarefa que a filosofia se impõe [...] é uma ciência universal do mundo [...] do mundo “em si.” [Essa tarefa começa pela] compreensão de si do Ego filosofante enquanto portador da Razão absoluta vindo a si mesma, isto é, de si mesmo à medida que em seu ser-para-si-mesmo apodíctico ele implica seus co-sujeitos e todos os co-filósofos possíveis – a descoberta da intersubjetividade absoluta – objetivada no mundo como o todo da humanidade -[...]; [ela continua com] a descoberta dos modos de ser concretos necessários da subjetividade absoluta (a subjetividade transcendental no sentido último) em uma vida transcendental constantemente “constitutiva do mundo” e, no mesmo movimento, [com] a descoberta correlativa e nova do “mundo que é”, cujo sentido de ser, enquanto transcendentalmente constituído, dá um novo sentido àquilo que, nos níveis anteriores, chamava-se mundo, chamava-se verdade do mundo, chamava-se consciência do mundo [...]“. (Krisis (1954), § 73)

Essa página que encerra a Krisis fala de uma “humanidade que se compreende a si mesma racionalmente, compreendendo que ela é racional no querer-ser racional”. Será que isso significa que cada ego filosofante porta em si “a forma inteira da humana condição” (Montaigne), o que nos remeteria ao racionalismo mais clássico? Ou será preciso compreender que há uma real interação dos egos filosofantes no seio da qual se constrói uma racionalidade comum? Nesta segunda hipótese, são necessários esclarecimentos sobre o modo como a intersubjetividade filosofante se constitui e funda apodicticamente o empreendimento de conhecimento científico. A Krisis é muda quanto a esse ponto.

A quinta Meditação cartesiana é intitulada: “Determinação do domínio transcendental como ‘intersubjetividade monadológica’”. Ela parte da “solidão filosófica” (§ 42). Fundar a filosofia sobre um ego cogito (eu sou pensante) equivale a cair no solipsismo? Dizendo de outro modo, os outros são minhas representações? Não é assim que os represento para mim – não os represento para mim como representações em mim -: eu os represento para mim como outros que não eu (outros eu). Essas experiências – da existência de outrem, da presença do alter ego – são “fatos transcendentais de minha esfera fenomenológica”.

Aprofundemos essa experiência dos “outros” (§ 43). Os outros são por mim percebidos ao mesmo tempo como objetos do mundo e como outros sujeitos que têm a experiência do mesmo mundo e de mim em seu mundo como sujeito outro que não eles mesmos. O mundo “objetivo” é, portanto, e de fato, de uma certa maneira, vivido como uma realidade intersubjetiva: ele é o que existe para todos os sujeitos. Nesse mundo, encontramos objetos naturais (como árvores) e culturais (como livros), estes últimos remetendo a sujeitos (autores) que os fizeram para outros sujeitos.

Não se trata de negar que vivemos as coisas assim: “O mundo objetivo já está sempre aí, pronto” (§ 48), os outros

estão aí, e a filosofia não recria o mundo diferentemente do que ele é. Husserl precisa isso para prevenir contra a objeção de que ele fracassa em tirar do eu os outros e, de outrem, o mundo. Sua meta – a de uma fenomenologia – é resolver “os problemas da possibilidade do conhecimento objetivo”. Para fazer isso, diz ele, só posso partir do que tenho, do que me é dado, de minha experiência: vivo as coisas assim – não confundo eu e o resto, sei distinguir meu ser próprio que conheço do interior (minha coenestesia, minha subjetividade psicossomática) do que me é estranho e que só conheço do exterior. A épochè fenomenaliza tudo isso mas, de modo algum, anula as diferenças de qualidade de experiência: “A explicitação fenomenológica não faz outra coisa [...] senão explicitar o sentido que este mundo tem para nós todos, anteriormente a qualquer filosofia” (§ 62).
“O problema [dos "outros"] se apresenta primeiramente como um problema especial, colocado para o sujeito, da existência de outrem para si, e, portanto, como problema de uma teoria transcendental da experiência do outro [...]. Mas o alcance de uma tal teoria logo se revela como sendo muito maior do que parece à primeira vista: ele dá, ao mesmo tempo, as bases de uma teoria transcendental do mundo objetivo [...]. Pertence ao sentido da existência do mundo e, entre outros, ao sentido da ‘natureza’ enquanto natureza objetiva, existir para cada um de nós, caráter sempre co-entendido a cada vez que falamos de realidade objetiva.” (MC 5, § 43)

A ordem na qual se opera o procedimento é constantemente reivindicada por Husserl como a única possível, tanto como ordem da constituição da objetividade – gênese psico-biológico-ontogenética e fundamento transcendental – quanto como ordem das disciplinas filosóficas -gênese cultural -, quando ele explica que a fenomenologia transcendental é uma “autêntica ontologia universal”:

“[Depois desses esclarecimentos] não é de modo algum enigmático que eu possa constituir em mim um outro eu, ou, para falar de uma maneira ainda mais radical, que eu possa constituir em minha mônada uma outra mônada e, uma vez constituída, apreendê-la precisamente na qualidade de outra; compreendemos também esse fato, inseparável do primeiro, de que posso identificar a Natureza constituída por mim com a Natureza constituída por outrem – ou, para falar com toda a precisão necessária, com uma Natureza constituída em mim, na qualidade de constituída por outrem.” (MC 5, § 55) “Essa ontologia universal e concreta – ou essa teoria das ciências concreta e universal, essa lógica concreta do ser – apresentaria o universo das ciências, primeiro em si, e tendo um fundamento absoluto. A ordem das disciplinas filosóficas seria a seguinte: primeiramente, a egologia “solipsista”, a do ego reduzido à esfera primordial; em seguida, viria a fenomenologia intersubjetiva, fundada na egologia solipsista. Esta última estuda primeiramente as questões universais, para se ramificar posteriormente em ciências apriorísticas particulares. Essa ciência total do a priori seria então o fundamento das ciências empíricas autênticas, e de uma filosofia universal autêntica, no sentido cartesiano de uma ciência universal e com fundamento absoluto do que existe de fato.” (MC 5, § 64)

A constituição transcendental da intersubjetividade, ela própria constitutiva do “mundo”, ou “natureza”, se faz por etapas:

1) O ponto de partida está no interior do Ego transcendental -”eu, mônada primordial para mim mesmo”: § 56 – e de seus fenômenos – “transcendência imanente”§ 48. No interior de si (de seus fenômenos), o Ego isola uma mônada estranha, cujos comportamentos dão índices concordantes que lhe permitem atribuir a ela, por analogia consigo, o estatuto de organismo que possui estados internos – i. e., esse ser existe para si como eu para mim -; essa comunidade (comunhão, coexistência) condiciona a existência de um mundo “comum” se, e somente se, houver interação (comércio):

“Meu ego, dado a mim mesmo de uma maneira apodíctica -único ser que posso colocar como existente de uma maneira absolutamente apodíctica -, só pode ser um ego que tem a experiência do mundo se estiver em comércio com outros egos, seus semelhantes, se for membro de uma sociedade de mônadas [...].” (MC 5, § 60)

2) Ao explicitar sua representação de outrem, o Ego descobre que o Outro o constitui como mônada, como ele próprio o constitui como mônada: é a descoberta da reciprocidade, “existência recíproca de um para o outro” (§ 56), ou “intercomunhão”.

3) A comunidade se estende a uma “multiplicidade ilimitada” de seres vivos (“animalia”), e é essa “comunidade ilimitada de mônadas que designamos com o termo de intersubjetividade transcendental”. (MC 5, § 56)

4) As comunidades de mônadas humanas constituem para si mundos culturais que são concretizações parciais do equivalente fenomenológico da interpenetração dos sujeitos, isto é, “a experiência apresentativa do outro”, base da socialidade.

5) Não é “imaginável” nem “concebível” – “puro não-senso”, pois é o mesmo Ego que os constitui – que vários grupos de mônadas coexistam separados, sem se comunicar entre si: os mundos culturais têm uma certa especificidade, mas ali como alhures não há coexistência sem interação.

“Só é, portanto, possível haver, na realidade, uma única comunidade de mônadas, a de todas as mônadas existentes; conseqüentemente, um único mundo objetivo, um e apenas um tempo objetivo, um único espaço objetivo, uma única Natureza.” (MC 5, § 60)

À objeção de que só pode afirmar a unidade da Natureza sob a condição de introduzir sub-repticiamente o Deus de Leibniz para sair da subjetividade e reunir seu mundo, Husserl responde que não saiu da subjetividade, que em momento algum abandonou a atitude transcendental. Ele havia dito que a fenomenologia é um idealismo transcendental (§ 49), ele o repete (§ 62): “Comecei”, diz ele, por explicitar “o que me pertence de modo próprio, a fim de compreender que, no ‘próprio’, o ‘não-próprio’ adquire também seu sentido existencial, especialmente por analogia. [...] A aparência do solipsismo se dissipa, embora permaneça verdadeiro que tudo o que existe para mim só pode retirar seu sentido existencial para mim, na esfera de minha consciência”. (§ 62)

Essa maneira de tirar a intersubjetividade da subjetividade não é muito tranqüilizadora. Eu certamente não gostaria de ver o Outro animar-se, tocar-me, sacudir-me, ser um centro de iniciativa, em vez de permanecer uma formação de sentido relativa a meu ser “próprio”? Uma comunicação interativa real não valeria muito mais do que implicações intencionais recíprocas? Alguns próximos de Husserl se expressaram sobre esse ponto.

Compreende-se o que está em jogo. A esperança é transferir a apodicticidade – a certeza absoluta via comunidade dos sujeitos, para a unidade do mundo. Porém, em primeiro lugar, Husserl concede demasiado facilmente a apodicticidade à apreensão reflexiva de si; em seguida, a construção do outro por analogia a partir de si é fantasmática; enfim, tirar o mundo da concordância (inverificável) das experiências é inverossímil. Sem qualquer dúvida, a objetivação progressiva do mundo pelo conhecimento científico repousa, em um sentido, sobre a interação dos sujeitos do conhecimento. Mas como comenta Patocka (1985, p. 185), “a antecipação de um mundo único é um dos pressupostos fundamentais da experiência em geral (e da comunicação intersubjetiva)”. Ela não é o resultado de uma construção.

De todo modo, o “transcendental” de Husserl não tem muito a ver com o de Kant/19) Quando Kant regressa para o eu da apercepção transcendental como condição de possibilidade da atividade sintética do entendimento – “o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações” ele chama de unidade transcendental da consciência o que faz com que minhas representações estejam ligadas na unidade do sujeito. O acesso ao transcendental kantiano é um procedimento regressivo e não uma gênese, ao passo que, em Husserl (MC 5), estamos entre o fundamento e a gênese.

Patocka se apóia no § 50 da Krisis para dizer que, em certos momentos, o próprio mestre admitiu que se pode abandonar a ideia de um fundamento absoluto no Ego e ver o procedimento fenomenológico antes como oscilando entre dois pólos: um pólo egológico (subjetivo) e um pólo objetivo (o “mundo da vida”). Patocka gostaria de libertar a fenomenologia do subjetivismo, construir uma “fenomenologia assubjetiva”, que partiria de uma análise dos “modos de aparição do ente”, e a emergência do ego para si se faria sobre o fundo da experiência do mundo, que é primeira – relativização do subjetivo.

No famoso § 50, entretanto, após ter sugerido que o pólo mundano talvez tenha tanta solidez quanto o polo subjetivo, Husserl faz intervir um terceiro pólo: “Mas tudo se complica logo que atentamos para o fato de que a subjetividade só é o que é – um ego constitutivamente funcionando – na intersubjetividade”.

A “síntese ‘eu-tu’” e a “síntese ‘nós’” pressupõem a “simultaneidade dos pólos egológicos”, ou “socialidade universal [...] enquanto espaço de todos os sujeitos egológicos”. Há, portanto, uma dupla bipolaridade: de um lado, a do eu e de seu mundo, de outro lado, a do coletivo humano e do indivíduo. O parágrafo termina com um alusão enigmática a uma “síntese intersubjetiva” que forma uma “comunidade do nós” “orientada no mundo comum”. Mas permanecemos

na incerteza quanto à maneira como essa tríade (eu-nós-”mundo da vida”) garante quer a unidade “transcendental” do conhecimento, quer uma intersubjetividade verdadeira.

Frases e pensamentos de Edmund Husserl Para Reflexão

Eu existo, e tudo o que não sou eu, é um mero fenômeno que se dissolve em ligações fenomenais. (Frases de Edmund Husserl)

 

Pelo fato de conceber idéias, o homem se torna um homem novo, que, vivendo na finitude, se orienta para o pólo do infinito.

 

(Pensamentos de Edmund Husserl)

 

A Matemática – a idéia do infinito, das tarefas infinitas – é como uma torre babilônica, que apesar de seu inacabamento, permanece uma tarefa cheia de sentido, aberta ao infinito; este infinito tem por correlato o homem novo, de metas infinitas. (Frases de Edmund Husserl)

 

É pela intencionalidade que podemos elucidar a estrutura da própria consciência imaginante. Só assim se põe em relevo o ponto mais importante desta vivência. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Frases e pensamentos de Edmund Husserl Sobre Fenomenologia

A consciência não toma um objeto como imagem semelhante a um conteúdo “real” transcendente. Por outras palavras, não é aos conteúdos imanentes, mas aos atos intencionais que cabe a especificação e a constituição dos objetos. O ato intencional imaginante atinge diretamente o objeto visado. A imaginação não deve ser considerada como a imagem de um pequeno quadro no interior dum quadro. (Frases de Edmund Husserl)

 

Na representação da imaginação o objeto visado é representado na base de um objeto-imagem. A expressão simplista das imagens internas, por oposição aos objetos exteriores, não deve ser tolerada na fenomenologia pura. Um objeto-imagem é inseparável daquilo de que é imagem, e o seu caráter de imagem é-lhe conferido pelo poder ‘constituinte’ da consciência. Em cada caso é requerida uma determinada ‘constituição’ do objeto da representação para a consciência. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Um objeto, para a consciência, não é um objeto representado apenas, porque há na consciência um conteúdo de alguma forma semelhante ao próprio ‘objeto transcendente’. Toda a relação da consciência com a sua objetividade está incluída na ‘essência fenomenológica’ da consciência formada em si mesma, justamente como relação a uma coisa ‘transcendente’. (Frases de Edmund Husserl)

 

É a coisa, o objeto da natureza que eu percepciono, aquela árvore no jardim, é ela e só ela que é o objeto real da ‘intenção’ percepcionante. Uma segunda árvore imanente, ou mesmo uma ‘imagem interna’ da árvore real que ali está fora à minha frente, não é dada de qualquer modo e supô-lo como hipótese só conduziria a um absurdo. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

Temos de analisar o caráter de ato e o conteúdo sensorial que lhe corresponde. Por exemplo, a apercepção da nossa própria respiração envolve uma componente vivencial e uma componente perceptiva, uma vez que a podemos ao mesmo tempo sentir e observar como objeto exterior. Mas já uma dor, constitui apenas uma vivência, dado ser uma sensação bruta. A percepção envolve um caráter de ato, direcionado para objetos através de qualquer sentido. A dor é vivenciada mas não aparece objetivamente, porque não é percepcionada por qualquer sentido. Em contrapartida, os objetos externos aparecem, são percepcionados, mas não são vivenciados. Na linguagem fenomenológica a respiração é um objeto. (Frases de Edmund Husserl)

 

Na percepção o objeto intencional da representação é o mesmo que o seu objeto verdadeiro. Por outro lado, o ‘objeto transcendental’ não seria o objeto dessa representação, se não fosse o seu objeto intencional. A ‘coisa extensa’ que vemos é percepcionada em toda a sua transcendência; ela é dada à consciência na sua corporeidade. Não é nem uma imagem nem um sinal que é dado em seu lugar. Não há o direito de substituir a percepção por uma consciência de sinal ou de imagem, e deixarmo-nos enganar por essa idéia. O objeto percepcionado não se oferece à consciência por intermédio de imagens ou símbolos imanentes; é percepcionado na sua corporeidade. A transcendência da coisa é uma verdadeira transcendência e não uma imagem ou um símbolo. (Pensamentos de Edmund Husserl)

 

O Legado de Edmund Husserl

1) O filósofo e o seu tempo

Edmund Husserl foi o fundador do movimento fenomenológico no início do século XX. Sua vida é inseparável de suas obras mais significativas –quase todas uma introdução à fenomenologia–, assim como de seus encontros com pensadores, epígonos e interlocutores notáveis, dentre os quais Dilthey, Scheler, Jaspers, Heidegger e Levinas. As duas Grandes Guerras foram, sem dúvida, os acontecimentos mais marcantes na vida e obra de Husserl: um de seus filhos morreu em combate na Primeira e, embora Husserl tenha morrido antes do início da Segunda Guerra, testemunhou em pessoa o espectro do terror nazista e vaticinou sobre o futuro da filosofia européia. Lecionou filosofia em Halle (1887-1901), Göttingen (1901-1916) e Freiburg (1916-1928), etapas que correspondem aos três períodos mais distintos do desenvolvimento da fenomenologia –que podem também ser identificados, grosso modo, com as tentativas de formular um método estático, genético e generativo para a fenomenologia, em termos de suas respectivas tematizações da intencionalidade, da constituição e da intersubjetividade para dar conta das análises de sínteses ativas e passivas inerentes ao método transcendental de toda pesquisa fenomenológica.

Edmund Husserl nasceu aos 8 de abril de 1859 em Prossnitz (Morávia, atual República Tcheca, na época território do Império Austro-Húngaro), numa família judia, o segundo de quatro filhos. Entre 1876 e 1878, o jovem Edmund estuda astronomia na Universidade de Leipzig, e, de 1878 a 1880, faz seus estudos de matemática com Leopold Kronecker e Karl Theodor Weierstrass na Universidade de Berlim, antes de redigir e defender sua tese doutoral sobre a teoria do cálculo de variações (Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung) na Universidade de Viena em 1882. A partir de 1884, Husserl começa a assistir aulas de Franz Brentano, que o atrai definitivamente para a filosofia. Husserl converte-se ao cristianismo (Igreja Evangélica Luterana) em 1886, mudando seu nome para Edmund Gustav Albrecht Husserl. Em 1886-87, Husserl estuda com Carl Stumpf na Universidade de Halle. Em 1887, casa-se com Malvine Steinschneider, com quem teria três filhos, e no mesmo ano, publica a sua tese de habilitação, “Sobre o Conceito de Número” (Über den Begriff der Zahl). Em 1891, publica seu terceiro opúsculo, Filosofia da Aritmética (Philosophie der Arithmetik: Psychologische und Logische Untersuchungen). Embora seja considerado um período que antecede a fenomenologia propriamente dita, os trabalhos de Husserl em lógica e filosofia da matemática já preparam o que viria a ser explicitamente concebido como uma investigação fenomenológica em filosofia. As críticas de Gottlob Frege ao psicologismo e a interessante correspondência entre Frege e Husserl marcam o início de uma profícua pesquisa em fenomenologia, na incessante tentativa de buscar uma fundamentação rigorosa para a filosofia e para as ciências modernas.

Em 1900, Husserl publica a primeira parte das Investigações Lógicas (Logische Untersuchungen), os “Prolegômenos à Lógica Pura” (Prolegomena zur reinen Logik). Em 1901, publica a segunda parte das Investigações: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Ainda em 1901, inicia seu trabalho como professor assistente em Göttingen, onde começa a proferir regularmente suas aulas sobre a fenomenologia. Em 1901, encontra-se com Max Scheler, que seria um de seus assistentes mais famosos e expoentes da pesquisa fenomenológica. Em abril e maio de 1905, Husserl profere cinco conferências sobre a idéia da fenomenologia (Die Idee der Phänomenologie). Naquele mesmo ano, Husserl viaja até Berlim para visitar Wilhelm Dilthey, que havia oferecido um seminário sobre as Logische Untersuchungen. Em 1906, Husserl é promovido a uma cátedra (ordentlichen Professor) na Universidade de Göttingen. Em 1909, Husserl recebe a visita de Paul Natorp em Göttingen. Em 1910, Husserl inicia o memorável seminário sobre os Problemas Fundamentais de Fenomenologia (Grundprobleme der Phänomenologie). Em 1911, o artigo de Husserl Filosofia como Ciência Rigorosa (Philosophie als strenge Wissenschaft) é publicado no primeiro número da revista Logos, que ele edita com Heinrich Rickert. Em 1913, publica o primeiro livro de Idéias (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie) e cria o jornal Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.

Em 1916, Husserl assume a cátedra de Filosofia na Universidade de Freiburg, onde Edith Stein trabalhará dois anos como sua assistente. Martin Heidegger torna-se, depois, seu assistente (a partir de 1919). Em 3 de maio de 1917, profere a aula inaugural sobre “A Fenomenologia, seu domínio de pesquisa e o seu método” (Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode). Em novembro do mesmo ano, profere três conferências sobre o ideal de humanidade em Fichte (Fichtes Menschheitsideal). Em 1918, inicia correspondência com o matemático de Göttingen, Hermann Weyl, apoiando sua concepção de fundamentação da matemática no trabalho sobre o continuum (Das Kontinuum). Em setembro de 1921, Martin Heidegger visita Husserl em St. Märgen. Em junho de 1922, Husserl profere quatro conferências no University College de Londres sobre o método fenomenológico e a filosofia fenomenológica (Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie). Em 1923, Husserl submete quatro artigos a periódicos japoneses (“Erneuerung, Ihr Problem e ihre Methode”, “Die Methode der Wesensforschung”, “Erneuerung als individualethisches Problem”, à revista Kaizo, e “Die Idee einer philosophischen Kultur: Ihr erstes Aufkeimen in der grieschischen Philosophie”, ao Japanisch-deutsche Zeitschrift für Wissenschaft und Technik). Entre 1923 e 1930, Ludwig Landgrebe torna-se o assistente privado de Husserl. Em abril de 1926, Martin Heidegger apresenta o seu Sein und Zeit, com dedicatória para Edmund Husserl “com admiração e amizade” (in Verehrung und Freundschaft zugeeignet) pelo seu aniversário celebrado em Todtnauberg. Em outubro de 1927, Heidegger visita Husserl em Freiburg para discutir a primeira versão do artigo sobre fenomenologia para a Enciclopédia Britânica. Em 1928, Heidegger publica as lições de Husserl sobre a fenomenologia da consciência do tempo (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins). No mesmo ano, Husserl profere duas palestras em Amsterdam sobre fenomenologia e psicologia (Phänomenologie und Psychologie. Transzendentale Phänomenologie). Em julho do mesmo ano, Husserl se aposenta em Freiburg, e Eugen Fink assume como seu assistente em agosto. Em fevereiro de 1929, Husserl profere as famosas conferências de Paris, que fornecem o material de suas Méditations Cartésiennes. Em 1929, Heidegger prepara um Festschrift ofertado a Husserl pelo seu septuagésimo aniversário, incluindo contribuições, dentre outros que o homenageiam, de Oskar Becker, Jean Hering, Roman Ingarden, Alexandre Koyré, Karl Löwith e Edith Stein.

Em julho de 1929, Husserl publica Lógica Formal e Transcendental (Formale und transzendentale Logik). No mesmo mês, Husserl assiste a aula inaugural de Heidegger na Universidade de Freiburg, “Was ist Metaphysik?”, e a partir do verão desse ano, dedica-se a estudar criticamente os textos de seu ex-pupilo, Sein und Zeit, Kant und das Problem der Metaphysik e “Vom Wesen des Grundes”. Em 1931, Husserl apresenta um paper na Kant-Gesellschaft de Frankfurt sobre “Fenomenologia e Antropologia” (Phänomenologie und Anthropologie), retomado em Berlim e Halle. Em 1933, é impedido pelo Partido Nacional-Socialista alemão de deixar o país sem autorização. Em maio de 1935, Husserl profere sua famosa conferência sobre a filosofia e a crise européia (Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit), perante a Federação de Cultura (Kulturbund) de Viena. Em novembro de 1935, Husserl apresenta outra versão da mesma conferência, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Psychologie, perante o Cercle philosophique de Prague pour les recherches sur l’entendement humain. Naquele mesmo ano, Husserl foi proibido pelos nacionais-socialistas de fazer apresentações públicas. Ao saber das intenções nazistas de destruir os manuscritos de Husserl, o padre franciscano Herman Leo Van Breda, que preparava sua tese doutoral sobre a fenomenologia de Husserl, iniciou em 1938 todo um processo de proteção, recuperação e compilação dos Arquivos Husserl, que foram transportados para Louvain (Bélgica). Aos 27 de abril de 1938, Edmund Husserl morre de pneumonia em Freiburg, aos setenta e nove anos de idade.

 

2) Ensaio

O maior legado de Edmund Husserl foi, sem dúvida, a inovação metodológica proposta pela fenomenologia. Assim como Descartes, Hume e Kant revolucionaram a Modernidade através de suas respectivas contribuições para o racionalismo, o empirismo e o idealismo, Husserl contribuiu de maneira decisiva para uma nova leitura dos problemas filosóficos da ontologia, da subjetividade e da linguagem, pela sua nova concepção de como devemos abordar o problema do conhecimento, através de uma incansável investigação sobre o significado de fenômenos visados pela consciência enquanto fluxo temporal de experiências vividas ou vivências (Erlebnisse). Husserl, na verdade, recorre com freqüência a esses três autores –assim como a outros filósofos da tradição ocidental—apenas para destacar o impasse de toda teoria do conhecimento que, por um lado, reconhece a impossibilidade de se pressupor uma racionalidade inata ou uma razão absolutamente segura de seus pressupostos cognitivitos, assim como, por outro lado, vê-se obrigada a lidar com o dado e sua dação de sentido (Sinngebung), na medida em que as coisas nos impelem a conhecê-las e a delas nos apropriarmos pela linguagem e pelos sentidos. Assim, Husserl buscou incessantemente uma terceira via entre o subjetivismo e o objetivismo, de forma a evitar tanto o logicismo dos racionalistas quanto o psicologismo dos empiristas. Embora ele rejeite o subjetivismo cartesiano, Husserl reconhece a sua dívida para com a guinada transcendental: as cogitationes inerentes ao próprio exercício de pensar (cogitare) a minha relação ao objeto de meu pensamento são um ponto de partida decisivo para as meditações cartesianas. Aqui se encontram a chave cartesiana para a mathesis universalis de todo conhecimento possível, o ponto arquimediano de toda investigação e o prelúdio a toda antropologia filosófica. Por outro lado, é mister questionar também o empirismo por uma arqueologia da coisa a ser intuída, de forma a desvelar as origens de uma constituição transcendental. Husserl revisita o desafio humeano que provocou o idealismo transcendental de Kant, reformulando o problema do ceticismo e a ameaça constante do psicologismo, mas sem contentar-se com uma ruptura noumênica que nos separa da “coisa em si”. Para Husserl, ao contrário, devemos pela fenomenologia retornar às coisas mesmas (zurück zu den Sachen selbst), não mais concebidas como fatos, sense data ou matéria bruta dos sentidos, mas pela dação de sentido (Sinngebung) na própria correlação entre a consciência e o ser do fenômeno. Daí o seu intento programático de introduzir a fenomenologia, enquanto ciência dos fenômenos, para constituir-se em ciência rigorosa e teoria da ciência, de forma a tornar toda ciência e toda teoria científica possíveis. A concepção husserliana da consciência enquanto consciência de algo a ser objetivado por uma subjetividade transcendental em muito lembra o intento kantiano de revolucionar o modo tradicional de se conhecer. Com efeito, para Husserl, as concepções correlativas de intencionalidade, intersubjetividade e normatividade traduzem a co-constituição do mundo e do sujeito, na medida em que ambos se pressupõem e são co-constituídos para sua mútua significação.

Outrossim, significação, sentido e teoria do significado ocupam um lugar privilegiado na monumental obra husserliana, que nos foi legada através dos quase quarenta volumes dos seus trabalhos publicados, anotações e manuscritos em mais de 45.000 páginas estenografadas (Husserliana). A hermenêutica, a desconstrução, filosofias da linguagem, speech-acts theories, teorias semânticas, neurociências e teorias da comunicação estão entre as inúmeras correntes do pensamento que foram engendradas e influenciadas, direta ou indiretamente, pela fenomenologia husserliana. Desde as Investigações Lógicas até o apêndice sobre a Origem da Geometria incluído no texto da Crise, toda a fenomenologia husserliana é, com efeito, pautada pelo problema da significação.

A primeira Investigação, sobre expressão e significação (Ausdruck und Bedeutung), parece dirigir nossa leitura das cinco investigações subseqüentes. Poder-se-ia mesmo pensar numa estratégia de esquivarmo-nos de todas as pressuposições, a chamada ausência de pressuposições (Voraussetzungslosigkeit) de que falava Husserl, para refundarmos a ciência (Wissenschaft) sobre um novo método. Depois de seus trabalhos em matemática, particularmente Über den Begriff der Zahl (1887) e sua Philosophie der Arithmetik (1891), Husserl buscara, sob a influência de Brentano, uma fundamentação da lógica e da filosofia, particularmente na concepção de número para dar conta do problema da multiplicidade, ainda num contexto visivelmente marcado pela epistemologia neokantiana. De acordo com tal concepção, o nosso “mundo” seria construído pela reflexão, através da abstração de todo conteúdo físico, de forma a desvelar os fenômenos psíquicos ou mentais por trás de nossas construções lógico-matemáticas. Pouco a pouco, Husserl desenvolve uma crítica radical do psicologismo, paralela à sua crítica do empirismo, sobretudo a partir das Logische Untersuchungen e com a publicação do primeiro livro das Ideen em 1913, onde a fenomenologia é explicitamente formulada como uma nova versão de idealismo transcendental, rompendo definitivamente com o platonismo e o empirismo.

As Investigações Lógicas abrem com um longo e polêmico ensaio sobre a lógica pura, onde a psicologia descritiva é articulada para refutar o psicologismo e o empirismo: as leis e regras de inferência da lógica são intuídas a priori, por sua necessidade e universalidade idealmente vinculadas à própria descrição normativa das mesmas, entre a subjetividade cognoscente e a objetividade do que é conhecido. Assim, uma teoria do conhecimento é uma teoria do saber, uma teoria da ciência (Wissenschaftslehre), cuja peculiaridade é de constituir-se, justamente, em uma ciência da ciência (Wissenschaft von der Wissenschaft). A lógica, enquanto doutrina pura da ciência (reine Wissenschaftslehre), tem como tríplice tarefa: fixar as categorias puras da significação, dos objetos e de suas combinações segundo suas próprias leis; estabelecer as leis e teorias cujos fundamentos encontram-se nessas categorias; e, finalmente, constituir-se como teoria das formas possíveis de teorias ou como teoria pura de multiplicidades (Prolegômenos §§ 67-69). No segundo volume das Investigações Lógicas, Husserl finalmente apresenta sua definition da lógica como “a ciência dos significados como tais [Wissenschaft von Bedeutungen als solchen]” (Logische Untersuchungen. Husserliana, Band XIX/1, p. 98). A concepção de significação e significado em Husserl deve ser contrastada com a de Frege, para quem as duas expressões “1+1+1+1” e “(1+1)+(1+1)” têm o mesmo significado (dieselbe Bedeutung), portanto a mesma referência, mas sentidos diferentes (verschiedenen Sinn). Todavia, Husserl se opôs à solução fregeana da referência enquanto significado, através das funções de valores de verdade que constituem o sentido de proposições. Assim, duas proposições providas de sentidos diferentes como “a estrela da tarde é um planeta” e “a estrela da manhã é um planeta” atribuem, segundo Frege, a mesma propriedade ao mesmo objeto (a saber, Vênus). Enquanto Frege identifica Gegenstand e Bedeutung ao expressar o valor de verdade do conceito como referência, Husserl associa conceitos (Begriffe) a objetos (Gegenstände) na relação lógica a fatos (Beziehungen) que constituem objeto do pensamento (Gedanke). Em suma, o que Frege denomina Sinn e Bedeutung corresponde, respectivamente, a Bedeutung e Gegenstand em Husserl. Bedeutung e Sinn se equivalem, portanto, na medida em que realizam uma performance de sentido, em que preenchem uma significação (Bedeutungserfüllung).

Para Husserl, a fenomenologia deve trazer à pura expressão (zu reinem Ausdruck) e descrever em termos essenciais de seus conceitos (deskriptiv in Wesensbegriffen) as essências que os fazem conhecidos em intuição, de forma que cada enunciado (Aussage) de tal essência seja um enunciado a priori.(p. 6) A fenomenologia, enquanto ciência descritiva da intuição de essências de todo fenômeno, propõe-se a investigar, segundo as leis da lógica pura, como objetos articulados em termos gramaticais preenchem uma intencionalidade de significação num sentido que, para além do mero juízo psicológico, forma uma unidade significativa com a sua expressão. Assim, Husserl inicia a primeira investigação assinalando a ambigüidade ou duplicidade de sentido (Doppelsinn) inerente ao termo “signo” ou “sinal” (Zeichen): “Todo signo é um signo de algo, mas nem todo signo tem um ‘significado’, um ‘sentido’ com o qual o signo é expresso [Jedes Zeichen ist Zeichen für etwas, aber nicht jedes hat eine “Bedeutung,” einen “Sinn,” der mit dem Zeichen “ausgedrückt” ist] (p. 30). Embora todo signo ou sinal signifique alguma coisa, nem todo significado tem sido referido por um significante, nem todos os significantes têm um significado –para usar uma terminologia saussureana–, na medida em que nem todos os signos são expressões (no sentido husserliano). O texto de Husserl antecipa o famoso Cours de linguistique générale publicado em 1916 por Ferdinand de Saussure, assim como várias das intermináveis discussões em torno do significado, da linguagem e da semântica, que só seriam tematizadas depois da Segunda Guerra Mundial. Deve-se, todavia, lembrar ainda que o contexto da problemática husserliana é o mesmo da chamada concepção tradicional da linguagem, segundo a qual esta funciona como um veículo ou meio para exprimir e transmitir um pensamento, o qual representa uma realidade independente.

Se, por um lado, o signo (Zeichen) tem a característica genérica da “expressão” (Ausdruck), por outro lado, pode este mesmo signo a nada referir-se, sem nada exprimir, sendo simplesmente um sinal (Anzeichen), uma “indicação”, um “indício”, uma “marca” ou uma “nota”. Por exemplo, os canais de Marte parecem um sinal ou indicam que haja água naquele planeta, mas não exprimem nenhuma intenção significativa, não querem dizer algo, como uma placa ou sinal de trânsito –em português, dir-se-ia, neste caso, que o sinal funciona como um signo no sentido husserliano. Segundo Husserl “significar [Das Bedeuten] não é um modo particular de ser um signo” no sentido de indicar ou assinalar algo.(p. 30) Portanto, um signo indicativo é desprovido de sentido ou signficado (bedeutungslos), na medida em que não preenche uma função significante (eine Bedeutungsfunktion). Assim, expressões (Ausdrücke) devem ser distinguidas de signos indicativos (anzeigenden Zeichen) na medida em que são significativas (bedeutsamen) (p. 37). Ademais, uma expressão não apenas tem um significado mas também refere-se a certos objetos (Gegenstände), isto é, toda expressão é acerca de algo (über Etwas) (p. 52), não apenas numa relação de dar nomes às coisas, pois nem todas as expressões nomeiam seus objetos. Aqui reside precisamente um importante ponto de ruptura entre Husserl e Frege: enquanto Frege associa o sentido (Sinn) de uma proposição ao pensamento (Gedanke) expresso e sua referência (Bedeutung) ao seu valor de verdade (Wahrheitswert), a proposição significa para Husserl um pensamento (Gedanke) mas refere-se a um estado de coisas (Sachverhalt) –como o faria mais tarde, Wittgenstein.(p. 53) Husserl ilustra o seu problema ao assinalar que as proposições “a é maior do que b” e “b é menor do que a” dizem de diferentes modos algo (Sache) que exprime, em última análise, o mesmo estado de coisas.

A abordagem fenomenológica que caracteriza a análise husserliana do significado não se reduz, todavia, ao mero tratamento de funções simbólicas e lingüísticas, mas tem a pretensão de evidenciar plenamente o trabalho das intuições em uma fenomenologia do conhecimento, entre a intenção de significação (Bedeutungsintention) e o preenchimento de significação (Bedeutungserfüllung), ou seja, como o subjetivo e o objetivo são articulados na estrutura essencial de experiências puras, como significado idealmente unificado.(§§ 29‑35). Por exemplo, quando eu entro na piscina e digo que “a água está fria”, estou não apenas exprimindo uma sensação térmica subjetiva mas também constatando que a temperatura da água está efetivamente abaixo de quinze graus centígrados –ou algum estado de coisas semelhante. A questão, para Husserl, não é de simplesmente descartar os condicionamentos meramente subjetivos ou de aspirar a uma objetividade que independe da subjetividade, mas de dar conta da significação de tudo que pode ser dito acerca do mundo, pela correlação entre intencionalidade, intersubjetividade e normatividade. A unidade ideal de significação adquire, em Husserl, um sentido lógico-teorético que viabiliza a própria cognição. Todavia, não se trata de advogar a existência metafísica de “objetos universais” numa mente divina ou em algum topos ouranios, mas de situar toda referência dentro da correlação de significado entre o objeto conhecido e o sujeito cognoscente que o constitui.

Nas três Investigações seguintes, Husserl desenvolve algumas das idéias diretrizes introduzidas na Primeira Investigação, seguindo a distinção essencial entre “Bedeutung” e “Gegenstand.” “Tudo que é lógico,” escreve Husserl, “situa-se entre as categorias correlatas de significado [Bedeutung] e objeto [Gegenstand]” (p. 101). A objetividade (Gegenständlichkeit) é determinada pelas leis lógicas do significado, “que considera os significados em virtude de terem ou não objetos”. Enquanto objeto, “o paralelograma de forças” resulta da apreensão de um “significado ideal”, enquanto “a cidade de Paris” é um “objeto real” da percepção sensível ou imaginária. Mas ambos exigem para “serem conhecidos” um tipo correlativo de apreensão (Auffassung). Portanto, Husserl não estaria tão primariamente preocupado com a “realidade” (Wirklichkeit) do objeto e sua “existência” (Dasein), mas estaria afirmando que apenas um “ato objetificante” nos daria um “objeto” através da sua “presentificação” (se estiver efetivamente presente) ou através da sua “representação” (por exemplo, se for imaginado ou pensado).

A noção de intencionalidade, herdada de Brentano, na constituição de atos mentais ou psíquicos, isto é, o fato de que toda consciência seja, desde sempre, consciência de algo, é criticamente discutida na Quinta Investigação (“Sobre Vivências Intencionais e seus ‘Conteúdos’”). É somente aqui que a diferença entre um “ato intuitivo” (que alcança o seu objeto) e um “ato significante” (que simplesmente visa tal objeto)– uma diferença fundamental para a concepção de “preenchimento” na (re)constituição do significado–, é fenomenologicamente articulada. Como toda consciência é sempre intencionalidade, a diferença entre “pensamento puro” e “contato com a realidade” não reside no objeto, mas no seu modo de dação ou doação, no seu modo de ser experienciado ou vivenciado. O conhecimento emerge, portanto, como a confirmação pela intuição do que fora tencionado e visado na intenção significante não preenchida, na medida em que o “vazio” dos atos significantes é finalmente preenchido pela “plenitude” de atos intuitivos. Tal é, com efeito, o tema recorrente da Sexta Investigação, “Elementos de uma Elucidação Fenomenológica do Conhecimento.” Para Husserl, a fenomenologia deve sempre ser tomada como um todo ou um complexo significante cujas partes correlatas informam, complementam e sustentam-se mutuamente. Precisamente por causa de seu intento original de livrar-se de todas as pressuposições tradicionais, a fenomenologia das Investigações Lógicas só pode ser aclarada à luz da leitura do Primeiro Livro das Idéias. Como o título de sua Segunda Investigação indica (Die ideale Einheit der Spezies und die neueren Abstraktionstheorien), o conceito-chave de “idealidade” do significado traduz a tese husserliana de que a lógica pura trata exclusivamente de “unidades ideais que nós chamamos ‘significados’”. Tal é a base do conhecimento em geral, e de saberes científicos em particular, na medida em que objetividade e “significado objetivo” são viabilizados. A essência (Wesen) do significado não pode, portanto, residir numa experiência meramente subjetiva, mas deve ser encontrada em seu “conteúdo”, em sua “idéia” (Husserl recorrerá com freqüência ao termo platônico, Eidos): “nós significamos não este aspecto de vermelho na casa, mas o vermelho como tal”.(p. 112ss.) Esse ato do significado como unidade idêntica intencional é um ato “fundado” (ein fundiertes) sobre apreensões subjacentes (Auffassungen) do objeto, i.e., sobre certos aspectos deste objeto “visado” (tencionado, significado) pelo sujeito cognoscente: “um novo modo de apreensão tem sido construído sobre a intuição [Anschauung] da casa individual ou do seu aspecto vermelho, um modo de apreensão [Auffassungsweise] constitutivo da presença intuitiva da idéia de vermelho [die für die intuitive Gegebenheit der Idee Rot konstitutiv ist]” (p. 114).

Não há significado, portanto, sem a dação de sentido e debilidade do próprio objeto. Ademais, tal dação é correlata a atos intuitivos, que possuem seu objeto, seja pela “percepção” (Wahrnehmung), “presentação” (Gegenwärtigung), ou pela memória do que é representado, pela imaginação (Einbildung) ou “presentificação” (Vergegenwärtigung) (§§ 25-30). Sendo a percepção, segundo Husserl, uma “intuição primária”, na medida em que nos dá o ser (Sein) in persona, é nesta oposição correlata entre “intuição” e “re-presentação,” mas especialmente na própria (re)presentação, que encontra-se uma das chaves conceituais para o sentido ambíguo do termo “significado” (Sinn / Bedeutung). Seguindo a teoria da intencionalidade formulada por Brentano, Husserl afirma a interdependência de atos intencionais e representações, na medida em que “uma vivência intencional somente ganha referência ao incorporar uma objetividade no próprio ato de vivência de fazer presente, através do qual o objeto lhe é presentificado [Ein intentionales Erlebnis gewinnt überhaupt seine Beziehung auf ein Gegenständliches nur dadurch, da in ihm ein Akterlebnis des Vorstellens präsent ist, welches ihm den Gegenstand vorstellig macht]” (p. 443). Devemos lembar a crítica sistemática de Husserl a teorias da abstração tais como as que foram propostas por Locke, Berkeley, Hume e Mill (notadamente, na Segunda Investigação), quando desdenha seu uso meramente instrumental de representação como “um dispositivo para economizar o pensamento” ou como mera “substituição” (§§ 24-31). Assim, para Husserl, o significado é indissociável da intencionalidade e do seu preenchimento como expressão: expressões como tais são constituídas por seu significado.

Uma distinção essencial se faz necessária entre intuição e significado: enquanto este tenciona ou visa ao seu objeto, a intuição, e em particular, a percepção, o alcança. A “representação”, em oposição à “presentificação direta” da percepção, implica diferentes modos de apreensão no ato objetivante. O uso husserliano de três palavras distintas em alemão (Vorstellung, Repräsentation e Vergegenwärtigung) serve para indicar a nuance psicológica de seu tropo semântico, em conexão com uma teoria da intuição, que seria desdobrada em uma teoria genética da constituição.

Assim, a passagem das Investigações ao primeiro livro das Idéias, ajuda-nos a entender como Husserl antecipa vários dos problemas envolvidos no atual debate entre autores analíticos e continentais sobre racionalidade, razão e razoabilidade, em sua pretensão de investigar, na lógica, a possibilidade de uma ciência sem pressupostos dogmáticos. Embora não tenha se situado claramente no debate opondo platonismo, formalismo e intuicionismo em filosofia da matemática e sobre o problema dos fundamentos da matemática, em particular, Husserl antecipou muitas das polêmicas discussões atuais sobre semântica e pragmática, ao destacar, por um lado, uma noção de categoria semântica (Bedeutungskategorie), a ser contraposta, por outro lado, a uma abordagem genética, diferenciada de sua abordagem estática nos primeiros escritos, a partir do momento em que temos de dar conta do trabalho de abstração do mundo, na saída de uma atitude ou orientação (Einstellung) natural em direção a uma atitude ou orientação fenomenológico-teórica –por exemplo, quando tentamos dar conta do fenômeno do espaço, do ser e do tempo. Aqui, Husserl também assegura o lugar fundamental da intersubjetividade e antecipa a questão generativa da historicidade e da co-constituição da consciência e do mundo, tematizadas nos outros dois livros de Idéias, nas Meditações Cartesianas e nos vários escritos, textos inéditos e apêndices sobre a Crise.

Neste sentido, mais uma vez, o caráter transcendental da pesquisa fenomenológica reabilita o problema semântico do a priori, como já fora tematizado por Kant. A fenomenologia é agora definida como “uma doutrina eidética descritiva de processos mentais transcendentalmente puros como vistos numa atitude fenomenológica [eine deskriptive Wesenslehre der transzendental reinen Erlebnisse in der phänomenologischen Einstellung]”(§ 75). É somente através da epoché, isto é, da suspensão da tese natural do mundo, que a consciência alcança pela reflexão uma “região” que transcende a natureza –a região fenomenológica da “consciência pura”– e opera o que Husserl denomina de “constituição transcendental” do significado. De acordo com Husserl, trata-se de efetivar a epoche fenomenológica, não mais para duvidar da existência do mundo, mas para tirar de circuito ou colocar fora de ação todas as ciências que se referem a esse mundo natural, de forma a atingirmos o “resíduo fenomenológico” da própria consciência que sobrevive a todo experimento eidético de redução fenomenológica. A fenomenologia enquanto idealismo transcendental adquire, no primeiro livro das Idéias, seu direito de cidadania na própria concepção da filosofia como tarefa do pensamento, partindo da problemática da intencionalidade em direção a uma teoria da constituição, estabelecendo a correlação co-constitutiva entre consciência e mundo enquanto regiões ontológicas absolutamente distintas. Segundo Husserl,

“A fenomenologia é então, com efeito, uma disciplina puramente descritiva, que investiga todo o campo da consciência transcendental pura na intuição pura. As proposições lógicas, de que ela poderia oportunamente lançar mão, seriam portanto somente axiomas lógicos, como o princípio de contradição, cuja validez geral e absoluta ela poderia, no entanto, tornar exemplarmente evidente em seus dados próprios. Podemos, pois, incluir a lógica formal e toda a mathesis em geral na epoche que procede expressamente à exclusão de circuito e, a este respeito, podemos estar seguros da legitimidade daquela norma que pretendemos seguir enquanto fenomenólogos: não fazer uso de nada, a não ser daquilo que possamos tornar eideticamente evidente para nós na própria cosnciência, em pura imanência. (§ 59 p. 136 da versão brasileira, trad. Márcio Suzuki) A idealidade do significado não pode ser confundida com uma versão de psicologismo ou de idealismo metafísico, mas alude a uma concepção-limite, como a “Idéia [Idee] no sentido kantiano” (§ 74).

Além da redução fenomenológica e do trabalho propriamente transcendental de seus experimentos a partir de vivências mentais (“psíquicas”, na linguagem husserliana), a fenomenologia se mostra também um perspectivismo [Perspektivismus], na medida em que parte de “adumbrações” [Abschattungen] que viabilizam a percepção do objeto pelas perspectivas das partes com relação ao seu todo, determinando um continuum perceptivo: nós constituímos o outro lado (invisível) da lua que observamos no céu ou mesmo da maioria dos objetos visíveis à nossa mão — um artifício que seria consagrado pelas escolas de psicologia Gestalt. A apreensão de adumbrações e sensações de dados materiais distingue um momento noético de seu correlato momento noemático, quando da constituição do sentido e da aparência: enquanto a noesis desvela a multiplicidade de perspectivas constitutivas na percepção/apercepção do objeto e seu perfil, o noema desvela o sentido de unidade de tal objeto tencionado como tal e tal coisa –o seu significado. Trata-se aqui de uma importante correlação entre o que é constitutivo e o que é constituído. É assim que Husserl operaria, mais tarde, uma guinada genética ao passar de uma descrição estática da constituição por uma análise categorial a uma análise “estética” (no sentido kantiano da Primeira Crítica) de sínteses passivas, a partir do segundo Livro das Ideen. Ainda nos anos 20 e 30, Husserl desenvolve os conceitos de “corpo vivido” (Leib) e “mundo da vida” (Lebenswelt), para destacar o papel genético do corpo “estético” –em oposição a sua mera extensão físico-corpórea (Körper)– precisamente por causa de sua intersubjetividade inserida desde sempre num mundo de vivências, onde se dão inclusive sínteses associativas, por exemplo, entre o que se me dá como “familiar” (Heimwelt) e “estranho” (Fremdwelt), assim como relações de empatia e normalidade. A partir das palestras sobre a Krisis, Husserl enfatiza o significado da vida humana numa teoria de constituição intersubjectiva que tenha alcançado sua plenitude. A liberdade e a dignidade da pessoa humana excedem todas as limitações e condicionamentos empíricos localizados (cultura, religião e cosmovisão, Weltanschauung), por isso mesmo a fenomenologia teria diante de si uma nobre tarefa junto às ciências da natureza e do espírito (Natur- und Geisteswissenschaften) como guardiã da espiritualidade civilizatória em tempos de incertezas e ameaças contra a nossa própria humanidade. Assim como vários elementos para uma preocupação com o destino do planeta Terra, Husserl também teceu considerações sobre a nossa historicidade (Geschichtlichkeit), pela “sedimentação” e “transmissão” de legados e tradições, em conjunção constante com o enraizamento corporal, em nossa incessante constituição de objetividades.

 

3) Conceitos-chave

Apesar de emergir a partir de uma visão tradicional e metafísica da linguagem, a fenomenologia de Husserl nos fornece uma teoria do significado que em muito antecipa a reviravolta lingüística (linguistic turn) em filosofia, assim como o que seria denominado de “guinada semântica” (semantic turn), o problema dos argumentos transcendentais e problemas de monismo, realismo e anti-realismo, numa terminologia da filosofia da mente e da filosofia analítica da linguagem. As concepções-chave da fenomenologia tais como consciência, intencionalidade, linguagem, representação, redução, significação, constituição, correlação noético-noemática e intersubjetividade, definem novos horizontes de investigação filosófica e novas concepções de mundo e subjetividade. A incessante busca de fundamentos para justificar a correlação noético-noemática traduz a preocupação husserliana de evitar posições definitivas entre o realismo e o anti-realismo, na medida em que mantém sua concepção de espécie ideal do significado lado a lado do caráter co-constitutivo e intersubjetivo da consciência, cada vez mais detalhado em termos genéticos e generativos (historicidade, linguagem e sociabilidade) no preenchimento da significação. Assim, os conceitos de mundo e mundo da vida são fundamentais para entendermos os desdobramentos da recepção de Husserl e de sua fenomenologia mais tarde. Nas palavras do filósofo morávio, “o mundo da vida [Die Lebenswelt] está desde sempre lá [immer schon da], sendo para nós de antemão, fundamento para qualquer um, seja na prática teórica ou na práxis extra-teórica. O mundo nos é dado de antemão, a nós despertos, que somos sempre de algum modo sujeitos com interesse prático…[o mundo] nos é dado como campo universal de toda práxis efetiva e possível, dado de antemão como horizonte”.(Krisis p. 145) Como observado, o termo Lebenswelt foi desenvolvido nos anos 20, tendo sido empregado pela primeira vez por Husserl no segundo livro das Idéias, de 1916-17, num apêndice ao parágrafo 64, acerca da primazia do espírito (absoluto) sobre a natureza (relativa) (Ideen II, p. 384, cf. 302 n.) Lebenswelt é usado aqui para caracterizar o mundo comunicativo pessoal, o mundo natural, o mundo intuitivo e o mundo “estético” da experiência, em oposição a concepções naturalistas e objetivas das ciências naturais. Lebenswelt, nesta acepção, é tomado como equivalente a Umwelt (mundo ambiental/circundante), Alltagswelt (mundo cotidiano), Erfahrungswelt (mundo da experiência) e o conceito natural de mundo (natürlicher Weltbegriff), que Husserl reconhecidamente empresta de Richard Avenarius. Mas é notavelmente no texto da Krisis (Husserliana VI, 1a. ed. 1954; 2a. ed. 1993) dos anos 30 que Husserl nos fornece pelo menos quatro conceitos provisórios de mundo da vida:

1. mundo da vida é o que pode ser intuído

2. o fundamento do sentido

3. o reino das verdades relativas-subjetivas

4. o mundo da vida enquanto estrutura essencial, ou como o mundo perceptual (Eidos)

 

Os conceitos de Welt e Lebenswelt são, inicialmente, formulados segundo uma concepção ontológica, pertencendo a uma fenomenologia estática (não-genética, não-generativa) e devendo ser diferenciados dos conceitos transcendentais de Lebenswelt como horizonte e como fundamento. Pode-se falar, neste sentido, de seis conceitos distintos de Lebenswelt em Husserl. As quatro concepções preliminares de mundo da vida na Krisis seriam, portanto, irredutíveis a um único conceito e não possibilitariam que falássemos de uma teoria coerente, unívoca, do mundo da vida em Husserl. Segundo Husserl, uma ontologia do mundo da vida é realizada sem nenhum interesse transcendental, na atitude natural (i.e. na atitude ingênua, anterior ao epoche). Deste modo, uma ontologia do mundo da vida deve ser diferenciada de uma análise transcendental do mundo da vida –por exemplo, §§ 37 e 51 da Krisis. A grande tarefa husserliana de proceder a uma teoria da essência do mundo da vida consiste em elucidar os conceitos transcendentais da Lebenswelt, nas suas modalidades de “território” enquanto horizonte do mundo (Welthorizon) e fundamento da terra (Erdeboden). Se numa perspectiva cartesiana, o mundo da vida é essencialmente abordado como mundo, como totalidade, ou como fenômeno intencional puro, talvez isso fique evidenciado pelo tratamento que recebe enquanto objeto ou como “corpo físico” (Körper). Afinal, o mundo enquanto totalidade sintética é, para Husserl, correlato de universalidade de realizações conectadas sinteticamente. A fenomenologia deve tratar de entes na sua totalidade, como mundo. Nisto mesmo consiste o papel epistêmico da fenomenologia, enquanto philosophia prima que se opõe à doxa, portanto, frente à totalidade do mundo. Assim, do mundo pode-se passar ao objeto, ao mundo mesmo como objeto, na medida em que mundo tem uma estrutura –do ponto de vista fenomenológico– de objeto. (Ideen I, p. 10, 390; § 49, 114). Ao sairmos de uma ontologia do mundo da vida, estaríamos assim abandonando o mundo ôntico da atitude natural em direção a uma análise transcendental do mundo da vida como horizonte e fundamento, ou seja, examinando não mais o que o mundo da vida é mas como, enquanto mundo da vida, ele está desde sempre em jogo. Destarte, a abordagem transcendental do mundo poderia ser assim sumarizada segundo o programa de pesquisas fenomenológicas:

1. O mundo é pressuposto como tendo a mesma estrutura de um objeto.

2. Numa perspectiva fenomenológica, isso significa que o mundo torna-se um correlato da vida intencional (como numa análise cartesiana do mundo).

3. O mundo se torna uma unidade abrangente, telos e arche, uma única força constitutiva.

4. Precisamente enquanto mundo “futural”, baliza o desenvolvimento do sentido unitário de todos objetos, comunidades e culturas.

5. Em última análise, não haveria mais a possibilidade de se encontrar um mundo radicalmente outro, isto é, um Heimwelt implicaria todo possível Fremdwelt, na medida em que eles são co-constituídos em modalidades opostas (normal e anormal) de constituição de sentido.

 

4) Percursos e influências

Como já foi observado, a fenomenologia de Husserl se consolidou como o mais importante movimento filosófico do século XX e, juntamente com a filosofia analítica, se mantém neste novo século como a mais promissora, abrangente e pluralista escola de filosofia, abrigando inúmeras tendências e correntes do pensamento. Além das influências diretas e decisivas sobre pensadores como Max Scheler, Martin Heidegger, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Emmanuel Lévinas, Ludwig Landgrebe, Roman Ingarden, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, José Ortega y Gasset, Alfred Schütz, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Michel Henry, Jean-François Lyotard, J.N. Mohanty, Jacques Derrida e Bernhard Waldenfels, a fenomenologia exerceu uma importante influência sobre várias correntes e escolas contemporâneas, tais como o existencialismo, o personalismo, a hermenêutica, o estruturalismo, a teoria dos atos de fala, a teoria crítica e o desconstrucionismo. A importância desses autores e movimentos ultrapassa os domínios tradicionais da filosofia, como se nota pela presença da fenomenologia em grandes obras das ciências naturais, das ciências humanas, das ciências sociais, das ciências jurídicas, das belas artes e da literatura. A influência de Husserl na América Latina se manifestou, no século passado, sobretudo através do existencialismo e das apropriações de pensadores religiosos, marxistas ou juristas, tais como Leopoldo Zea, Francisco Romero, Miguel Reale e Enrique Dussel. No Brasil, apesar da formidável contribuição de grandes pensadores tais como Vilém Flusser, Benedito Nunes, Ernildo Stein, Gerd Bornheim, Zeljko Loparic, Emmanuel Carneiro Leão, Bento Prado Jr., Carlos Alberto Ribeiro de Moura, José Arthur Giannotti, Renato Cirell Czerna, Marilena Chaui, Guido Antonio de Almeida, Renato Janine Ribeiro e Creusa Capalbo, somente em 1999 foi concretizada a fundação de uma Sociedade Brasileira de Fenomenologia, em Porto Alegre, vinculada ao Círculo Latinoamericano de Fenomenología e à Organization of Phenomenological Organizations, que abriga mais de 160 organizações e sociedades de fenomenologia em todo o mundo.

5) Bibliografia

As Obras Completas (Gesammelte Werke) de Edmund Husserl estão sendo publicadas em sua versão crítica definitiva, em alemão, desde 1950, na coleção Husserliana, em Haia (Holanda) por Martinus Nijhoff. Listamos abaixo alguns dos seus escritos mais importantes disponíveis em português e inglês:

A crise da humanidade européia e a filosofia. Trad. Urbano Zilles. 2a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

 

Investigações Lógicas: “Sexta Investigação: Elementos de uma elucidação fenomenológica do conhecimento”. Trad. Zeljko Loparic e Andréa Loparic. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Abril Cultural, 1975.

 

Idéias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2006.

 

Meditações Cartesianas. São Paulo: Madras, 2001.

 

Conferências de Paris. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

 

A idéia da fenomenologia. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1990.

 

A filosofia como ciência de rigor. Trad. Albin Beau. Coimbra: Atlântida, 1952.

 

The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Edited by Donn Welton. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

 

The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Trans. David Carr. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970.

 

Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. The Hague: M. Nijhoff, 1960.

 

Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological Philosophy. First Book. Trans. F. Kersten. The Hague: M. Nijhoff, 1982.

 

Logical Investigations. 2 vols. Trans. J.N. Findlay. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

 

Husserl: Shorter Writings. Ed. Peter McCormick e F. Elliston. University of Notre Dame Press, 1981.

 

 

Alguns dos mais importantes estudos e trabalhos introdutórios já publicados sobre Husserl:

Almeida, Guido Antonio de. Sinn und Inhalt in der Genetischen Phänomenologie E. Husserls. The Hague: M. Nijhoff, 1972.

 

Derrida, Jacques. La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. Paris: PUF, 1967.

 

———. Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction. University of Nebraska Press, 1989. [1962]

 

Dreyfus, Hubert (editor). Husserl, Intentionality, and Cognitive Science. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982.

 

Held, Klaus. Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentale Ich bei Ed. Husserl. The Hague: M. Nijhoff, 1966.

 

Kern, Iso. Kant und Husserl. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und Neukantianismus. The Hague: M. Nijhoff, 1964.

 

Lévinas, Emmanuel. The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology. Evanston: Northwestern, 1973. [1930]

 

———. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1949.

 

Moura, Carlos Alberto Ribeiro de. Crítica da Razão na Fenomenologia. São Paulo: EDUSP, 1989.

 

Oliveira, Nythamar Fernandes de, e Ricardo Timm de Souza, editores. Fenomenologia Hoje. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

 

———. Fenomenologia Hoje, Volume 2:Significado e Linguagem. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

 

———. Fenomenologia Hoje. Volume 3: Bioética, Biotecnologia, Biopolítica. Porto Alegre: Edipucrs, 2007.

 

Prechtl, Peter. Edmund Husserl zur Einführung. Hamburg: Junius, 2006.

 

Ricoeur, Paul. Husserl: An Analysis of His Phenomenology. Evanston: Northwestern, 1967.

Silva, Jairo J. da e Michael Wrigley (editores). “Husserl”, Manuscrito XXIII/2 (2000).

Smith, Barry and David Woodruff Smith (editors). The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Sokolowski, Robert. Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

 

Spiegelberg, Herbert. The Phenomenological Movement: A Historical Introduction. The Hague: Martinus Nijhoff, 1965.

 

Stein, Ernildo J. Seminário sobre a Verdade. Petrópolis: Vozes, 1993.

 

Steinbock, Anthony. Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Ill.: Northwestern, 1995.

 

Thévenaz, Pierre. De Husserl à Merleau-Ponty: Qu’est-ce que la phénoménologie? Neuchatel: La Baconnière, 1966. [1952]

 

Tugendhat, Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter, 1967.

 

Welton, Donn. The Origins of Meaning: A Critical Study of Husserlian Phenomenology. The Hague: M. Nijhoff, 1983.

 

———. The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

 

6) Seleção de textos

 

Logische Untersuchungen: Zweiter Band, Zweiter Teil, I. Ausdruck und Bedeutung, Erster Kapitel, §§ 1,2, 5-9. Gesammelte Werke (Husserliana), Band XIX/1, Herausgegeben von Ursula Panzer. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984.

 

Primeira Investigação: Expressão e Significação

Capítulo 1: Distinções Essenciais

 

§1. Uma ambigüidade no termo ‘signo’

Os termos ‘expressão’ [Ausdruck] e ‘signo’ [Zeichen] são, não raramente, tratados como sinônimos [gleichbedeutende], mas não seria inútil observar que nem sempre coincidem no seu emprego na linguagem comum. Todo signo é um signo de algo, mas nem todo signo tem um ‘significado’, um ‘sentido’, com o qual o signo é ‘expresso’. Em muitos casos nem se pode dizer que o signo ‘refere-se’ ao que se lhe atribui como signo. E mesmo quando isso pode ser dito, é mister observar que ‘referir-se a’ não valerá como o ‘significar’ [“Bedeuten”] que caracteriza a expressão. Pois signos no sentido de sinais [Anzeichen] (características, marcas, etc.) não exprimem nada a menos que venham a preencher uma função de significação [Bedeutungsfunktion] assim como uma função indicativa. Se, como se faz inadvertidamente, alguém limitar-se a expressões empregadas no diálogo vigente, a noção de um sinal parece aplicar-se mais amplamente do que a de uma expressão, mas isso de modo algum significa que o seu conteúdo seja o gênero do qual uma expressão seria a espécie. O significar [Das Bedeuten] não é um modo de ser signo [Art des Zeichenseins] no sentido da assinalação [Anzeige]. Ele apenas tem uma aplicação mais restrita –na fala [Rede] comunicativa — porque está sempre conectado a uma tal relação de ser sinal [Anzeichenseins], e esta por sua vez conduz a um conceito mais amplo, visto que o significado é também capaz de ocorrer sem uma tal conexão. Expressões desempenham sua função de significação até mesmo na vida mental solitária [im einsamen Seelenleben], onde não mais funcionam como sinal para indicar alguma coisa. Na verdade, os dois conceitos de signo não se situam numa relação como a de um gênero mais amplo com a sua espécie mais restrita. O assunto exige, todavia, uma elucidação mais profunda.

 

§2. A essência da assinalação

Dos dois conceitos conectados com a palavra ‘signo’, lidaremos primeiro com o do sinal. A relação aqui obtida denominaremos uma ‘assinalação’ [Anzeige]. Neste sentido, o estigma é o signo de um escravo, uma bandeira o signo de uma nação. Aqui pertencem todas as marcas, no sentido etimológico primordial de todas as propriedades características adequadas para reconhecermos os objetos a elas associados.

Mas o conceito de sinal é mais amplo ainda do que o de marca. Dizemos que os canais de Marte são um sinal da existência de seres inteligentes naquele planeta, que fósseis vertebrados são um sinal da existência de animais antediluvianos, e assim por diante. Sinais para ajudar a memória, tais como o costumeiro nó no lenço, monumentos, etc., todos têm aqui o seu lugar. Se coisas e eventos adequados, ou suas propriedades, são deliberadamente produzidos para funcionar como tais sinais [Anzeichen], podem ser denominados ‘signos’ [Zeichen], quer desempenhem ou não essa função. Somente no caso de signos deliberadamente e artificialmente produzidos, pode-se falar de ‘significar’ [Bezeichnen], tanto, por um lado, com respeito à ação que produz a marca do sinal [Merkzeichen] (marcar a ferro no estigma ou o estigmatizar, etc.), quanto por outro lado, no sentido da própria assinalação [Anzeige], qual seja, tomado em sua relação ao próprio objeto a ser assinalado ou que deve significar.

Essas distinções e outras semelhantes não esvaziam o conceito de sinal de sua unidade essencial. Uma coisa só é propriamente um sinal se e apenas onde serve de fato para indicar ou assinalar algo para um ser pensante [denkenden Wesen]. Se quiséssemos apreender o ubíquo elemento comum aqui presente, teríamos de referir tais casos de volta à função vital [lebendigen Funktion]. Nestes casos, descobrimos a circunstância comum do fato de que certos objetos [Gegenstände] ou estados de coisas [Sachverhalte] de cuja realidade [Bestand] alguém tenha conhecimento atual indique-lhe a realidade de certos outros objetos ou estados de coisas [Sachverhalte], no sentido de que sua crença na realidade [Sein] de um seja vivenciada (embora não seja de todo evidente) como motivando uma crença ou suposição na realidade [Sein] da outra. Esta relação de ‘motivação’ representa uma unidade descritiva entre nossos atos de juízo nos quais estados de coisas indicativos e indicados tornam-se constituídos para o pensador. Esta unidade descritiva não deve ser concebida como uma mera ‘qualidade de forma’ [“Gestaltqualität”] fundamentada em nossos atos de juízo, pois é na sua unidade que a essência do sinal reside. Colocado em termos mais elucidativos: a unidade ‘motivacional’ de nossos atos de juízo tem ela mesma o caráter de uma unidade de juízo; perante si, como um todo, um correlato objetivo, um estado de coisas unitário, para si mesmo, é tencionado em um tal juízo, parecendo ser em e para aquele juízo. Claramente, um tal estado de coisas reduz-se a isso: que certas coisas possam ou devam existir, desde [weil] que outras coisas tenham sido dadas. Este ‘desde, tomado como exprimindo uma conexão objetiva, é o correlato objetivo da ‘motivação’ tomada como um modo descritivamente peculiar de combinar atos de juízo em um único ato de juízo.

 

§5. Expressões como signos pertinentes. Separação de um sentido não-relevante de ‘expressão’ para a presente discussão

Dos signos indicativos nós distinguimos os signos significativos, isto é, as expressões. Nós empregamos assim o termo ‘expressão’ de modo restritivo: excluímos muito daquilo que a linguagem comum chamaria de ‘expressão’ do seu âmbito de aplicação. Há outros casos nos quais temos, portanto, de transgredir o seu uso, conceitos para os quais há apenas termos ambíguos e exigem uma terminologia fixa. Vamos esboçar, para inteligibilidade provisória, que cada instância ou parte da fala, assim como também cada signo que é essencialmente do mesmo tipo, contará como uma expressão, quer uma tal fala seja ou não realmente proferida, quer seja dirigida ou não a quaisquer pessoas com intento comunicativo. Uma tal definição exclui expressões faciais e vários gestos que involuntariamente acompanham a fala sem intento comunicativo, ou aquelas em que o estado mental [Seelenzustand] de uma pessoa alcança uma ‘expressão’ compreensível para o seu ambiente [Umgebung], sem o auxílio adicional da fala. Tais ‘enunciados’ [Äusserungen] não são expressões no sentido em que um caso de fala é uma expressão, eles não estão fenomenalmente unidos com as vivências nelas externadas, na consciência da pessoa que as externa, como é o caso da fala. Em tais manifestações uma pessoa não comunica nada a uma outra: o seu enunciado não envolve nenhuma intenção para registrar certos ‘pensamentos’ de forma expressiva, seja para a própria pessoa, em seu estado solitário, seja para outras pessoas. Tais ‘expressões’, em suma, não têm propriamente falando nenhum significado. Não é relevante que uma outra pessoa possa interpretar nossas manifestações involuntárias, por exemplo, nossos ‘movimentos expressivos’, e que ela possa, portanto, tornar-se bem familiarizada com nossos pensamentos íntimos e emoções. Eles ‘significam’ algo para tal pessoa na medida em que os interpreta, mas mesmo para ela, eles são sem significado no sentido peculiar em que os signos verbais têm significado: eles apenas significam no sentido de uma indicação [Anzeichen].

Na consideração que se segue, essas distinções devem ser levantadas a fim de completar a elucidação conceitual.

 

§6. Questões referentes a distinções fenomenológicas e intencionais pertinentes para expressões como tais

 

É comum distinguirmos duas coisas com respeito a toda expressão:

1. A expressão considerada fisicamente (o sinal sensível, o complexo sonoro articulado, o signo escrito [Schriftzeichen] no papel, etc.).

2. Uma certa seqüência de vivências psíquicas [psychischen Erlebnissen], associativamente ligadas à expressão, que a fazem expressão de algo. Essas vivências psíquicas são geralmente chamadas de ‘sentido’ ou ‘significado’ da expressão, querendo com isso dizer o que esses termos significam em linguagem comum. Mas veremos que tal noção é na verdade errônea, e que a mera distinção entre signos físicos e vivências doadoras de sentido não é de modo algum satisfatório, sobretudo para fins lógicos.

 

As observações feitas aqui têm sido desde muito consideradas no caso especial dos nomes. Nós distinguimos, no caso de cada nome, entre o que ela ‘insinua’, ‘dá a entender’ [“kundgibt”] (isto é vivências psíquicas), e o que ela significa. E, mais uma vez, entre o que ela significa (o sentido ou ‘conteúdo’ de sua apresentação nominal) e o que ela nomeia (o objeto da apresentação). Necessitaremos de distinções semelhantes no caso de toda expressão, e teremos de explorar a sua natureza [Wesen] de forma precisa. Tais distinções têm nos conduzido à nossa distinção entre as noções de ‘expressão’ e ‘sinal’, a qual não está em conflito com o fato de que uma expressão na fala corrente também funcione como um sinal, um ponto que será logo elucidado. A essas distinções outras importantes serão acrescidas que dirão respeito às possíveis relações entre o significado e a intuição que o ilustra e ocasionalmente o torna evidente. Somente atentando para essas relações, o conceito de significado pode ser claramente delimitado e, conseqüentemente, a fundamental oposição entre a função simbólica dos significados e a sua função epistemológica ser implementada.

 

§7. Expressões em sua função comunicativa

As expressões foram originariamente destinadas a preencher uma função comunicativa: estudemos, assim, primeiramente as expressões nesta função, de forma a trabalhar suas distinções lógicas essenciais. O complexo sonoro articulado, assim como o signo escrito, etc., primeiro se torna uma palavra falada ou uma fala comunicada, quando um falante o produz com a intenção de ‘exprimir-se acerca de algo’ através de seu meio; ele deve outorgar-lhe um sentido em certos atos psíquicos, a fim de compartilhá-lo com seus ouvintes. Tal compartilhar torna-se uma possibilidade se o ouvinte também compreende a intenção do falante. E isso ele o faz na medida em que assume que o falante seja uma pessoa, que não está meramente proferindo sons mas falando com ele, que acompanha esses sons com certos atos doadores de sentido, o qual os sons revelam ao ouvinte, ou cujo sentido tais atos procuram comunicar-lhe. O que primeiramente torna o intercâmbio mental possível, e transforma a fala conectada em discurso, reside na correlação entre as vivências físicas e psíquicas correspondentes de pessoas que se comunicam, a qual é efetivada pelo aspecto físico da fala. Falar e ouvir, manifestação ou insinuação* [Kundgabe] de vivências psíquicas através da fala e da sua recepção [Kundnahme] na audição, são mutuamente correlatos.

Se examinarmos essa interconexão [Zusammenhang], reconheceremos imediatamente que todas as expressões na fala comunicativa funcionam como sinais. Elas servem ao ouvinte como signos de ‘pensamentos’ do falante, isto é, de suas vivências psíquicas doadoras de sentido, assim como de outras vivências psíquicas que fazem parte de sua intenção comunicativa. Esta função das expressões verbais denominamos a sua função manifestativa ou insinuativa [kundgebende Funktion]. O conteúdo de tal insinuação consiste nas vivências psíquicas insinuadas. O sentido do predicado ‘insinuada’ pode ser compreendido de modo mais restrito ou mais amplo. O sentido mais restrito podemos aplicar a atos que outorgam sentido, enquanto o sentido mais amplo cobre todos os atos que um ouvinte pode introjetar num falante com base no que diz (possivelmente porque nos fala de tais atos). Se, por exemplo, proferimos um desejo, nosso juízo acerca daquele desejo é o que nós insinuamos ou damos a entender no sentido mais restrito da palavra, enquanto que o próprio desejo é insinuado no sentido mais amplo. O mesmo se aplica a um enunciado comum de percepção, que o ouvinte imediatamente assume como pertencendo à percepção atual, sem interpretá-la. O ato de percepção é neste caso insinuado no sentido mais amplo, sendo o juízo construído [aufbauendeUrteil] insinuado no sentido mais restrito. Nós imediatamente vemos que o modo de fala comum [gewöhnliche Sprechweise] nos permite descrever as vivências insinuadas [kundgegebenen Erlebnisse] como sendo também vivências expressas [ausgedrückte].

Compreender uma insinuação não é ter conhecimento conceitual dela, não é ajuizá-la no sentido de asserir algo acerca dela: simplesmente consiste no fato de que o ouvinte intuitivamente assume que o falante é uma pessoa que está expressando isto ou aquilo, ou como podemos certamente dizer, o percebe como tal. Quando eu escuto alguém, eu o percebo como um falante, eu o ouço contar, demonstrar, duvidar, desejar, etc. O ouvinte percebe a insinuação no mesmo sentido em que percebe a pessoa que dá a entender ou insinua algo — embora os fenômenos mentais que o tornam uma pessoa não possam cair, pelo que eles são, na apreensão intuitiva de uma outra. A linguagem comum nos autoriza a compartilhar percepções até mesmo de vivências mentais de outras pessoas: nós ‘vemos’ sua raiva, dor, etc. Tal fala é perfeitamente correta, na medida em que, por exemplo, nós permitimos que coisas corporais exteriores possam igualmente ser contabilizadas como sendo percebidas, e desde que, em geral, a noção de percepção não seja restringida ao que é percebido de modo adequadamente ou estritamente intuitivo. Se a marca essencial da percepção reside na persuasão intuitiva que a coisa ou evento é em si mesmo diante de nós para nossa apreensão — tal persuasão é possível, e na grande parte dos casos, atual, sem apreensão verbalizada, conceitual — então o recebimento de tal insinuação é o seu mero perceber. A distinção essencial apenas assinalada está obviamente aqui presente. O ouvinte percebe o falante manifestar certas vivências mentais, e na medida em que também percebe essas mesmas vivências: todavia, ele não as vivencia ele próprio, ele não tem delas uma percepção ‘interna’, mas antes ‘externa’. Aqui encontramos a grande diferença entre a real apreensão do que está numa intuição adequada, e a apreensão putativa do que está na base de uma apresentação inadequada, mesmo que seja intuitiva. No primeiro caso, o que está em jogo é uma vivência, no segundo caso, trata-se de um ser suposto [supponiertes Sein], ao qual nenhuma verdade corresponde. A compreensão mútua exige uma certa correlação entre os atos mentais mutuamente desvelados na insinuação e na sua recepção [Kundgabe und Kundnahme], mas de modo algum a sua exata similitude.

 

§8. Expressões na vida solitária

Até o momento, temos considerado as expressões como são usadas na função comunicativa, a qual depende em última análise essencialmente de que elas operem indicativamente ou como sinais [Anzeichen]. Mas as expressões também desempenham um importante papel na vida mental interior, não-comunicativa. Esta mudança de função claramente nada tem a ver com o que faz de uma expressão. Expressões continuam a ter significados como tinham antes, e os mesmos significados como num diálogo. Uma palavra somente deixa de ser uma palavra quando o nosso interesse pára no seu limite sensorial, quando ela se torna uma mera estrutura sonora [Lautgebilde]. Mas quando nós vivemos na compreensão de uma palavra, ela expressa algo e a mesma coisa, quer nós a dirijamos ou não a alguém.

Parece claro, portanto, que o significado de uma expressão, e tudo o mais que lhe diz respeito essencialmente, não pode coincidir com seu êxito de insinuação [seiner kundgebenden Leistung]. Ou diríamos que, mesmo na vida mental solitária, alguém ainda usa expressões para insinuar ou dar a entender algo, embora não o faça para uma segunda pessoa? Será que diríamos que no solilóquio alguém fala para si mesmo, e emprega palavras como signos, isto é, como sinais de suas próprias vivências mentais? Eu não creio que tal concepção seja aceitável. Palavras funcionam como signos aqui como elas funcionam em qualquer outro lugar: e em todo lugar elas podem apontar para alguma coisa. Mas se nós refletirmos sobre a relação entre expressão e significado, e para este fim, dividirmos nossa complexa e intimamente unificada vivência de expressão preenchida de sentido nos dois fatores de palavra e sentido, a palavra se nos aparece como intrinsecamente indiferente, enquanto o sentido parece a coisa ‘visada’ pelo signo verbal e tencionada por meio do signo: a expressão parece direcionar o interesse para fora de si em direção ao seu sentido, e apontar para este último. Mas este ‘apontar’ [Hinzeigen] não é um sinal no sentido previamente discutido. A existência do signo [Das Dasein des Zeichens] nem ‘motiva’ a existência do significado, nem, propriamente expressa, nossa crença na existência do significado [Dasein der Bedeutung]. O que devemos usar como sinal deve ser percebido por nós como existente [daseiend]. Isso vale também para expressões usadas na comunicação, mas não para expressões usadas em solilóquio, onde nos contentamos geralmente mais com palavras imaginadas [vorgestellten] do que com palavras reais [wirklichen]. Na imaginação, uma palavra falada ou impressa flutua perante nós, embora na verdade não exista. Não deveríamos, todavia, confundir apresentações imaginativas e os conteúdos de imagem sobre os quais se baseiam, com os seus objetos imaginados. O som verbal [Wortklang] imaginado ou a palavra impressa imaginada não existem, somente a sua apresentação imaginativa [Phantasievorstellung] existe. A diferença é a mesma daquela entre centauros imaginados e a imaginação de tais entes. A não-existência da palavra nem nos incomoda nem nos interessa, visto que não afeta a função expressiva da palavra como expressão. Ela só faz diferença onde a função insinuativa se liga com a função significativa. Aqui os pensamentos devem ser não apenas expressos como significação, mas também comunicados através da insinuação [Kundgabe]. O que todavia somente é possível efetivamente através do falar e do ouvir.

Em certo sentido, pode-se naturalmente falar até mesmo em um solilóquio, e é certamente possível pensar em si mesmo falando, e até mesmo falando para si próprio, como, por exemplo, quando alguém diz para si mesmo: ‘O que você fez está errado, você não pode continuar assim.’ Mas no sentido genuíno da comunicação, não há nenhuma fala em tais casos, ninguém está comunicando nada a alguém: apenas alguém se imagina a si mesmo como falante e interlocutor. Em um monólogo, as palavras podem não desempenhar nenhuma função indicativa da existência de atos mentais, visto que um tal sinal seria afinal desprovido de finalidade [zwecklos]. Pois os atos em questão são eles mesmos vivenciados por nós naquele momento preciso.

§9. Distinções fenomenológicas entre a aparência física da expressão, o ato doador de sentido e o ato preenchedor de sentido

Se agora deixarmos as vivências especialmente relacionadas à insinuação [Kundgebung], e considerarmos as expressões com respeito às distinções igualmente pertinentes, sejam as que ocorrem em diálogo ou em solilóquio, duas coisas parecem ter sido negligenciadas: as próprias expressões e o que elas exprimem como seu significado ou sentido.

Diversas relações são, todavia, interconectadas aqui nesse ponto, e falar acerca do ‘significado’ ou sobre ‘o que é expresso’ é igualmente ambíguo. Se nós buscássemos um fundamento [Boden] na descrição pura, o fenômeno concreto da expressão informada de sentido [sinnbelebten Ausdrucks] se divide, por um lado, no fenômeno físico formando o lado físico da expressão e, por outro lado, nos atos que lhe dão significado e possivelmente também plenitude intuitiva, na qual sua relação ao objeto expresso é constituída. Em razão de tais atos, a expressão é mais do que um som meramente verbalizado [Wortlaut]. Ela significa algo, e na medida em que significa algo, refere-se ao que é objetivo [Gegenständliches]. Esse objetivo de certo modo pode ser tanto realmente presente através de intuições que o acompanham quanto pelo menos aparente em sua presentificação [vergegenwärtigt], por exemplo, em imagens mentais [Phantasiebilde]; onde isso ocorre a referência à objetidade [Gegenständlichkeit] é realizada. Ou, quando esse não for o caso, a expressão funciona de modo significante [sinnvoll], ele permanece mais do que um som inócuo de palavras, mas carece de qualquer intuição fundante que dará o seu objeto. A relação ou referência [Beziehung] da expressão ao objeto é agora não-realizada tendo sido limitada a uma mera intenção de significação [Bedeutungsintention]. Um nome, por exemplo, nomeia o seu objeto em quaisquer circunstâncias, na medida em que tenciona aquele objeto. Mas se o objeto não estiver intuitivamente perante alguém, e portanto não estiver posto como um objeto nomeado ou tencionado [gemeinter], a mera opinião [Meinung] é tudo que lhe resta. Se a intenção de significação originalmente vazia for em seguida preenchida, a referência a um objeto é realizada, o nomear torna-se uma relação atual e consciente entre nome e objeto nomeado.

Assumamos essa fundamental distinção entre intenções de significação vazias de intuição e aquelas que são intuitivamente preenchidas: se nós deixarmos de lado os atos sensíveis nos quais a expressão, enquanto mero som de palavras, faz sua aparência, teremos de distinguir entre dois atos ou conjuntos de atos. De um lado, teremos atos essenciais à expressão se esta for afinal uma expressão, ou seja, um som de palavras impregnado de sentido. Esses atos chamaremos de atos que conferem sentido [bedeutungsverleihenden Akte] ou intenções de significação. Mas, como veremos, por outro lado, teremos atos que não são essenciais à expressão como tal, que estão para ela na relação logicamente fundamental de preencher (confirmar, corroborar, ilustrar) tal expressão de modo mais ou menos adequado, de forma a atualizar [aktualisieren] sua relação objetiva. Esses atos, que são fusionados com os atos que conferem sentido na unidade de conhecimento ou preenchimento, denominaremos atos preenchedores de intenção [bedeutungerfüllende Akte]. A expressão mais curta ‘preenchimento de intenção’ [Bedeutungserfüllung] somente pode ser usada em casos onde não há um risco óbvio de confusão com a vivência completa, na qual uma intenção de significação encontra preenchimento em sua intuição correlata. Na relação realizada da expressão à sua objetividade correlata, a expressão informada de sentido torna-se unida ao ato de preenchimento de intenção. O som da palavra é primeiramente unido à intenção de significação, e esta por sua vez torna-se uma (como as intenções em geral estão unidas ao seu preenchimento) com o seu preenchimento de intenção correspondente. A palavra ‘expressão’ é normalmente compreendida — em qualquer lugar, isto é, não falamos de uma ‘mera’ expressão — como expressão animada de sentido. Não se deveria dizer, portanto, propriamente (como geralmente se faz) que uma expressão exprime o seu significado (sua intenção). Alguém poderia mais propriamente adotar o modo alternativo de falar sobre o ato de preenchimento como ato expresso pela expressão completa: podemos, por exemplo, dizer que um enunciado ‘dá expressão’ a uma percepção ou imaginação.

Não precisamos aqui assinalar que tanto os atos que conferem significação quanto os atos que preenchem significação têm uma parte a desempenhar na insinuação [Kundgabe] no caso do discurso comunicativo. Os primeiros, de fato, constituem o âmago mais essencial da insinuação. Torná-los conhecidos para o ouvinte é o primeiro propósito de nossa intenção comunicativa, pois somente na medida em que o ouvinte os atribui ao falante ele compreenderá os segundos.

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* A melhor e mais literal tradução de Kundgabe nas Investigações seria “o que dá a entender”, por isso optamos por “insinuação” sem o sentido pejorativo intencional ou “manifestação” sem o sentido trivial.[N.T.]

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Espaço Político na Grécia Clássica

Os espaços do poder na Pólis: leis, discussões e rebeliões

Uma das características da vida política na Grécia eram as assembléias. Desde o período homérico o rei contava com a assembléia para saber a opinião dos seus comandados e se queria argumentar sobre suas decisões. Porém, apesar de permitir a expressão das opiniões, a assembléia não decidia nada. Era um lugar de discussão, não de deliberação. Essa cabia unicamente ao rei.

 

Todos os membros do oikos podiam participar, embora só manifestassem sua opinião aqueles que pudessem pretender o cargo de rei. Para isso deviam possuir terras e aglutinar em torno de si seus agregados e alguns outros senhores que lhes devessem favores e hospedagem. A principal função do rei era proteger a comunidade dos ataques estrangeiros, organizando-a para a defesa, construindo muralhas e dirigindo os combates. Formou-se, assim, uma aristocracia de guerreiros, pessoas que agiam com toda a coragem para cumprir grandes feitos, muitas vezes determinados por oráculos, para o que tomavam atitudes emocionais e ousadas, que os levavam ao combate e nunca ao acordo, desvalorizando a ponderação. Eram os heróis.

 

Nessa sociedade os conflitos não eram decididos através de um conjunto de leis escritas. O pouco que sabemos é que a defesa de um direito era questão privada, e, portanto, quem se sentisse lesado devia tomar as medidas necessárias para resolver a questão.

 

Porém, por várias razões, a pólis substituiu o oikos. No caso de Atenas, isso aconteceu quando os chefes guerreiros passaram a conviver com outros grupos que cresceram em importância econômica, como os comerciantes e os artesãos. No caso de Esparta, porque foram dominados e conviviam no mesmo espaço com os dominadores, apesar de manterem as características próprias. Assim, o poder aristocrático passou a sofrer contestações, que se agravavam nos momentos de crise econômica. Esses problemas, em Atenas, foram resolvidos pelas migrações e por uma série de reformas realizadas por legisladores como Sólon, no século VI a.C., e Clístenes, no século V a.C.; em Esparta manteve-se um governo aristocrático, fortalecendo sua característica militar.

 

As reformas que construíram a democracia ateniense

Em Atenas, Sólon propôs uma reforma social, para acabar com a escravidão por dívidas, porém manteve o poder nas mãos de um pequeno número de pessoas. Alguns documentos mostram suas idéias a respeito do Estado e das diferenças sociais.

 

Sobre a coisa pública

Iníquos são os corações dos governantes do povo, que um dia padecerão de muitos sofrimentos por seu enorme orgulho (hybris); pois não sabem conter seus excessos [. ..] Enrique

cem com ações injustas, e roubam para si a torto e a direito, sem respeitar a propriedade sagrada ou a pública [...]

 

(Demóstenes, Grécia Primitiva: Idade do Bronze e Idade Arcaica.)

 

Sobre a igualdade entre os cidadãos

 

Ao povo, dei o poder que lhe basta, sem nada tirar nem acrescentar aos seus direitos. Em relação àqueles que tinham o poder e o impunham por sua riqueza, eu tomei o cuidado de não lhes ferir a dignidade. Eu me coloquei entre os dois partidos, cobrindo-os com um forte escudo, e não deixei que nenhum deles vencesse injustamente.

 

Sobre o povo

O povo segue bem seus chefes, se não fosse muito livre nem muito brutalizado. Pois a saciedade leva à desmedida, quando uma fortuna cai nas mãos daqueles que não têm sabedoria suficiente.

 

(Aristóteles, Constituição de Atenas)

As reformas de Sólon foram limitadas por essas idéias e não resolveram os conflitos. Clístenes, um século depois, fez uma outra reforma tocando diretamente nos antigos direitos dos aristocratas, uma vez que modificou o princípio de direito familiar, através de uma redivisão matemática do território ateniense, diminuindo as diferenças sociais.

 

O modelo democrático de Clístenes espalhou-se pela Grécia. Por volta de 547, Tales fez uma proposta à Assembléia do Panonion semelhante ao projeto de Clístenes: criar um conselho único em Teos – centro da Jônia – e as outras cidades serem consideradas partes diferentes de um mesmo Estado.

 

Em Cirene, segundo Heródoto, por volta de 550, os habitantes consultaram o oráculo de Delfos para saber qual a melhor forma de governo, e Pítia aconselhou-os a que pedissem a Demônax uma Constituição. Demônax, então, repartiu a população em três tribos, retirou do rei todas as suas prerrogativas, com exceção das religiosas, e as concedeu ao povo.

 

Essa idéia de política fundada na justiça, enquanto distribuição aritmética do bem comum, será retomada pelo filósofo Platão, na sua última obra, As leis, na qual aconselha os reformadores e os fundadores de novas cidades:

 

A migração é uma forma de escapar às questões complicadas que dizem respeito à propriedade das terras, ao perdão de dívidas e às partilhas; porém, quando uma cidade antiga tem que legislar sobre esses assuntos, deve fazê-lo a longo prazo e de maneira cautelosa, para não provocar conflitos. O melhor jeito é quando os reformadores são ricos proprietários de terras, muitas vezes credores de parte da população, e, com espírito de conciliação, resolvem conceder uma parte de seus bens aos mais miseráveis através do perdão das dívidas ou da distribuição de terras. [...]

 

Os reformadores devem estar convencidos de que o empobrecimento acontece devido ao crescimento da avareza e não à diminuição da riqueza. Se eles estiverem conscientes disso, edificarão uma organização política saudável; do contrário, a cidade terá dificuldades políticas.

 

A maneira segura de escapar ao perigo da avareza é a justiça na repartição de bens, e é o que deve terem mente aquele que foi indicado pelos deuses para fundar uma cidade.

 

Qual seria a melhor forma de repartir as riquezas?

A primeira coisa afazer é estabelecer o número total da população, e em seguida pensar na classificação dos cidadãos para dividi-los nas classes entre as quais serão repartidas a terra e as habitações.

 

A escolha desse número só pode ser feita corretamente se levar em conta o território ocupado pela cidade e a vizinhança. O território deve ser de tamanho suficiente para alimentar a população, e esta precisa ser composta por um número suficiente para se defender dos vizinhos hostis e auxiliar os aliados.

 

Porém se quisermos fazer um projeto para a construção de uma cidade, sem saber ao certo as condições de seu território, podemos pensarem um número que admite o maior número de divisores, para que os legisladores possam fazer todas as combinações necessárias. Esse número é cinco mil e quarenta, tem cinqüenta e nove divisores.

(Platão, As Leis.)

 

O funcionamento da democracia ateniense

O sistema de funcionamento da democracia ateniense implicava uma série de regras de participação, entre as quais se incluíam igualdade de oportunidades e consciência de cidadania; porém, deixava uma brecha para a morosidade das decisões e a corrupção, seus obstáculos.

 

A igualdade de oportunidades se traduzia em salário para os cidadãos ativos, conforme informa Aristóteles.

Em primeiro lugar o povo dá um salário aos que se reúnem na Assembléia, uma dracma para as sessões ordinárias, nove óbolos para a assembléia principal de cada pritania. Os juízes recebem três óbolos, os buleutas cinco óbolos, mas os que são prítanes recebem um óbolo suplementar para a sua alimentação (…] (pois muitas vezes não moram em Atenas). Os nove arcontes recebem cada um quatro óbolos para a sua alimentação e para o sustento de um arauto e de um tocador de flauta, o arconte de Salamina tem uma dracma por dia. Os atletas tomam as suas refeições no Pritaneu, durante o mês de Hecatombeon, em que têm lugar as Panatenéias. A sua função começa no quinto dia. Os anfictiões que estão em Delos recebem uma dracma por dia, levantada do tesouro do santuário. Enfim, todos aqueles que são enviados como magistrados para Samos, Ciros, Lemnos ou Imbros recebem uma compensação em gêneros Para a sua alimentação.

 

(Aristóteles, Constituição de Atenas.)

A consciência da cidadania se traduzia na obediência às leis, consideradas pelos tribunais a garantia da democracia, e em nome delas os atos do governo não podiam ser desobedecidos, conforme escreveu Platão em seu diálogo Críton, no qual Sócrates, condenado por discutir as normas, mostra o ponto de vista das Leis.

 

Com efeito, fomos nós que te demos a vida, que te alimentamos, que vigiamos a tua educação, que te demos, assim como aos outros cidadãos, todos os bens possíveis. Ora nós dizemos que qualquer cidadão que o deseje, depois de ter sido admitido após o exame do corpo cívico, que tenha tomado conhecimento dos assuntos da cidade e de nós, as Leis, não o impedimos, se não lhe agradarmos, de partir de Atenas e de ir para onde quiser, levando consigo o que lhe pertence. Nenhuma de nós, as Leis, impede quem quer que o deseje de partir para uma colônia, se não estiver satisfeito conosco, nem com a cidade; de se ir estabelecer como meteco no estrangeiro; de partir para onde quiser levando seus bens.

 

Mas se algum de vós aqui ficar, sob a nossa forma de fazer a justiça e de administrar a cidade, então nós dizemos que esse se obriga a obedecer-nos e a fazer o que lhe ordenamos.

 

(Platão, Críton.)

Sobre a morosidade das assembléias, podemos ler abaixo a denúncia de Xenofonte.

Um ponto sobre o qual ainda se critica os atenienses é que quando se apresenta um requerimento à boulé ou à ekklesía, por vezes espera-se um ano inteiro para se obter uma resposta. A causa única desse atraso é a quantidade de assuntos, que não lhes permitem satisfazer a todos os pedidos.

Como poderia ser, então, se eles têm mais festas para celebrar do que qualquer outra cidade da Grécia e se durante essas festas é impossível de se ocuparem dos assuntos da cidade? Quando têm que julgar mais processos, mais assuntos respeitantes à cidade e mais prestações de contas do que se julga no resto do mundo? Quando, por outro lado, a boulé tem de se ocupar da guerra, de tudo o que diz respeito à criação de impostos, aos problemas relativos às leis, das questões relativas à administração diária, aos aliados, quando precisa, ainda, receber os tributos e ocupar-se dos arsenais, da marinha e dos templos? Será de se espantar que os atenienses, sobrecarregados por tantos assuntos, tardem em dar resposta às súplicas?

 

[...] Ainda há outros casos a resolver, por exemplo os [...] das pessoas que constroem a sua casa num terreno pertencente à cidade. É também preciso julgar os coregos nomeados para as Dionísias, as Targélias, as Panatenéias, para as festas de Prometeu e as de Hefesto, festas que todos os anos se fazem. [. ..] Por outro lado, é preciso submeter ao exame os magistrados designados e julgar quando há contestação, ocupar-se dos órfãos e nomear os guardas das prisões, e tudo isto todos os anos.

 

(Xenofonte, República ateniense.)

E a corrupção deturpa a democracia, conforme podemos ler no documento que segue

Ah! Atenienses, se a boulé dos Quinhentos e a ekklesía estivessem regularmente dirigidas por aqueles que as presidem, se ainda se observassem as leis de Sólon sobre a disciplina dos oradores, o mais idoso dos oradores sendo o primeiro a falar, como o prescrevem as leis, podia subir à tribuna sem ser interrompido pelo tumulto e, tirando partido da sua experiência, dar ao povo os melhores conselhos. Em seguida viriam falar aqueles dois outros cidadãos que o desejassem, cada um por sua vez, segundo a sua idade, para dar a sua opinião sobre todas as coisas. Parece-me que assim a cidade seria mais bem governada e que as ações judiciais se tornariam mais raras. Mas, hoje, as regras que todos consideravam boas foram abandonadas (…).

As ações judiciárias previstas pelas leis são abandonadas, substituem-se por ações decididas por decreto no meio da agitação. [...]. E nem as leis, nem os prítanes [...] nem a tribo que exerce a pritania que representa um décimo do corpo cívico, nada podem contra a falta de disciplina dos oradores. Visto que as coisas chegaram a isto, visto que vós próprios vos dais conta que a situação da cidade chegou a tal Ponto que pouco a pouco, sem vos dardes conta, tereis abandonado a politeia a um pequeno número de homens.

 

(Ésquines, Contra Ctesifonte)

Esparta: o outro modelo construído de disciplina e militarismo

Em Esparta, apesar da limitação da cidadania a um pequeno grupo – os espartíatas -, as regras coletivas imperavam sobre as decisões individuais, tanto quanto em Atenas. A diferença é que nenhum espaço havia para o indivíduo, que nem mesmo construía uma vida social em sua própria casa, restando-lhe as comunidades organizadas pelo Estado (sissítias), onde se realizavam refeições comunitárias. O comportamento do espartíata devia ser exemplar, pois sua desonra pessoal significava uma vergonha pública, conforme nos conta Heródoto.

 

Certa ocasião, quando os espartanos enfrentaram os persas, em Termópilas, Êuritos e Aristôdamos, dois guerreiros foram dispensados do combate por estarem doentes e tiveram permissão para regressarem a Esparta, caso quisessem. Êuritos Preferiu Permanecer. Ficou, lutou e morreu. , já Aristôdamos regressou sem ter combatido. Foi recebido com opróbrio e desonra. Nenhum espartano queria ajudá-lo a acender o fogo de sua casa, ninguém lhe dirigia a palavra e era

chamado Aristôdamos, o Covarde. [...] Anos mais tarde, na batalha de Platéa, ele fez o que pôde para escapar da vergonha que sofria, e no entanto não conseguiu receber qualquer honraria. Na opinião dos espartanos, Aristôdamos abandonou seu posto como um possesso, e porque queria provar que não era covarde, se expôs à morte; já Poseidônios se portou como um bravo sem procurar a morte.

(História, Heródoto.)

A repressão aos possíveis revoltosos era regra em Esparta

Os atenienses estavam bem próximos do Peloponeso [...] e os lacedemônios estavam contentes Por terem um Pretexto para mandar os hilotas para longe, afim de impedi-los de tentar revoltar-se na situação Presente em que Pilos caíra nas mãos do inimigo. Realmente, por medo de sua juventude e de seu número – na verdade, a maioria das medidas adotadas pelos lacedemônios visava sempre a protegê-los contra os hilotas – eles, em certa ocasião, haviam chegado ao extremo de recorrer ao seguinte estratagema: fizeram uma proclamação no sentido de que todos os hilotas que pretendiam ter prestado aos lacedemônios bons serviços na guerra se apresentassem Para que fossem libertados.

 

Na realidade estavam apenas submetendo-os a uma Prova; Pois Pensavam que os candidatos que primeiro se apresentassem seriam os candidatos a comandar alguma rebelião. Nessa prova selecionaram dois mil hilotas, que receberam coroas, percorreram os templos, como se já estivessem livres, e depois ninguém soube de seu destino.

 

(Tucídides, A Guerra do Peloponeso.)

As diferenças de poder através do relato de uma conspiração

No fim do século V a.C. e início do século IV a.C., quando em Esparta reinava Agesislau, um adivinho lhe avisou que haveria uma grande conspiração. Poucos dias depois um delator relatou aos éforos tudo o que sabia.

 

Kinadon, um jovem cheio de energia, mas que não fazia parte dos Pares (talvez fizesse parte dos inferiores – os espartíatas que não recebiam o lote da terra cívica – ao certo sabemos que fazia parte da polícia secreta) [...] o conduziu à ágora e pediu que contasse quantos espartíatas havia ali. E eu, depois de contar o rei, os éforos (5), os membros da gerúsia (28) e outros que perfaziam 40, perguntei-lhe por que me pedia para contar as pessoas, e ele disse que eu considerasse essas pessoas suas inimigas e, como aliados, todos os outros que estavam na ágora, e que eram mais de quatro mil. [...]Os éforos, então, perguntaram ao delator quantas pessoas estavam avisadas, e ele respondeu que, segundo Kinadon, os responsáveis falaram com um pequeno número de homens, dignos de confiança; esses lhe diziam que o conjunto dos hilotas, [...], dos inferiores e dos periecos apoiavam a idéia, pois sempre que se referiam aos espartíatas não escondiam o prazer em comê-los vivos. O informante contou que, segundo Kinadon, os que serviram no exército tinham as armas necessárias, e quanto à massa [...] ela se serviria do mercado dos ferreiros, onde se podia ver grande quantidade de punhais, espadas, machados, espetos, cunhas e foices. Os trabalhadores da, terra usariam a madeira e as pedras; e quanto aos artesãos, utilizariam suas ferramentas. Eram armas suficientes para um combate, sobretudo com quem não as tem.

 

Uma vez informados, os éforos deram uma missão a Kinadon, desviando-o de suas funções no movimento revoltoso, prenderam-no e fizeram-no confessar, abortando assim a revolta.

(Xenofonte, “Helléniques”.)

À Guisa de Conclusão

Pudemos perceber, através dos três capítulos anteriores, que a matéria-prima da História é a memória. A demonstração disso foi o uso que fizemos dos textos de Aristóteles sobre os valores que sustentavam as instituições políticas na época em que ele vivia (século Ill a.C.). Esses textos chegaram até nós porque foram reconhecidos por outros povos, sobretudo pelos árabes, como fontes de conhecimento de uma cultura que fascinou seus sábios. Mais tarde, no século XIII, esses povos mostraram os textos de Aristóteles aos homens cultos da Europa, que acabaram por fazer deles parte de sua forma de compreender o mundo. Assim, ao longo do tempo, os textos gregos foram constituindo-se em parte da cultura européia e, portanto, de sua memória.

 

O historiador faz uso dessa memória de forma diferente. Através dela ele procura reconstituir, na medida do possível, uma sociedade diferente da sua. Para isso, procura relações entre os vários documentos, de modo a poder caracterizar os vários aspectos de uma sociedade e suas transformações. Porém, essa reconstituição é sempre limitada pela impossibilidade de se retomar o tempo passado em sua totalidade, independentemente da época em que se situe.

 

VOCABULÁRIO

 

ANATÓLIA – Região que corresponde à atual Turquia asiática.

ANFICTIÕES – Representantes das cidades-Estados gregas reunidos em alguma confederação política ou religiosa.

ARAUTO – O que anuncia a chegada de alguém importante.

CENTAURO – Ser com corpo de homem até a cintura e da cintura para baixo com corpo de cavalo.

COREGO – Chefe do coro no teatro.

ELEATAS – Habitantes da cidade de Eléia, na Magna Grécia. MAGISTRADOS – Todos os que exerciam cargo público.

MARATONA – Cidade em que se deu importante batalha contra os persas.

METECO – Em grego significava o que está além de sua casa. Esse termo era usado para designar a pessoa que não era natural daquela cidade-Estado.

NESTOR – Personagem da Ilíada que fazia discursos prudentes e longos.

PELOPONESO – Península do sul da Grécia onde se situa Esparta.

SISSÍTIAS – Comunidades estáveis, típicas de Esparta, das quais os cidadãos eram obrigados a participar e para as quais contribuíam com parte dos alimentos consumidos nas refeições comuns.

TRIBO – Cada um dos agrupamentos em que se dividiam alguns povos na Antiguidade.

 

CRONOLOGIA

ORIGENS

 

séculos XXXVI a.C. Civilização cretense, que se expandiu por toda a bacia do Mediterrâneo oriental, possivelmente a partir da ilha de Creta.

 

séculos XVI XII a.C. Invasões dos povos do Norte, entre

eles os aqueus, e formação da civilização micênica. séculos XII-X a.C. Invasão dos dórios e início da civilização grega.

GRÉCIA ARCAICA

 

século ,X a.C. Teseu reúne sob sua liderança várias aldeias da Ática e funda o Estado ateniense.

 

século IX a.C. Licurgo estabelece as leis de Esparta e funda o Estado espartano.

 

século VIII-VI a.C. Colonização da bacia do Mediterrâneo pelos gregos.

 

594 a.C. Reformas de Sólon.

 

546 a.C. Conquista da Jônia por Ciro, rei da Pérsia.

 

507 a.C. Reformas de Clístenes.

 

GRÉCIA CLÁSSICA

 

492-490 a.C. Primeira guerra médica. Investida persa contra a Grécia.

 

484-479 a.C. Segunda guerra médica. Atenas, aliada a Es­

parta, consegue a vitória sobre os persas.

 

477 a.C. Atenas lidera um conjunto de cidades gregas,

organizando a Confederação de Delos.

 

461-451 a.C. Guerra entre Esparta e Atenas.

 

431-404 a.C. Nova guerra entre Esparta. e Atenas, a Guerra

do Peloponeso, com vitória de Esparta.

 

377-371 a.C. Guerra de Tebas e Atenas contra Esparta.

 

360-337 a.C. Várias investidas de Filipe da Macedônia na

Grécia, até que em 337 a.C. os delegados das cidades gregas reunidas o elegeram generalíssimo de toda a Grécia.

 

A POLÍTICA NA POLITEIA



Introdução

Considerado por alguns como o maior pensador de todos os tempos, Aristóteles nasceu no ano de 385 a.C., em Estagiros, pequena cidade da Trácia, fundada por colonos gregos. Nicómaco, seu pai, era médico pessoal do rei Amintas II e consideravam-no como um dos homens mais sábios e cultos na profissão. É natural que Aristóteles dele tenha herdado não apenas alguns conhecimentos de medicina mas também o gosto pela observação direta das coisas que evidencia nas suas obras. Seguiu em Atenas as lições de Platão na Academia. Afastou-se no entanto do mestre para seguir o seu próprio caminho. Ficou célebre a frase que se lhe atribui a justificar a ruptura: “Sou amigo de Platão, mas ainda mais da verdade“. Aliás, quando, mais tarde, já preceptor de Alexandre, foi por este interrogado sobre quem tinham sido os seus mestres, pôde responder com certo orgulho: “Foram as próprias coisas que me instruíram e nunca me ensinaram a mentir“. É enorme a obra que nos legou e em que se condensa praticamente todo o saber humano do seu tempo. Ao analisá-la, não se pode deixar de ficar impressionado com a vastidão enciclopédica dos seus conhecimentos, com o seu rigor lógico e a sua profundidade metafísica, que fizeram que os historiadores da cultura pudessem falar de um “milagre grego“. Tratado da Política é uma das obras que nos dão bem a medida do gênio de Aristóteles, que nela não só esboça uma filosofia sistemática do Estado, mas lança também as bases daquilo a que hoje chamamos o Direito Constitucional, encarado já nos seus vários aspectos: histórico, nacional, geral e comparado.


1. A obra

A Política de Aristóteles, embora talvez surpreendentemente, é um dos grandes clássicos da filosofia política, e em que pulsa o gênio aristotélico da apreensão global de uma realidade. Adquiriu esse estatuto apesar de ser um texto incompleto e provisório, com imperfeições, repetições e remissões obscuras, e redigido a partir de uma primeira versão destinada ao ensino oral. Mas foi nesta sua obra genuína que o filósofo verteu o essencial de mais de quarenta anos de investigações que repercutem a sua concepção ampla de ciência política como filosofia das coisas humanas.

O estatuto da Política surpreende menos se pensarmos que as propostas que nela emergem são a culminância de investigações presentes em obras, entretanto perdidas e noutras que permaneceram. Entre as obras perdidas relevantes contam-se os quatro livros Da Justiça e os dois sobre o Político, sugeridos pelos diálogos de Platão; os tratados Alexandre ou a colonização e o Da Monarquia, preciosos para avaliar melhor a relação do autor com Alexandre Magno, e a desconfiança perante a criação de uma monarquia mundial, das 158 constituições do mundo helênicas, recolhidas pelos discípulos do Liceu, perderam-se todas exceto a Constituição de Atenas, escrita pelo punho de Aristóteles, possivelmente como modelo de redação do corpus. Por outro lado, a Política pode, e deve ser comparada, com obras que permaneceram e que expõem o papel arquitetônico da ciência política no conjunto do saber, tais como a Metafísica e o conjunto das Éticas (a Nicómaco, a Eudemo e Magna Moralia), remanescentes de tratados (como o Protréptico) e correspondência vária.

Tal como chegou até nós pela tradição manuscrita, a Política, mais que um tratado, é uma coleção de formulações, destinadas a servir de base à exposição oral. A crítica minuciosa – e em curso – estabeleceu indubitavelmente que os oito livros da Política não resultaram de um impulso criativo único. Aristóteles foi membro da Academia Platônica desde 367 a. C., quando com dezessete anos chegou a Atenas vindo da longínqua cidade natal de Estagira, até à morte de Platão em 348 a.C. Após ensinar três anos em Assos e dois em Mitilene, foi tutor do príncipe Alexandre. Regressado a Atenas em 335 a.C. aí criou, e ensinou, no Liceu. Abandonou a cidade em 323ª.C. “para evitar um segundo crime contra a filosofia”, e morreu o ano seguinte em Calcis, na ilha de Eubeia. Nos trinta anos que decorrem entre os primeiros e os últimos livros, o discurso reflete a tensão entre duas orientações, a um tempo divergentes e conciliantes, das investigações de Aristóteles: as experiências da vida criativa racional, inculcadas pela Academia platônica, e o estudo da multiplicidade das manifestações do ser. Em política, tratava-se de confrontar o bem supremo com os regimes da cidade-estado que estava a ser ultrapassada pela monarquia mundial.

Tratando-se de obra não sistemática, e sem o fulgor imaginativo das construções platônicas que tanto impressionaram autores como Cícero e Agostinho, apagou-se a repercussão imediata da Política no mundo antigo – uma vez extinta a palavra que a animava – até a tradição hermenêutica a reavivar. A partir do comentário de Andrônico de Rodes, undécimo escolarca do Liceu, no séc. I a.C., e em particular do comentário de Alexandre de Afrodísias no final do séc. II d.C., Aristóteles tornou-se a base de todas as escolas de filosofia política no mundo inter cultural da Idade Média – árabe, judaica e cristã; a polis é o domínio de atualização da natureza humana; para a compreender temos que compreender a natureza do homem que a forma. Os grandes medievais como Avicena, Averróes, Maimónides, João de Salisbúria, Marsílio de Pádua e, sobretudo, Tomás de Aquino, iniciaram aqui perspectivas inovadoras.

A recepção escolástica criou a impressão de um pensador sistemático, impressão reforçada pelos humanistas do séc. XVI que exageraram a dissociação entre Aristóteles e Platão. Após o eclipse iluminista do aristotelismo, esse preconceito assumiu a forma de crença num autor que se libertara das dependências idealistas platonizantes. A situação agravou-se com traduções infiéis da Política que visaria estudar o “estado ideal”, dois anacronismos que, juntos, são muito perigosos. Os historiadores da filosofia especularam sobre a eventual evolução do jovem Aristóteles, para o realismo da maturidade que ultrapassaria o idealismo platônico inicial; quando idealismo e realismo como concepções sistemáticas da filosofia fizeram o seu caminho até à edição, a tradição romântica oitocentista chegou a reordenar a Política, numa pretensa seqüência prístina dos tratados. Entretanto, a confusão ideológica persistente do séc. XX apresentou leituras diversas e contraditórias da obra: Aristóteles foi apodado de liberal, conservador, fascista, monárquico, republicano, defensor da classe média, defensor da aristocracia, xenófobo, e democrático. Não será difícil ao séc. XXI fazer melhor.

Como é regra geral, a simples leitura dos textos originais desfaz a maior parte dos equívocos hermenêuticas. A Política é uma obra unitária na qual convergem oito tratados relativamente independentes cuja datação aproximada e concatenação ficaram estabelecidas na interpretação clássica de Werner Jaeger, de 1928. No essencial, a seqüência dos oito livros foi determinada pelo próprio Aristóteles no parágrafo final da Ética a Nicómaco: “Primeiro, procuraremos rever o que foi dito pelos nossos predecessores que investigaram este assunto. Depois, com base na nossa recolha de constituições, consideraremos o que preserva e o que destrói as cidades bem como as respectivas constituições e quais são as causas de que umas sejam bem governadas e outras não. Estudadas estas questões, podemos compreender melhor qual a melhor constituição, como cada uma deve ser ordenada e de que leis e costumes carece”.

Se respeitarmos esta intenção, tornam-se mais claros os arranjos sucessivos introduzidos na Política. Na forma atual, resulta de dois estratos cronologicamente distintos. No mais antigo, formado pelos Livros II, III, VII e VIII, transparece a preocupação de descrever o melhor regime de acordo com critérios derivados de considerações sobre o bem. A melhor cidade será aquela em que for possível a felicidade obtida pela vida criativa da razão. À felicidade individual deve corresponder a cidade feliz. Nesta problemática platónica, Aristóteles introduz a nova metodologia: em vez da construção discursiva de uma cidade paradigmática que não existe na história, surge a tensão entre os critérios da cidade melhor e os regimes políticos atualmente existentes; a forma da cidade melhor tem que ser procurada na experiência política imanente.

Esta linha de investigação, que ocupou longamente Aristóteles e os discípulos do Liceu está na base do segundo estrato de livros: o inventário dos regimes permite apurar as condições limitadoras da ação política e as possibilidades de aperfeiçoar a legislação. Os livros IV, V e VI descrevem os regimes constitucionais do mundo helênico, com base no imenso material recolhido. De forma por vezes prolixa, acumulam-se detalhes sobre os regimes de cidades e colônias da península Grega, Ásia Menor, Magna Grécia, e bacia do Mediterrâneo. Pormenores como a referência ao assassinato de Filipe da Macedônia em 336 a.C., em Atenas, ajuda a datar este segundo conjunto de livros. É possível que o livro V – sobre as revoluções – seja uma interposição posterior entre o IV e o VI. Com a redação do livro I como introdução geral, ficou completo o tratado da Política, designado por acromático, ou esotérico, por ser para ensino oral e que comporta os oito livros seguintes: I – A natureza da cidade e os seus elementos; II – A crítica das constituições; III – A teoria da cidadania e tipos de regime; IV – A pluralidade de regimes constitucionais; V – A teoria das revoluções; VI – Democracias e oligarquias; VII – A felicidade e o regime melhor; VIII – A educação dos jovens.


2. A natureza da cidade

A finalidade da obra é introduzida pela consideração de que cada cidade é uma comunidade política estabelecida em ordem a um bem. A cidade visa o bem maior porque abrange outras comunidades menores e porque possui uma auto-suficiência que as comunidades maiores não alcançam. A metodologia utilizada é a de análises e sínteses sucessivas que, tomadas isoladamente, aparecem como outras tantas simplificações e complicações mas que, vistas em conjunto, compõem um puzzle intelectual cujo desenho é sugerido pela finalidade presente em cada peça.

A primeira análise aborda as partes estáticas da comunidade política. A componente inicial é a família ou casa com as relações entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e servos. A sua finalidade é satisfazer as carências elementares quotidianas. A aldeia resulta da reunião de várias famílias ou casas; é regida por modelos derivados do poder paterno e satisfaz carências mais complexas. A cidade, enfim, resulta da associação de várias freguesias, e é uma comunidade superior que constitui o fim por natureza para o qual tendem as anteriores associações; caracteriza-se pela auto-suficiência e por promover uma vida boa; possui um poder político, (e já não paternal), cuja natureza visa libertar o indivíduo dos modos deficientes e incompletos de associação, abaixo ou acima do nível de plena realização da polis. A política é libertadora, contexto que surge a mais célebre das fórmulas da obra: “o homem é, por natureza, um ser vivo político.

As categorias deste pórtico da obra – natureza, finalidade, felicidade, bem, homem, cidade, ser vivo – tocam o centro da filosofia de Aristóteles. Uma das maneiras de aceder ao centro, é seguir o desenrolar da teorização do processo de busca do fundamento nas obras de Aristóteles. Se considerarmos o termo para expressar o fundamento procurado, necessitamos de categorias causais, ou etiológicas para abordar a vida política. Se privilegiarmos a finalidade, carecemos de categorias teleológicas; se for arché, de categorias arqueológicas do princípio. Mas quer abordemos a existência do homem político procurando causas, princípios, ou finalidades, deparamo-nos sempre com o fundamento de que participa a razão humana.

É necessário ter presente esta perspectiva global de Aristóteles; a natureza de qualquer realidade seja criatura viva, instrumento ou comunidade, deve ser procurada num fundamento, apresentado como causa, princípio ou finalidade. A natureza do indivíduo humano só é realizável através da comunidade social e política. O indivíduo isolado torna-se insociável e apolítico, comportando-se “como um deus ou uma besta”. A polis é, em parte, um processo biológico, em parte um processo da liberdade humana. O homem não é um animal gregário, mas um animal político porque a comunidade assenta no discernimento do bem e do mal. E ao afirmar que “quem primeiro a estabeleceu foi causa de grandes benefícios”, Aristóteles situa a evolução da cidade no quadro da história. O impulso inicial do fundador e o processo político do legislador são tão decisivos quanto o processo orgânico de crescimento da cidade. A metafísica das causas, dos princípios e das finalidades não impede a livre intervenção do sujeito humano.

Na análise inicial da seqüência casa-aldeia-cidade, Aristóteles anuncia a intenção de analisar as componentes da cidade segundo as relações entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e servos, mas restringe-se a estas últimas. Aristóteles aceita a escravatura e considera-a mesmo desejável para os que são escravos por natureza. Desde o nascimento, uns estão destinados por natureza a serem regidos, outros a reger; uns nascem livres, outros são escravos por natureza. Condena, porém, a existência de escravos por convenção, resultantes de contrato ou conquista. Justifica a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens se governarem a si mesmos; os escravos por natureza devem submeter-se ao governo do senhor no interesse deste e de si próprios. Contudo, o poder conferido pela força não confere o direito de escravizar prisioneiros de guerra, e menos ainda é lícito escravizar Gregos; o povo helênico é, por natureza, livre. Em paralelo com afirmações anteriores da Ética a Nicómaco (EN,1161b3) alega ainda a necessidade econômica: o escravo é um “instrumento animado” que maneja instrumentos inanimados.

Tais afirmações sobre a escravatura são chocantes e mesmo indignas, na medida em que pretendem conciliar a existência da escravatura com uma idéia de natureza humana universal; noutros tempos, foram aproveitadas como justificação política. E, contudo, não nos podemos permitir ser sentimentais neste tema. A categoria social de escravatura é recorrente na história; a ausência de liberdades (de circulação, de opinião, de reunião, de escolha) nos países comunistas antes de 1989, convertia a esmagadora maioria dos habitantes em escravos por convenção. Convém, ainda, assinalar que a condenação ética do escravo por convenção e a aceitação do escravo por natureza era um dilema significativo para o Aristóteles que, por testamento, libertou os seus próprios escravos.

A problemática inovadora da economia no Livro I, tem por objeto a riqueza doméstica embora os preceitos da “lei ou administração da casa”, também se apliquem à cidade, pois se dirigem ao pai de família e ao político. A economia destina-se a produzir bens de consumo próprio; a crematística, ocupar-se de trocas por dinheiro, proporciona bens com vista ao lucro, exige a criação de dinheiro e funda-se na conveniência em facilitar as trocas. A forma de aquisição econômica de riqueza consiste em obter os bens necessários à vida com moderação e sobriedade. Mas se a economia tem um limite porque o seu fim não é aquisição ilimitada, já a aquisição crematística de bens é especulação. Surpreende esta avaliação moral da economia, decerto não está recordado dos motivos que levaram Adam Smith a investigar os meios de riqueza das nações em ordem a estabelecer os fins da economia, nem do debate, nas religiões cristã, islâmica e judaica, sobre o sentido da atividade econômica.

O Livro II da Política transita da natureza estática da cidade para a sua atualização, apreciando programas visionários e constituições. Surge a grande crítica a Platão, bem como a Fáleas de Calcedónia e Hipodamo de Mileto; a avaliação dos regimes de Esparta, Creta e Cartago e das legislações de Sólon, Filolau, Carondas e Pítaco. Através das lições derivadas de críticas e encômios vários, Aristóteles insiste num problema muito claro: os habitantes da cidade têm que possuir uma certa unidade. Mas qual? E quanta? E como? O problema teórico é saber o que deve ser possuído em comum; se todas as coisas, se nenhumas, se algumas. O mínimo comum imediatamente aceitável é o território. O máximo comum, a ser liminarmente rejeitado, seria a posse comum de bens, mulheres e filhos como surge na intrigante proposta da República de Platão.

A demorada crítica a Platão pode suscitar a impressão de uma oposição ao platonismo; não é o caso num discípulo da Academia que continua o essencial do platonismo. A primeira crítica contra a comunidade somática de mulheres e filhos é realizada em nome da liberdade. O excesso de unidade liquidaria a cidade, dependente da ação individual dos seus membros. “A igualdade na reciprocidade é a salvaguarda das cidades, tal como já foi referido na Ética, já que isto tem que ocorrer entre indivíduos livres e iguais”.

Outra razão para recusar a uniformização é a teoria da amizade, a força viva de cada sociedade. A amizade, também pode ter a conotação de amor e comunicação, é a substância do relacionamento humano e a dinâmica de todas as relações sociais duráveis, e de onde os governos retiram estabilidade. “Acreditamos que a amizade é o maior dos bens para as cidades”. Cada indivíduo apresenta-se como o centro de uma rede de relações diversificadas. Se nada existe para preencher essas relações, a cidade perde capacidades. Ora a comunitarização das relações sexuais faz desaparecer o relacionamento saudável de pais e filhos, e as excelências humanas que eles geram.

O terceiro argumento em prol do que chamaríamos, segundo Bergson, “sociedade aberta” é o da propriedade. “Existem duas coisas que fazem com que os seres humanos sintam solicitude e amizade exclusiva: a propriedade e a afeição”. A propriedade comum dos bens é contrária ao amor próprio que irradia da individualidade para a propriedade privada. A regulamentação da propriedade deve permitir a cada um dispor de uma esfera de ação individual, sendo a desregulamentação a causa da maior parte das revoluções. Este ponto tem conseqüências programáticas evidentes. As causas das revoluções não residem na existência de propriedade privada mas no apetite ilimitado de riquezas, que deve ser “domesticado” pela educação.

O conjunto das críticas à comunidade que Sócrates descreve na República é bem indicativo do realismo de Aristóteles. “Cada um pode imaginar hipóteses, mas deve evitar o impossível.“. Esta impossibilidade não reside na descrição platônica da natureza do homem nem no sistema educativo proposto, mas precisamente nos meios imaginados por Platão que indicam falta de confiança no processo educativo e um radicalismo insustentável nas instituições. O excesso de uniformização da sociedade destrói a capacidade de atualizar as potencialidades humanas através da livre realização do bem.


3. A forma da cidade

O Livro III sobre a teoria da cidadania é o centro de gravidade da Política. Na versão original, corresponderia ao primeiro tratado; na forma definitiva da obra, esta investigação sobre o domínio de ação do legislador, é mediadora entre a introdução à natureza da cidade, nos livros I e II, e as aplicações legislativas nos Livros IV, V e VI.

Aristóteles introduz agora a cidade como um composto, uma multidão diversificada, de que cada cidadão é uma parte. A cidade é por Além da natureza da cidade, o legislador tem que conhecer a politeia, (regime, constituição, ordem constitucional, forma de governo, regime constitucional). Se a unidade política fosse apenas o resultado de um processo biológico, o teórico apenas teria que relatar o processo de crescimento, saudável ou doentio, e de corrupção. Mas a cidade-estado também resulta dos atos libertadores dos fundadores originais e dos fundadores permanentes que são os legisladores e os governantes, e os cidadãos que participam na vida política.

A comunidade de cidadãos é comparada a uma comunidade de marinheiros numa embarcação. Em ambas ocorre uma divisão de funções, cuja combinação de dinamismo e ordem é necessária à segurança na viagem. Analogamente, os cidadãos, embora desiguais, têm como tarefa comum a segurança da comunidade.

Quanto à pergunta sobre o que é um cidadão, Aristóteles procede por eliminação de critérios. A residência no território é critério insuficiente porque estrangeiros e escravos também a podem possuir. O direito de processar e ser processado judicialmente são insuficientes; pode ser assegurado a estrangeiros mediante tratado. A descendência materna ou paterna também não basta; coloca um problema de regressus ad infinitum; e os fundadores da cidade acabariam por não se enquadrar no critério. Assim, cidadão é, verdadeiramente, o que participa na vida política, através de funções deliberativas ou judiciais; e designa-se por cidade a multidão de tais cidadãos em número suficiente para alcançar a autarquia. Seguindo a concepção misógina corrente no mundo helênico, Aristóteles exclui da cidadania as mulheres, as crianças, os anciãos que ultrapassaram um limite de idade, os estrangeiros residentes (metecos) e os escravos. Esta listagem de exclusões mostra que Aristóteles tem dificuldades em criar um critério de cidadania. Aliás, acaba por admitir que a ascendência por via paterna é importante para se ser cidadão. A resposta não é teoricamente muito satisfatória, nem talvez fosse pretendida como tal. Aristóteles descobriu que, em ciência política, a noção de perfeição é singularmente vazia, sendo mais importante investigar de que modo a natureza comum do político se atualiza de modo diferente nas inúmeras variantes constitucionais.

Esta nova problemática da tensão entre natureza da cidade e forma dos regimes políticos é a resposta teórica aos materiais de 158 constituições helênicas. Em vez de procurar fazer coincidir natureza e forma para obter uma “cidade ideal” – desejável, mas impossível de estabelecer – Aristóteles verifica que as imperfeições dos regimes resultam da falta de protagonismo dos cidadãos livres e iguais que deveriam constituir o grupo predominante na vida política.

Esta preocupação é ética e política, e mesmo estética e religiosa, segundo os significados modernos dos termos. Se diferentes tipos humanos buscam a felicidade de diversos modos, forçosamente possuem diferentes formas de governo. Cada polis é uma multidão com tipos humanos extremamente diversificados; segundo Aristóteles apenas um pequeno grupo de indivíduos responsáveis (insistentemente designados por spoudaoi) atingirá uma estatura moral completa ou perfeita; outros serão bons cidadãos, sem serem forçosamente homens de bem: outros nem possuem os requisitos necessários para a cidadania, tal como os metecos. No grau inferior desta escala estarão os escravos por natureza. E a escala é ainda mais complicada devido a interferências de sexo, idade, profissão, posição econômica e destino pessoal, condições da sociedade e da civilização e fatores geográficos e étnicos. A variedade de tipos humanos resultante é enorme e mostra-nos uma sociedade pluralista. Para efeitos de descrição, podemos concentrar-nos nos dois pólos opostos desta escala social: o indivíduo responsável e o escravo (spoudaios e doulos).

Aristóteles está consciente de uma aporia. Como pode a diferença de tipos humanos reconciliar-se com a idéia de unidade da natureza humana? Tendo o escravo a capacidade de virtude, como se distinguirá do homem livre? E se é humano, como pode deixar de ter razão? A sua solução reside na descrição de caracteres em termos de predominância de um dos componentes. A diferença entre seres humanos é de espécie, e não de grau nem de gênero. Aristóteles sustenta a igualdade da natureza humana, a par de diferenças de personalidade. A desigualdade evidente entre homem livre e escravo não significa uma diferença de natureza. A natureza é idêntica para todos devido à razão, mas a disposição interna desta é extraordinariamente diversa. O escravo por natureza é um caso de máximo afastamento das virtudes dianoéticas e éticas, e na mente misógina de Aristóteles, também as mulheres e crianças se afastam desta culminância.

Quanto ao homem bom (spoudaios), Aristóteles segue a mesma metodologia de descrição do caráter em termos de predominância de um dos três componentes da alma: desejo, vontade e razão. Em Ética a Nicómaco, definira os três tipos de busca da felicidade que se caracterizam pela predominância respectiva do desejo, da ação e da contemplação criadora por parte do intelecto ativo do ser humano. Nas correntes filosóficas da época e na Academia em particular, existiam as pressões para desvalorizar a vida do desejo e para o filósofo se retirar da vida política. Era o que se verificava nas propostas de cínicos, cirenaicos e megáricos e no posterior sucesso das correntes estóico e epicurista. Mas, sem abdicar do primado da razão – científica, artística e mística – Aristóteles é resolutamente a favor da vida política, ou vida ativa, como meio de alcançar a felicidade.

A cidade não existe apenas para viver; justifica-se se proporcionar uma vida do bem; caso contrário também poderia existir uma cidade de escravos, ou de animais. Quando um grupo realiza a excelência humana, deve tornar-se representativo da cidade e criar um regime político em que conflua a natureza e a melhor forma. O melhor regime será aquele em que o grupo governante exibir a excelência humana, em particular as virtudes éticas e dianoéticas em vários graus de atualização. A eudaimonia será alcançada mediante a vida ativa proporcionada pelas virtudes dianoéticas.

Uma interpretação moralista diria que o fim do governo é tornar os homens virtuosos, subordinando a política à ética. Mas pelo contrário, para Aristóteles, é a ciência política, a ciência da conduta do homem em sociedade que engloba a ética, ciência da conduta individual do homem formado pelo nous. A Política de Aristóteles resume os preceitos finalistas e eudemonista da sua Ética: “Todos aspiram a viver bem e à felicidade. Toda a ação humana está orientada para o bem e para a felicidade que se define como criatividade da alma dirigida pela virtude perfeita. A virtude mais humana consiste na busca do bem e da felicidade”.

O homem atinge a felicidade através da virtude. Mas uma vez que as excelências ou virtudes humanas apenas são realizáveis na esfera da sociedade política, a cidade tem que preocupar com a virtude. A cidade não é apenas uma comunidade de lugar, nem um recinto amuralhado cujo fim seja evitar a injustiça e facilitar as trocas comerciais. O fim da comunidade política é assegurar aos cidadãos a vida boa. A vida boa é conforme a virtude, “Não só se associam os homens para viver, senão para viver bem caso contrário haveria cidades de escravos e de animais. E isto é impossível porque estes não participam da felicidade”. Por “vida boa” não se deve entender abundância de bens materiais que caracteriza o que correntemente se chama a sociedade de consumo, ou mais vulgarmente, a boa vida. Os elementos apresentados sublinham que para viver bem “a cidade é uma comunidade de homens livres”.

Apesar de tudo, estas respostas parecem demasiado teóricas para resolver os problemas da vida política. Aristóteles tinha outras conclusões disponíveis para os seus silogismos, se escolhesse outros termos médios. Poderia, por exemplo, ter concebido um modo de existência semelhante ao das comunidades religiosas órficas ou das escolas filosóficas, que estavam a iniciar processos semelhantes ao que o cristianismo designaria por santificação da vida. Mas, além do anacronismo, tais propostas seriam consideradas perigosamente apolíticas por Aristóteles.

Uma segunda possibilidade seria conceber a cidade-estado segundo o modelo da monarquia mundial presente na formação do império helênico, sob a hegemonia da Macedônia. Que sucederia se aparecesse um indivíduo ou um grupo de indivíduos superiores pelas virtudes? Aristóteles indica que se um homem destacasse acima de todos os outros, não deveria ser tratados segundo as regras correntes; seria “como um deus entre os homens”, passagem que alguns interpretam como referida a Alexandre Magno, embora nada no texto o sugira. Sabemos que Aristóteles aprovava o plano de guerra defensiva de Alexandre, herdado de Filipe, contra as satrapias persas da Ásia Menor, a fim de preservar as cidades helênicas da zona. Mas discordou da transformação deste projeto em ofensiva para a conquista e criação de uma monarquia mundial. Tal império exigiria uma violência ou não aprovava. Noutro contexto, referindo explicitamente a identidade da felicidade com a atividade virtuosa, explora a hipótese de o poder supremo ser o mais excelente dos bens porquanto permite realizar ações nobres mas rejeita a hipótese: a excelência inicial seria perdida com a violência exercida para obter o poder.

A vida ativa da cidade helênica de homens livres é, pois, o modelo definitivo de existência humana em sociedade. A antropologia e a ética clarificaram o significado da felicidade na dimensão pessoal que assenta no bem; analogamente, a melhor comunidade é a que proporciona a melhor vida para o indivíduo. A idéia teórica é convertida em critério para julgar a cidade e as categorias podem ser transferidas: o homem excelente tem o seu paralelo na idade excelente; o homem feliz na cidade feliz (polis eudaimon). A felicidade da cidade é alcançada quando os cidadãos estão treinados de modo a que todos os estratos da existência humana estejam desenvolvidos. Como Aristóteles tem um evidente orgulho helênico, e considera a Hélade como o centro do mundo (literalmente o umbigo, omphalos) e assim a pretende manter sem unificação política do mundo. De acordo com sua teoria da distribuição dos caracteres étnicos, combinam-se na identidade helênica o ânimo (thymos) típico dos povos da Europa e a habilidade dos povos da Ásia. Cada cidade-estado helênica deve ter um fim em si mesma e unificarem as suas partes sob a ação da vida ativa do indivíduo responsável. Pensar o indivíduo, a cidade e o divino sob o modelo da auto-suficiência, e no quadro do cosmos, é um modelo que melhor transmite a grandeza e os limites do próprio Aristóteles.


4. Natureza, forma e legislação

Na análise empreendida nos três primeiros livros, Aristóteles recorreu a importantes distinções metodológicas. Após analisar a natureza da cidade nos livros I e II, a observação das evoluções constitucionais fê-lo criar a nova categoria de forma da cidade. No livro III, o regime (politeia ) adquiriu essa função de ser a forma da cidade perante a matéria que são os cidadãos. Contudo esta segunda relação levanta duas novas dificuldades. Por um lado existem indivíduos que pertencem, mas não participam na vida da cidade. São membros da cidade, mas não são cidadãos segundo a forma. Por outro lado, admitida a distinção entre o homem de bem e bom cidadão, só em circunstâncias excepcionais, poderia haver coincidência entre ambos. Para evitar a quebra da filosofia das coisas humanas, e a tensão entre ciência ética e ciência política cujas conseqüência prática seria entregar o governo aos expedientes sofísticos ou aos tiranos e remeter o indivíduo para a existência amorfa e apolítica – Aristóteles solicita ao legislador que se aproxime da natureza, através da legislação. É preciso a todo o custo sustentar a filosofia da cidade como a comunidade em que o homem pode realizar a sua natureza de modo pleno. O problema reside em saber se as categorias de Aristóteles descrevem este processo.

As raízes das dificuldades são bem conhecidas: resultam da aplicação de categorias ontológicas, criadas para analisar a natureza aos problemas da existência humana, na dimensão da pessoa, da sociedade e da história. Forma e matéria foram categorias concebidas para definir entidades como organismos, artefatos, e a ação intencional; a forma é imposta à matéria num animal; o desenho é imposto pelo artesão ao material; a intenção é a forma imposta aos meios para alcançar um fim. De tal modo Aristóteles conhece as dificuldades de transformação das categorias em tópicos fora do âmbito original, que a sua exposição é o melhor guia de resolução das dificuldades. Se as categorias forem aplicadas a uma polis, a politeia será a forma e os cidadãos a matéria? Todos, então, deverão ser cidadãos? Ou sós os que participam no governo e votação? Numa tirania ou oligarquia seria impossível, porque os homens livres perdem o direito de votar ao contrário do que sucede em democracia. Admite que definir o cidadão como o participante no processo de decisão só vale em democracia, mas não insiste demasiado neste ponto. Quer reter o regime como a forma da cidade e os cidadãos como matéria. Mas surge, assim, o novo problema de uma cidade mudar de identidade cada vez que muda de regime e o caso perturbador de o homem de bem poder ser mau cidadão ou o bom cidadão cumpridor das leis, ser um indivíduo moralmente detestável. A tensão entre as exigências da ética e da política tornava-se inconfortável e a unidade da análise ético-político ficaria destruída. Mas apesar de tudo isto, Aristóteles não modificou o paradigma de análise. Porquê? Que motivos tinham para assim proceder?

Aristóteles estava consciente que o regime constitucional (politeia) não pode ser construído como essência ou forma da sociedade porque não possui estatuto ontológico próprio; é apenas uma rede de instituições políticas que existe no tempo histórico. Acresce que Aristóteles expôs claramente que a forma política da cidade é apenas uma fase de um ciclo mais amplo constituído por realeza, aristocracia, oligarquia, tirania e democracia. A primeira exposição deste ciclo remonta a Heródoto; Platão conferiu-lhe um alcance geral para todas as cidades helênicas cujo decurso histórico se tornava assim uma unidade plausível de investigação. Ademais, o mundo helênico como unidade de civilização prolongava-se no passado até aos Aqueus, tal como narrado na epopéia da conquista de Tróia, e até Creta, através dos mitos atenienses de Teseu. Finalmente, o futuro imediato do mundo helênico estava marcado pela expansão Macedônia e pela conquista da Ásia por Alexandre. A independência das polis helênicas, comprometida pelas longas guerras civis que se sucederam à épica resistência contra as invasões persas, desaparecera em virtude da unificação Macedônia.

Uma vez que estes dados eram óbvios, é preciso justificar por que razão Aristóteles não investigou na Política a seqüência que conduzia desde o regime até ao ciclo político, à nação helênica, à história grega e à comparação entre civilizações. A decisão de eleger a polis como a única unidade de inquérito depende do que lhe parecia relevante no seu conceito de ciência política e dentro da experiência helênica. Aristóteles é um filósofo: interessa-se pela estrutura e não pela história da sociedade. Admite um modelo proveniente das investigações históricas, mas insiste em articular a essência da polis. Isso é sustentável, desde que se admitam os pressupostos: a natureza do homem atualiza-se através do culto do bios theoretikos; a manifestação da humanidade do só é possível numa cidade-estado. Nenhum destes pressupostos aristotélicos é hoje admissível num quadro de referências muito mais diferenciado pelo cristianismo, pela modernidade, e também pelo anticristianismo e pela pós-modernidade.

O erudito poderia ficaria satisfeito com este estado da questão; o filósofo e o legislador não. Se a constituição perfeita é realizável, então há todo o interesse em conhecer a estrutura empírica da cidade de modo à nela realizar a ordem perfeita. Para reconstruir a sociedade presente, exige-se o conhecimento da realidade política. E, contudo não se trata tanto da famigerada intervenção do “realismo” de Aristóteles a suprir um pretenso “idealismo”; é precisamente a decisão teórica de Aristóteles de cercear a investigação à cidade-estado segundo a natureza, que o obriga a efetuar a análise prática da forma ou regime constitucional.


5. A pluralidade dos regimes

A partir do cap.6 do Livro III, é introduzido o exame dos tipos de ordem constitucional mediante uma nova definição de politeia: “Um regime pode ser definido como a organização da cidade no que se refere a diversas magistraturas e, sobretudo, as magistraturas supremas; em qualquer cidade, o elemento supremo (kyrion) é o governo, e o governo é o próprio regime”. A parte determinante numa democracia será o povo, numa oligarquia o grupo dirigente, e assim sucessivamente. Um segundo critério de diferenciação entre regimes é o interesse comum (sympheron): “os regimes que se propõem atingir o interesse comum são retos, na perspectiva da justiça absoluta; os que apenas atendem aos interesses dos governantes são defeituosos e todos eles desviados dos regimes retos”. Ao invés das constituições justas, as injustas apenas olham aos interesses particulares dos governantes.

Da combinação destes dois princípios resulta a célebre classificação dos seis tipos de politeiai em duas séries de regimes justos e injustos. Aristóteles está consciente das limitações desta classificação jurídico-política de origem platônica, que não se coaduna à realidade política e corrige-o com a preocupação do concreto social e, especificamente, econômico. Em regra os ricos são poucos e os pobres muitos, sendo a democracia e a oligarquia os dois regimes mais freqüentes. Na prática, existe um terceiro grupo de indivíduos que intervém nos conflitos políticos – os virtuosos – sejam eles mais ricos ou mais pobres. Cada um destes três grupos funda a sua pretensão de governar a cidade num critério parcial de justiça; os pobres falam em nome da liberdade, os ricos devido à posição econômica, os virtuosos pelo desempenho da excelência: é inevitável o conflito político entre estas pretensões.

Mas perante interpretações parciais, afinal o que é a justiça? Segundo Aristóteles, consiste na igualdade de tratamento para os iguais e no tratamento desigual para os que têm méritos desiguais. Quando um destes princípios parciais de justiça é aplicado isoladamente, cria conflitos: os possuidores de riquezas tendem a generalizar a sua desigualdade relativa; os que são iguais em liberdade de nascimento generalizam esta sua característica. O conflito decorrente entre ricos e pobre não pode ser resolvido em favor exclusivo de uma das partes, nem minorado por uma solução contratual. A visão ambiciosa de Aristóteles exige que a cidade seja mais do que uma associação fundada para a segurança e defesa e para a troca de bens. A cidade é uma comunidade de aldeias e de famílias, baseada na amizade entre seres humanos e a amizade apenas se alcança através da realização do supremo bem. A realização de ações dignas na cidade exige a participação dos indivíduos virtuosos; não é um luxo; é indispensável para contribuírem com as excelências de que a cidade carece. A fidelidade e a consistência do método de Aristóteles pode ser bem apreciada nesta elevação do problema politológico do conflito de classes – que ele reconhece – ao nível da consideração ontológica sobre os fins da existência humana.

Uma vez que não existe uma solução final dos conflitos sociais, as soluções possíveis assentam no estabelecimento de uma ordem justa. O que é justo beneficia a cidade e cada cidadão. “A justiça é própria da cidade já que a justiça é a ordem da comunidade de cidadãos e consiste no discernimento do que é justo”. A justiça deve presidir e regular as relações sociais entre os membros da cidade, de modo a conferir fundamento e coesão e à vida social. A justiça política (politikón dikaion) que é própria do homem articulado em sociedade tem dois aspectos: a obediência às leis, às quais se deve ajustar a conduta dos cidadãos: e o critério de igualdade (isonomia) não para todos, senão para os iguais, já que a desigualdade parece justa, e é, com efeito, não para todos, senão para os desiguais.

Tal como a natureza impulsiona os seres humanos a agruparem-se em comunidade, as leis (nómoi) fundamentais também possuem uma origem na natureza. Aristóteles distingue entre leis escritas (oi kata gramata nomoi) visionadas e promulgadas pelo legislador; e leis não escritas ou consuetudinárias (kata to ethe); pronuncia-se pela superioridade das leis não escritas, mais seguras e fortes, porque a força da lei deriva do hábito e do costume e ganha vigor com o decorrer do tempo (diachronon plethos) (II,8, 1269ª20). A supremacia da lei resultante do tempo é fonte de força para a comunidade e de estabilidade da constituição. Por isso mesmo, é melhor ser governado por leis do que por homens, sempre sujeitos às paixões. Em termos atuais, estranhamos a referência da desigualdade, mas notamos que a base de idéia de justiça é a supremacia da lei, fundada na natureza.

As dificuldades em encaixar estas novas peças de puzzle é resolvida pela apresentação das formas de regime político como fases de um processo histórico. Surge, assim, a célebre análise do ciclo das formas políticas. A realeza surgiu como forma primitiva de governo quando um homem preeminente em virtude impunha as suas qualidades de fundador da cidade com proveito comum. Quando este governo virtuoso fez crescer a prosperidade, surgiu um grupo de barões que não aceitavam submeter-se e que criaram uma república aristocrática. Quando esta classe de aristocracia degenerou e enriqueceu a expensas da população, surgiram oligarquias sem o sentido da honra. A concentração da riqueza nas mãos de um só indivíduo gerou a tirania. A tirania, enfim, cedeu o lugar aos regimes dominados pela plebe urbana, massas de homens livres apenas no nome, mas sem a virtude de saberem governar em democracia. Aliás, devido ao crescimento histórico da massa populacional, a democracia tornou-se a única constituição aceitável na área helênica.

A apresentação dos tipos básicos de regime, o conflito de classes sociais e o ciclo de evolução dos regimes constituem três variantes de análise política que, por comodidade, podemos designar de constitucional, sociológica e histórica. Nenhuma delas é suficiente. A classificação político-jurídica de boas e más constituições falha devido ao critério insuficiente da observância das leis já que “as leis devem ser estabelecidas de acordo com o regime”; “as leis devem ser feitas segundo a constituição e não a constituição segundo as leis”. Uma vez que a constituição depende dos diversos grupos sociais, torna-se necessário analisar o respectivo equilíbrio de forças. Contudo, estabelecida a exigência de equilíbrio entre as pretensões de vários grupos para impedir a instabilidade e a revolução, a análise é inconcludente porque não situa a evolução da cidade. A classificação histórica acrescenta o ciclo político da evolução provável dos regimes políticos; mas é evidente que o processo de deterioração e corrupção da virtude dos fundadores pode – e deve – ser contrariado pela intervenção justa e oportuna dos legisladores.

A estes três princípios acrescentam-se outros tais como condições geográficas, acidentes históricos, o caráter e o número da população. Atinge-se, assim, uma pluralidade de formas constitucionais que ultrapassa em muito os seis originais, e que faz jus ao gênio aristotélico de inventariarão dos materiais empíricos. Seria empobrecedor unificar os diversos tipos de análise num só, ou eleger um como determinante. Uma vez mais assistimos ao trabalho da enteléquia. Aristóteles não articula a finalidade para onde se encaminha a análise porque isso seria antecipar indevidamente a contribuição das particularidades investigadas, mas em por isso esse telos deixa de ficar patente e luminoso através dos dados aduzidos; neste caso, é o espetáculo aparentemente zoológico da pluralidade de constituições que forma o objeto da recolha pelo Liceu e de que os Livros IV, V e VI dão uma antevisão.


6. Os vários regimes ideais

A coexistência de princípios gerais e materiais empíricos exigem critérios de classificação. Como, por seu turno, estes critérios dependem de princípios de apreciação do que é melhor para a cidade, o problema do regime melhor não se pode reduzir a uma fórmula política definitiva. Desta interação entre elementos paradigmáticos e pragmáticos que percorre toda a obra, Aristóteles extrai um programa muito claro, no início do Livro IV. Compete à ciência política examinar, sucessivamente, “a melhor forma de regime em absoluto”; a “forma melhor tendo em conta as circunstâncias”; “a forma de regime que se estabelece segundo um pressuposto”; e “a forma de regime que melhor convém ao conjunto de todas as cidades”.

A fim de cumprir este ambicioso programa nos livros IV, V e VI que correspondem à elaboração tardia da Política e à última década da sua vida, Aristóteles introduz um novo método analítico para distinguir mais do que as seis formas de regime. Compara a cidade a um animal com vários órgãos, em número definido, mas formatos diversos. Analogamente, cada cidade possui conjuntos variáveis de um determinado número de funções necessárias. As funções necessárias à cidade são as de agricultores, trabalhadores manuais, mercadores, artesãos, militares, juizes e membros da assembléia, magistrados, e ricos proprietários. Como são possíveis diversas combinatórias destas funções, os números de regimes a analisar é muito extenso. Após a introdução do novo esquema abstrato, seguem-se considerações concretas. Em primeiro lugar, duas destas funções podem surgir no mesmo indivíduo; é possível ser simultaneamente artesão e deliberados, guerreiro e magistrado: rico e pobre ao mesmo tempo é que é impossível. Como riqueza e pobreza são as partes eminentes (malista) da cidade em relação a outras menos determinantes, oligarquia e democracias tornam-se os regimes mais eminentes e em função dos quais todos os outros devem ser analisados. O debate sobre estes dois regimes ocupa a melhor parte do Livro IV e todo o Livro VI, embora também sejam tratadas as realezas, aristocracia, regime constitucional. Todo o Livro V estuda as revoltas e as revoluções com o duplo objetivo de conhecer o fenômeno revolucionário e os meios de preservar a estabilidade. As revoluções resultam do agravamento de incidentes mínimos. Entre as suas causas contam-se ressentimentos, insolência, medo, desprezo, intriga, ação de demagogos; mas todas estas causas, algo psicológicas, se deixam reconduzir à desigualdade de condições sociais e à parcialidade no exercício da justiça por parte dos governantes.

“A melhor forma de regime em absoluto” é apresentada através de uma redefinição do regime aristocrático, já debatida no Livro III. O essencial da aristocracia é a “identidade absoluta entre homem bom e bom cidadão”. Todos os regimes políticos se tornam deficientes relativamente à aristocracia como a melhor constituição (orthotatos). Existe uma pseudo-aristocracia em que a escolha segundo a riqueza ou o nascimento substitui o critério da meritocracia. Os regimes aristocráticos ou permanecem pouco acessíveis ou aproximam-se dos chamados regimes constitucionais. Uma vez que, de acordo com os princípios desenvolvidos na Ética, a vida feliz decorre conforme à virtude, e a virtude é um justo meio (mesotes). Segue-se que a melhor vida é uma média que cada indivíduo possa atingir e o melhor regime deve refletir esta mediania.

Tal regime que “melhor convém ao conjunto de todas as cidades” ajudaria a resolver os conflitos sociais entre ricos e pobres. Em todas as cidades encontramos um estrato social com uma quantidade média de posses. Se acrescentarmos que a riqueza excessiva gera a insolência e a pobreza gera a criminalidade e malícia; e que a amizade apenas cresce entre os que são iguais em qualidades; estão reunidos todos os elementos para o legislador confiar na classe média como o bastão mais seguro da cidade. Mesmo que tenha de atuar num regime que não seja imediatamente favorável – oligárquico ou democrático – o legislador procurará favorecer a classe média.

Para Aristóteles não se tratava apenas de uma recomendação teórica; era um dado comprovado historicamente e com repercussão direta na sua vida. Na década iniciada em 350 a.C. Hermias de Atarneus elevara-se da condição humilde até à situação de tirano, sob a proteção persa. Entrando em contacto com os platônicos Erasmo e Corisco da vizinha cidade de Scepsis, acabou por seguir-lhes o conselho, transformou o regime tirânico em moderado, concedendo liberdades à classe média. Quando Aristóteles saiu de Atenas em 347 a.C, dirigiu-se para Assos, entretanto concedida aos conselheiros platônicos. Aí casou com Pítias, sobrinha e filha adotiva de Hermias. O êxito deste levou a que várias cidades se submeteram e a esfera de influência helênica na região alargou-se, a ponto de os Persas se sentirem ameaçados. Hermias foi atraído a uma armadilha em Susa e torturado para confessar os segredos de relações diplomáticas com a Macedónia. Dídimo deixou registradas as últimas palavras do governante antes de ser crucificado. “Digam aos meus amigos e companheiros (pros tous philous kai hetairous) que nada fiz que desmerecesse a filosofia”, um breve, mas grandioso tributo. A autenticidade do episódio e a sua importância decisiva para Aristóteles são comprovadas pelo hino à Virtude que depois, corajosamente, escreveu em Atenas, em tempos de impopularidade da aliança Macedônica, e em que revestem de formas poéticas estes fatos históricos bem conhecidos. As condições de Atarneus, contudo, eram excepcionais. Como a classe média é pequena, impõem-se as oligarquias e as democracias. Em parte nenhuma existem “cem homens bons e bem-nascidos” que possam executar a política de moderação que convém à classe media. E a mais importante recomendação pragmática de Aristóteles adquire o som mais de um lamento do que um programa.

Os livros VII e VIII reafirmam que o melhor regime é o que permite a mais plena atualização da natureza humana com estabilidade política. Após breve exposição da teoria dos bens, da felicidade, das partes da alma, da auto-suficiência e de outros pontos de filosofia já referidos, Aristóteles introduz o estudo inovador das choregiai, os condicionalismos materiais dentro dos quais o legislador deve agir. Se as condições de população, território, localização e caráter natural forem insatisfatórias à partida – território e população excessivas ou escassas, economia desregulada, caráter servil do povo – nem o melhor legislador pode agir bem. Deve procurar, pois, a quantidade de população necessária à auto-suficiência; território com autarquia agrícola e facilmente defensável; localização com proximidade ao mar mas não tanto que o influxo de estrangeiros através de porto descaracterize a cidade; quanto ao caráter, o dos helenos parece ser o mais adequado.

Para voltar a propor o melhor regime político, a polis é redefinida como um conjunto (systasis) do qual nem todos os componentes são considerados partes, e embora todos sejam indispensáveis à sua existência. A cidade carece de quem a alimente, defenda, administre, governe, negocie. Mas como a cidade é uma associação de indivíduos semelhantes em busca da vida melhor, e como a atualização da natureza humana não é possível para todos, nem todos podem partilhar na associação de iguais. Na cidade melhor, os cidadãos membros da associação governante devem ter o lazer necessário para desempenhar os cargos de modo excelente. Por isso, guerreiros, oficiais e sacerdotes devem possuir a maior porção da propriedade. Os ricos possuem muita propriedade, mas esta é um instrumento (organon, 1264b8-25) e, mesmo que inclua seres vivos, não é parte da cidade.

Será isto “fascismo”? Ou oligarquia dos virtuosos? Ou platonismo às avessas? Para avaliar Aristóteles a mais de vinte e três séculos de distância é preciso ter presente que o seu problema teórico é o de reconhecer o regime melhor. Como proporcionar o quadro político para a manifestação das excelências humanas? Onde existe um grupo humano suficientemente grande para estabelecer esse regime? Não existem os “cem homens capazes”, nem Aristóteles está a sugerir uma teoria da conquista do poder e do golpe revolucionário. A recomendação da classe média era vital. Aceita que só a democracia urbana pode ter estabilidade em época de proliferação das massas. Mas esta necessidade histórica não substitui um critério de apreciação, aliás, para bem da própria democracia.

No cap.7 de Livro VI começam as reflexões sobre educação que ocupam todo o curto Livro VIII, interrompido no debate sobre a educação musical. O contexto serve para reiterar o princípio da complementaridade entre natureza e cultura. De fato, se a existência da cidade depende de circunstâncias materiais externas, também depende do esforço educativo a institucionalizar. A finalidade educativa é a formação de homens livres com excelências éticas e dianoéticas. Um dado é certo: os saberes são liberais porque são libertadores. Daqui emerge a questão da separação entre negócio (ascholia) e ócio (schole). Os negócios existem em função do lazer, a guerra em função da paz e as coisas necessárias em função das coisas nobres. A educação não deve servir só o necessário e o útil, nem só a guerra, como em Esparta. Além disso, a educação não é um jogo que visa relaxar e divertir após o trabalho; deve preparar o homem para as atividades criadoras da vida ativa. Mesmo os jogos das crianças devem ser antecipações das futuras atividades criativas. Após as recomendações sobre o ensino da música, o manuscrito incompleto nada nos diz sobre os demais saberes liberais a ensinar: leitura e escrita, ginástica, e desenho. Fica incompleto o programa educativo que deveria atuar sobre as pré-condições étnicas e psicológicas da população, de modo a realizar a ordem política.


7. A ciência política na escala das ciências e na vida

A Política é um verdadeiro puzzle intelectual que só a tradição política helênica global ajuda a resolver. Mas ao longo dos meandros da obra, Aristóteles nunca perde de vista a coincidência entre o ponto de partida e o ponto de chegada: a política é a atualização da natureza humana. Pelo caminho, fica o campo extensíssimo da ação humana, delimitado pela teoria antropológica no início da Ética (Livro I) e pela descrição do melhor regime no final de Política. e cujo tratamento exige uma filosofia das coisas humanas. O procedimento desta philosophia peri ta anthropina, é descritivo e valorativo: para compreender a unidade política da cidade-estado, é preciso compreender o homem que dela faz parte; e se tivermos noção de atualização da natureza humana podemos ter critérios para julgar o valor da cidade-estado.

Assim se compreende que o texto da Política que chegou à posteridade constitua a segunda parte de uma ciência política (episteme politike) cuja primeira parte é a Ética. A Ética estuda o que é o bem supremo, a partir do conhecimento da natureza humana e procurando saber em que consiste a felicidade (eudaimonia). A finalidade da ciência política é estudar o bem humano na vida política a eudaimonia da polis é mais completa que a do indivíduo. Em paralelo com as finalidades últimas da vida humana – prazer, poder e razão – Aristóteles distingue entre ciências teóricas, ou sobre a razão; ciências produtivas que visam às técnicas de bem-estar; e ciências práticas entre as quais se contam a Política cujo objeto é o interesse comum e governo da cidade; a Economia, que é ciência da administração da casa e da família; e a Ética, que é a ciência da conduta do indivíduo formado. A ciência práticas analisa desde a ação dos fundadores de cidade até anarquia de multidão; desde a excelência da razão até à psicologia de massas, geridas através de desejo, temor e cupidez. E só hoje, numa época de plena constituição das ciências humanas, podemos recuperar a evidente universalidade do empreendimento aristotélico que lançou as bases do que chamamos Direito Constitucional, Economia, Teoria da História, Antropologia, Psicologia Social, Sociologia, Relações Internacionais, Ciências Militares. Neste momento fundaste da filosofia prática – a ciência do agir público do homem ser racional (zoon noun echon) que se realiza na vida da cidade – a filosofia política ocupa o topo da hierarquia das ciências prática porque o seu objeto engloba todas as ordens sociais e atividades humanas e seus critérios servem para ler, avaliar e influenciar a vida política.


8. A presente edição

A edição bilíngüe da Política era indispensável para restituir Aristóteles ao pensamento político português e lusófono, a fim de saber o que o Estagiarista efetivamente diz e não apenas do que fala.

A tradução deve-se a António Amaral, Universidade Católica Portuguesa, e Carlos Gomes, Universidade de Oxford, trabalho abnegado iniciado em 1994, no âmbito do GEPOLIS, da Universidade Católica Portuguesa.

O texto grego está conforme à edição da Academia Borussica, de Berlim, realizada por I. Bekker, cujos volumes I e II apresentam o texto paginado em duas colunas, a e b. O volume V é o Index Aristotelicus de H. Bonitz, Berlim, 1870. A sequência dos livros foi respeitada, apesar das dificuldades debatidas em obras como a grande edição comentada de W. L Newman, The Politics of Aristotle, 4 vols, Oxford, 1887. Os títulos dos capítulos seguem de perto as lições de Susemihl, 1º ed., Leipzig, Teubner, 1872 e de O. Immisch, 1ª ed., Leipzig, 1909. Foram ainda consultadas edições bilingues mais modernas da Política: a inglesa, de W.D. Ross, Politica, Oxford, O.U.P., 1957; a francesa, de J. Aubonnet, Paris, Belles-Lettres, 1968 et sq.,; e a castelhana, de J. Marías e M. Araujo, Madrid, 1951. Na literatura copiosa e centenária sobre a Política de Aristóteles, e que todos os anos se enriquece, de salientar um par de obras que realçam a continuidade entre Platão e Aristóteles: E. Barker, The political thought of Plato and Aristotle, 1906; W. Ross, Aristotle, 1923; E. Voegelin, Plato and Aristotle, 1957; Werner Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the history of his development, Oxford, O.U.P., 2ª ed, 1967.

Enfim, a R.M. Rosado Fernandes, da Universidade Clássica, helenista distinto, expressamos o nosso agrado pela revisão científica do texto grego e o prefácio oportuníssimo que dignifica esta edição. A Manuel Silvestre agradecemos os índices de conceitos e de nomes, e outras diligências editoriais. A João Constâncio, da Universidade Nova, agradecemos as facilidades concedidas para a obtenção do texto grego. Enfim, uma palavra especial para o discernimento do editor, Assírio Bacelar, e do diretor da coleção em que a presente obra é editada, João Bettencourt da Câmara; em boa hora proporcionaram a restituição, ao patrimônio cultural português de uma obra que, de direito, já o integrava.


Bibliografia

Leitura, resumo e retirada de tópicos:

INTRODUÇÃO à Política de Aristóteles Edição Bilíngüe, Lisboa, VEGA, 1998 pp.17-38 Mendo Castro Henriques.

A Política de Aristóteles, Texto integral, MARTIN CLARET, 2002 , Torrieri Guimarães.

Platão (427-347 a.C.)
Quem faz a Política?

Para Platão, como ele expôs detalhadamente no seu clássico sobre a política, denominado “A Republica”(Politéia), uma extraordinária exposição sobre o estado ideal, os regimes políticos existentes em qualquer época nada mais são senão expressões dos caracteres (ethos) humanos. Assim, por exemplo, o gosto pela ordem, pela hierarquia e tradição, sustenta a monarquia, enquanto o desejo de pertencer a um grupo exclusivo e a tendência de só a ele favorecer gera a oligarquia. Por outro lado, a inclinação egoísta que alguns têm à enriquecer e à amalhar tesouros é a base do regime timocrático, enquanto o pulsar do sentimento de fraternidade, igualdade e solidariedade, existente entre os homens, inspira-lhes o viver numa democracia. Finalmente, o temperamento colérico, raivoso e descontrolado de certas personalidades fortes, dá sustento à tirania. Logo, por detrás de tudo, de quem faz a política, nas suas mais variadas formas (monárquica, oligárquica, timocrática, democrática ou tirânica) é o Sentimento.

 

A relação entre os sentimentos e os regimes políticos

Sentimento Regime Político
Gosto pela ordem, pela hierarquia e tradição Monarquia
Tendência de pertencer a um grupo e a ele favorecer Oligarquia
Egoísmo, exclusivismo, gosto pela riqueza Timocracia
Fraternidade, igualdade, solidariedade Democracia
Cólera, raiva, fúria Tirania

Quem deve fazer a Política?

Exatamente por isso, pelo Sentimento (instável, volátil e inconstante) ser a base dos regimes políticos, é o que os levava a serem imperfeitos, geradores de turbulência e de guerras civis sem fim. É necessário pois opor-se-lhes com um outro tipo regime, no qual o calor dos Sentimentos deveria ceder aos traçados regulares da Inteligência. Um regime que procure a estabilidade perene, constituído ou modelado exclusivamente pela Razão (logos). Este novo sistema, por ele idealizado, seria sustentado, segundo Platão, por dois pilares: a Educação (paidéia) e a Justiça (dikê).

Educação (paidéia)

Por educação, ou melhor, por formação, entende-se a capacidade não só de encontrar na alma de cada cidadão quais suas reais capacidades, suas qualificações, como despertá-las, aperfeiçoa-las e conduzi-las ao bom caminho. Segundo Platão, todo homem nasce com uma alma (psique) divida em três partes: o apetite, a coragem e a razão, que, por sua vez, materializam-se nas virtudes da temperança, valor e sabedoria. Cabe ao educador (arconte-pedagogo) fazer desenvolver uma delas (que se sobrepões às demais) e orientar o indivíduo a ocupar o seu devido lugar na sociedade.

A justiça (dikê)

Por Justiça (dikê), Platão entendia ser a obrigação da sociedade em abrigar e encontrar uma função, a mais adequada possível, de acordo com as inclinações naturais de cada indivíduo, aperfeiçoadas pela educação. Os que têm coragem (timós), por exemplo, devem ser utilizados como os guardiães ou guerreiros da sociedade, enquanto aqueles que são dominados predominantemente pelos seus apetites, devem ser os trabalhadores (demiorgói). Por último, os dotados de razão e de inteligência devem assumir o governo da sociedade como arcontes. A idéia de Justiça para Platão, e para a maioria dos pensadores gregos, não estava comprometida necessariamente com o princípio da equanimidade, isto é, da igualdade de todos perante a lei. Uma sociedade justa, para eles, era apenas aquela proporcionava o lugar exato a cada um, de acordo com seus merecimentos. Afinal, esta idéia de justiça estava condicionada pelo fato deles viverem num mundo onde a escravidão fazia parte do dia a dia.

O Rei-filósofo (Basileus philósophos)

O governante máximo desta sociedade perfeita, assentada na Razão, imaginada por Platão no “A República” (Politéia) era o rei-filósofo porque, segundo ele, apenas eles, por serem os que mais próximos estão das idéias do Bem, do Belo e do Justo, têm condições de agirem como os “pastores da sociedade”. Pois, lembrava ele, o governo da Razão deve sempre predominar sobre o instável Reino dos Sentimentos.

 

Aristóteles (384-322 a.C.)

Quem faz a Política?

No detalhado mas inacabado estudo que Aristóteles fez sobre mais de 150 constituições existentes na sua época, concluiu que as sociedades se organizam em regimes políticos que podem ser classificados de acordo com o número daqueles que exercem o mando na política. Quando, por exemplo, o poder encontra-se nas mãos de um só homem, o rei, que governa segundo a tradição e os costumes, teremos um regime monárquico. Se o regime for dos melhores dos seus cidadãos (aristós), temos uma aristocracia e, se o regime é de todos (demos), trata-se de uma Politéia (de uma república). Todos eles, entretanto, tendem inevitavelmente à perversão, à deturpação, provocando o surgimento de formas políticas bastardas, tais como a tirania, a oligarquia e a democracia. A tirania, corrupção da monarquia, é o governo de um só homem que governa discricionariamente, segundo seu humor e capricho. A oligarquia, deturpação da aristocracia, é o governo de um grupo que rege as coisas públicas atendendo apenas ao seu exclusivo interesse, e a democracia, decadência da Politéia, é o poder discricionário da multidão, que move uma perseguição aos ricos e a todos os que se lhe opõem.

 

Classificação dos regimes políticos segundo Aristóteles

Número dos
que governam
Denominação
do regime
Sua degradação é:
Um homem só Monarquia A Tirania
Um grupo seleto de homens Aristocracia A Oligarquia
Todos os homens Politéia A Democracia

 

Quem deve fazer a Política?

Assegurada a infra-estrutura da Polis (a cidade-estado grega) sendo ela auto-suficiente em alimentos, ter artífices capazes de fabricar instrumentos e armas para se defender, além de um tesouro próprio para assegurar suas necessidade internas e para outras emergências, ela deve ter também “meios para decidir as questões que envolvam interesses e direitos recíprocos dos cidadãos”, isto é, ter instituições políticas.

O cidadão (Politéen)

Quem deve ser o cidadão (Politéen) para Aristóteles? Não todos, mas somente os homens absolutamente justos. Eles, esses poucos eleitos, não devem viver do trabalho trivial de artífices, muito menos do negócio (porque são atividades ignóbeis e incompatíveis com as qualidades morais de um cidadão virtuoso). Tampouco podem eles serem agricultores, pois esses vivem lavrando a terra sem terem tempo para o ócio necessário ao seu aprimoramento. Afinal, “o lazer é indispensável ao desenvolvimento das qualidade morais e à prática das atividades políticas” ["Política", livro 8, cap.VIII, 1329 a].

A cidadania seletiva de Aristóteles

Desta forma, Aristóteles delimita a cidadania aos homens aquinhoados e aconselha a criação de instituições flexíveis que sejam capazes de articular os interesses da busca da felicidade por parte desses indivíduos abonados, com o bem-estar geral da coletividade. O poder deve ser exercido alternadamente entre as classes militares e as deliberativas (ou dos conselheiros) que, ao envelhecerem no serviço da comunidade, devem integrar as classes sacerdotais. Se Platão defendia um governo de filósofos, Aristóteles alargou um pouco mais a base da participação na direção política da cidade ideal, acolhendo no seu modelo um número bem mais amplo de gente. Abriu-o às pessoas cultivadas da sociedade. Nenhum dos dois, como se vê, foi favorável à democracia, isto é, à extensão da cidadania à totalidade dos homens livres da sociedade daquela época.

Na Idade Média
Desde a queda do Império Romano do Ocidente em 476 durante as invasões bárbaras do século V, a Igreja Católica viu seu poder crescer no vácuo deixado pela autoridade romana. No entanto, ela, a Igreja, força espiritual, moral, necessitava de proteção, do braço secular. Este lhe foi oferecido pelos reis e chefes bárbaros que se converteram ao cristianismo. Um deles, Carlos Magno (768-814), chegou a tentar restabelecer o poder Imperial no ano de 800, quando foi coroado em Roma, Imperador do Ocidente.

O Sacro Império Romano-Germano

Seus sucessores continuaram utilizando-se do mesmo título até que Otão, o Grande, fundou, em 962, o Sacro Império Romano-Germânico, tutelando o Papado. Por isso ele indicava ao seu gosto os integrantes do alto clero e influenciava decisivamente na escolha do papa. A crença era de que havia uma nítida separação de poderes, cabendo ao Imperador o poder temporal, enquanto ao Papa, cabia o poder espiritual. Interessa observar que nesta época dos princípios da Idade Média, desaparecem completamente da teoria política a concepção da cidadania como era concebida pelos gregos e romanos. A política nos tempos medievais está circunscrita aos nobres, ao rei e aos sacerdotes, era uma arena exclusiva dos grandes.

1) Os Teocratas
Quem faz a política?

Esta dependência do Poder Sacerdotal ao Poder Imperial, caiu no desagrado dos teólogos defensores da teocracia, particularmente a partir do século XI, quando a Igreja Católica lançou-se numa luta por reformas radicais, visando sua autonomia. Para eles, o Imperador, segundo a prática otoniana, de certa forma, usurpava a autoridade Papal, ao escolher os bispos e outros altos funcionários eclesiásticos. Cometiam, ao fazer esse intrometimento nas coisas da Igreja, o delito da simonia, o tráfico com as coisas sagradas da religião.

Quem deve fazer a Política?

Por conseqüência daquela intromissão dos imperadores nas coisas da Igreja, havia, segundo os teocratas, uma usurpação da liderança política da Cristandade. Como exclusivo representante que Cristo na Terra, todos, especialmente o Imperador, deviam obediência absoluta ao Papa. Esta foi a posição que os teocratas ou os hierocratas (os defensores do poder sacerdotal), assumiram no tempo do Papa Gregório VII( 1073-1085). Esta posição deles desencadeou a célebre “Questão das Investiduras”, iniciada em 1073, quando o Papa e o Imperador travaram uma longa luta ideológica, e por vezes, militar, para ver quem deveria liderar a Cristandade.

O Ditado Papal

Para os teocratas, o poder temporal deveria estar submetido ao espiritual. Para tanto, fizeram o papa anunciar o chamado Ditado Papal (Dictatus Pape), proclamando-se como o chefe exclusivo da Cristandade, sendo-lhe permitido inclusive “depor os imperadores” [artigo XII ], sendo o único homem “a quem todos os príncipes beijam os pés” [artigo IX].

2) Os Estatocratas

Quem faz a Política?

A intromissão do Papado nos assuntos seculares, por sua vez, passou a ser inaceitável para os defensores do poder secular. Estes teóricos, os estatocratas, argumentaram que o poder determinado por Jesus Cristo à Igreja era exclusivamente um poder espiritual. Citavam na defesa do seu ponto de vista, o fato de que Jesus Cristo, frente a Pilatos, ter dito que o seu reino não era o reino deste mundo, mas sim de um outro mundo, o do Reino dos Céus. Consequentemente o Papa devia restringir-se exclusivamente às questões espirituais, aos dramas morais e éticos dos cristãos.

Quem deve fazer a Política?

Marcilio de Pádua, reitor da Universidade de Paris, e um dos principais teóricos do poder secular, lançou-se numa radical crítica à ambição da Igreja Cristã em querer ser também um poder temporal. Na sua obra “Defensor da paz” (Defensor pacis), de 1324, apresentou a mais bem elaborada doutrina do poder estatal, que, segundo alguns, foi a fonte inspiradora de todas as concepções do estado secular que surgiram, bem mais tarde, nos tempos modernos.

O Legislador Humano

Para Marcilio de Pádua, a fonte das instituições era o que ele denominou de o Legislador Humano, isto é, o corpo dos cidadãos livres que compõem um reino. Este legislador humano é representado pelas figuras mais expressivas (valentior pars) da sociedade, que, por sua volta, delegam a direção do governo a um príncipe. Este era um magistrado único, autoridade secular, que concentra em suas mãos a capacidade coercitiva e o exercício da autoridade. Não aceita a teoria da dualidade de poderes (um espiritual, e outro temporal), pois a vê nesta divisão um convite à dispersão, ao conflito de soberania, à guerra civil. O poder é um só e deve estar enfeixado nas mão do príncipe secular.

Entendendo a Sociologia

Sociologia

Significado de sociologia

A Sociologia é uma ciência que estuda o comportamento humano e os meios de comunicação em função do meio e os processos que interligam o indivíduo em associações, grupos e instituições. Enquanto o indivíduo na sua singularidade é estudado pela Psicologia, a Sociologia estuda os fenômenos que ocorrem quando vários indivíduos se encontram em grupos de tamanhos diversos, e interagem no seu interior.

Os resultados da pesquisa sociológica não são de interesse apenas de sociólogos. Cobrindo todas as áreas do convívio humano — desde as relações na família até a organização das grandes empresas, o papel da política na sociedade até o comportamento religioso —, a Sociologia pode vir a interessar, em diferentes graus de intensidade, a administradores, políticos, empresários, juristas, professores em geral, publicitários, jornalistas, planejadores, sacerdotes, mas, também, ao homem comum. Entretanto, o maior interessado na produção e sistematização do conhecimento sociológico é o Estado, normalmente o principal financiador da pesquisa desta disciplina científica.

Assim como toda ciência, a Sociologia pretende explicar a totalidade do seu universo de pesquisa. Ainda que esta tarefa não seja objetivamente alcançável, é tarefa da Sociologia transformar as malhas da rede com a qual a ela capta a realidade social cada vez mais estreitas. Por essa razão, o conhecimento sociológico, através dos seus conceitos, teorias e métodos, pode constituir para as pessoas um excelente instrumento de compreensão das situações com que se defrontam na vida quotidiana, das suas múltiplas relações sociais e, conseqüentemente, de si mesmas como seres inevitavelmente sociais.

A Sociologia ocupa-se, ao mesmo tempo, das observações do que é repetitivo nas relações sociais, para daí formular generalizações teóricas, como também de eventos únicos e sujeitos à inferência sociológica, como o surgimento do capitalismo ou a gênese do Estado Moderno, para explicá-los no seu significado e importância singulares.

A Sociologia surgiu como uma disciplina no século XIX, na forma de uma resposta acadêmica para um desafio de modernidade: se o mundo está ficando mais integrado, a experiência de pessoas do mundo é crescentemente atomizada e dispersada. Sociólogos não só esperavam entender o que unia os grupos sociais, mas também desenvolver um “antídoto” para a desintegração social.

Hoje os sociólogos pesquisam macroestruturas inerentes à organização da sociedade, como raça ou etnicidade, classe e gênero, além de instituições como a família; processos sociais que representam divergência, ou desarranjos, nestas estruturas, inclusive crime e divórcio. E pesquisam os micro processos como relações interpessoais.

Sociólogos fazem uso freqüente de técnicas quantitativas de pesquisa social (como a estatística) para descrever padrões generalizados nas relações sociais. Isto ajuda a desenvolver modelos que possam entender mudanças sociais e como os indivíduos responderão a essas mudanças. Em alguns campos de estudo da Sociologia, as técnicas qualitativas — como entrevistas dirigidas, discussões em grupo e métodos etnográficos — permitem um melhor entendimento dos processos sociais de acordo com o objetivo explicativo.

Os usos de técnicas quantitativas/qualitativas servem, normalmente, a objetivos explicativos distintos ou dependem da natureza do objeto explicado por certa pesquisa sociológica: o uso das técnicas quantitativas é associado às pesquisas macro-sociólogicas; as qualitativas, às pesquisas micro-sociológicas. Entretanto, o uso de ambas as técnicas de coleta de dados pode ser complementar, uma vez que os estudos micro-sociológicos podem estar associados ou ajudarem no melhor entendimento de problemas macro-sociológicos (ver: Elias, Norbert. Os Estabelecidos e os Outsiders. Rio de Janeiro, Jorger Zahar Ed., 2000. Introdução e cap. 1, pp. 19-60).

A Sociologia é uma área de interesse muito recente, mas foi a primeira ciência social a se institucionalizar. Antes, portanto, da Ciência Política e da Antropologia.

Em que pese o termo Sociologie tenha sido criado por Auguste Comte, que esperava unificar todos os estudos relativos ao homem — inclusive a História, a Psicologia e a Economia, Montesquieu também pode ser encarado como um dos fundadores da Sociologia – talvez como o último pensador clássico ou o primeiro pensador moderno.

Em Comte, seu esquema sociológico era tipicamente positivista, (corrente que teve grande força no século XIX), e ele acreditava que toda a vida humana tinha atravessado as mesmas fases históricas distintas e que, se a pessoa pudesse compreender este progresso, poderia prescrever os remédios para os problemas de ordem social.

As transformações econômicas, políticas e culturais ocorridas no século XVIII, como as Revoluções Industrial e Francesa, colocaram em destaque mudanças significativas da vida em sociedade com relação a suas formas passadas, baseadas principalmente nas tradições.

A Sociologia surge no século XIX como forma de entender essas mudanças e explicá-las. No entanto, é necessário frisar, de forma muito clara, que a Sociologia é datada historicamente e que o seu surgimento está vinculado à consolidação do capitalismo moderno.

Esta disciplina marca uma mudança na maneira de se pensar a realidade social, desvinculando-se das preocupações especulativas e metafísicas e diferenciando-se progressivamente enquanto forma racional e sistemática de compreensão da mesma.

Assim é que a Revolução Industrial significou, para o pensamento social, algo mais do que a introdução da máquina a vapor. Ela representou a racionalização da produção da materialidade da vida social.

O triunfo da indústria capitalista foi pouco a pouco concentrando as máquinas, as terras e as ferramentas sob o controle de um grupo social, convertendo grandes massas camponesas em trabalhadores industriais. Neste momento, se consolida a sociedade capitalista, que divide de modo central a sociedade entre burgueses (donos dos meios de produção) e proletários (possuidores apenas de sua força de trabalho). Há paralelamente um aumento do funcionalismo do Estado que representa um aumento da burocratização de suas funções e que está ligado majoritariamente aos estratos médios da população.

O quase desaparecimento dos pequenos proprietários rurais, dos artesãos independentes, a imposição de prolongadas horas de trabalho, e etc., tiveram um efeito traumático sobre milhões de seres humanos ao modificar radicalmente suas formas tradicionais de vida.

Não demorou para que as manifestações de revolta dos trabalhadores se iniciassem. Máquinas foram destruídas, atos de sabotagem e exploração de algumas oficinas, roubos e crimes, evoluindo para a criação de associações livres, formação de sindicatos e movimentos revolucionários.

Este fato é importante para o surgimento da Sociologia, pois colocava a sociedade num plano de análise relevante, como objeto que deveria ser investigado tanto por seus novos problemas intrínsecos, como por seu novo protagonismo político já que junto a estas transformações de ordem econômica pôde-se perceber o papel ativo da sociedade e seus diversos componentes na produção e reprodução da vida social, o que se distingue da percepção de que este papel seja privilégio de um Estado que se sobrepõe ao seu povo.

O surgimento da Sociologia prende-se em parte aos desenvolvimentos oriundos da Revolução Industrial, pelas novas condições de existência por ela criada. Mas uma outra circunstância concorreria também para a sua formação. Trata-se das modificações que vinham ocorrendo nas formas de pensamento, originada pelo Iluminismo. As transformações econômicas, que se achavam em curso no ocidente europeu desde o século XVI, não poderiam deixar de provocar modificações na forma de conhecer a natureza e a cultura.

Correntes Sociológicas

Porém, a Sociologia não é uma ciência de apenas uma orientação teórico-metodológica dominante. Ela traz diferentes estudos e diferentes caminhos para a explicação da realidade social. Assim, pode-se claramente observar que a Sociologia tem ao menos três linhas mestras explicativas, fundadas pelos seus autores clássicos, das quais podem se citar, não necessariamente em ordem de importância: (1) a Positivista-Funcionalista, tendo como fundador Auguste Comte e seu principal expoente clássico em Émile Durkheim, de fundamentação analítica; (2) a sociologia compreensiva iniciada por Max Weber, de matriz teórico-metodológica hermenêutico-compreensiva; e (3) a linha de explicação sociológica dialética, iniciada por Karl Marx que mesmo não sendo um sociólogo e sequer se pretendendo a tal, deu início a uma profícua linha de explicação sociológica.

Estas três matrizes explicativas, originadas pelos seus três principais autores clássicos, originaram quase todos os posteriores desenvolvimentos da Sociologia, levando à sua consolidação como disciplina acadêmica já no início do século XX. É interessante notar que a sociologia não se desenvolve apenas no contexto europeu. Ainda que seja relativamente mais tardio seu aparecimento nos Estados Unidos, ele se dá, em grande medida, por motivações diferentes que as da velha Europa (mas certamente influenciada pelos europeus, especialmente pela sociologia britânica e positivista de Herbert Spencer). Nos EUA a Sociologia esteve de certo modo “engajada” na resolução dos “problemas sociais”, algo bem diverso da perspectiva acadêmica européia, especialmente a teuto-francesa. Entre os principais nomes do estágio inicial da sociologia norte-americana, podem ser citados: William I. Thomas, Robert E. Park, Martin Bulmer e Roscoe C. Hinkle.

A Sociologia, assim, vai debruçar-se sobre todos os aspectos da vida social. Desde o funcionamento de estruturas macro-sociológicas como o Estado, a classe social ou longos processos históricos de transformação social ao comportamento dos indivíduo num nível micro-sociológico, sem jamais esquecer-se que o homem só pode existir na sociedade e que esta, inevitavelmente, lhe será uma “jaula” que o transcenderá e lhe determinará a identidade. Para compreender o surgimento da sociologia como ciência do século XIX, é importante perceber que, nesse contexto histórico social, as ciências teóricas e experimentais desenvolvidas nos séculos XVII,XVIII e XIX inspiraram os pensadores a analisar as questões sociais, econômicas, políticas, educacionais, psicológicas, com enfoque científico.

Ainda que a Sociologia tenha emergido em grande parte da convicção de Comte de que ela eventualmente suprimiria todas as outras áreas do conhecimento científico, hoje ela é mais uma entre as ciências.

Atualmente, ela estuda organizações humanas, instituições sociais e suas interações sociais, aplicando mormente o método comparativo. Esta disciplina tem se concentrado particularmente em organizações complexas de sociedades industriais.

Ao contrário das explicações filosóficas das relações sociais, as explicações da Sociologia não partem simplesmente da especulação de gabinete, baseada, quando muito, na observação casual de alguns fatos. Muitos dos teóricos que almejavam conferir à sociologia o estatuto de ciência, buscaram nas ciências naturais as bases de sua metodologia já mais avançada, e as discussões epistemológicas mais desenvolvidas. Dessa forma foram empregados métodos estatísticos, a observação empírica, e um ceticismo metodológico a fim de extirpar os elementos “incontroláveis” e “dóxicos” recorrentes numa ciência ainda muito nova e dada a grandes elucubrações. Uma das primeiras e grandes preocupações para com a sociologia foi eliminar juízos de valor feitos em seu nome. Diferentemente da ética, que visa discernir entre bem e mal, a ciência se presta à explicação e à compreensão dos fenômenos, sejam estes naturais ou sociais.

Como ciência, a Sociologia tem de obedecer aos mesmos princípios gerais válidos para todos os ramos de conhecimento científico, apesar das peculiaridades dos fenômenos sociais quando comparados com os fenômenos de natureza e, conseqüentemente, da abordagem científica da sociedade. Tais peculiaridades, no entanto, foram e continuam sendo o foco de muitas discussões, ora tentando aproximar as ciências, ora afastando-as e, até mesmo, negando às humanas tal estatuto com base na inviabilidade de qualquer controle dos dados tipicamente humanos, considerados por muitos, imprevisíveis e impassíveis de uma análise objetiva.

Comparação com outras Ciências Sociais

No começo do século XX, sociólogos e antropólogos que conduziam estudos sobre sociedades não-industrializadas ofereceram contribuições à Antropologia. Deve ser notado, entretanto, que mesmo a Antropologia faz pesquisa em sociedades industrializadas; a diferença entre Sociologia e Antropologia tem mais a ver com os problemas teóricos colocados e os métodos de pesquisa do que com os objetos de estudo.

Quanto a Psicologia social, além de se interessar mais pelos comportamentos do que pelas estruturas sociais, ela se preocupa também com as motivações exteriores que levam o indivíduo a agir de uma forma ou de outra. Já o enfoque da Sociologia é na ação dos grupos, na ação geral.

Já a Economia diferencia-se da Sociologia por estudar apenas um aspecto das relações sociais, aquele que se refere a produção e troca de mercadorias. Nesse aspecto, como mostrado por Karl Marx e outros, a pesquisa em Economia é freqüentemente influenciada por teorias sociológicas.

Por fim, a Filosofia social intenta criar uma teoria ou “teorias” da sociedade, objetivando explicar as variâncias no comportamento social em suas ordens moral, estética e históricas. Esforços nesse sentido são visíveis nas obras de modernos teóricos sociais, reunindo um arcabouço de conhecimento que entrelaça a filosofia hegeliana, kantista, a teoria social de Marx e, ao mesmo tempo, Max Weber, utilizando-se de os valores morais e políticos do iluminismo liberal mesclados com os ideais socialistas. À primeira vista, talvez, seja complexo apreender tal abordagem. Entretanto, as obras de Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jürgen Habermas, entre outros, representam uma das mais profícuas vertentes da filosofia social, representada por aquilo que ficou conhecido como Teoria Crítica ou, como mais popularmente se diz, Escola de Frankfurt.

Sociologia da Ordem e Sociologia da Crítica da Ordem

A Sociologia, em vista do tipo de conhecimento que produz, pode servir a diferentes tipos de interesses.

A produção sociológica pode estar voltada para engendrar uma forma de conhecimento comprometida com emancipação humana. Ela pode ser um tipo de conhecimento orientado no sentido promoção do melhor entendimento dos homens acerca de si mesmos, para alcançar maiores patamares de liberdades políticas e de bem-estar social.

Por outro lado, a Sociologia pode ser orientada como uma ‘ciência da ordem’, isto é, seus resultados podem ser utilizados com vistas à melhoria dos mecanismos de dominação por parte do Estado ou de grupos minoritários, sejam eles empresas privadas ou Centrais de Inteligência, à revelia dos interesses e valores da comunidade democrática com vistas a manter o status quo.

As formas como a Sociologia pode ser uma ‘ciência da ordem’ são diversas. Ela pode partir desde a perspectiva do sociólogo individual, submetendo a produção do conhecimento não ao progresso da ciência por si ou da sociedade, mas aos seus interesses materiais imediatos. Há, porém, o meio indireto, no qual o Estado, como principal ente financiador de pesquisas nas áreas da sociologia escolhe financiar aquelas pesquisas que lhe renderam algum tipo de resultado ou orientação estratégicas claras: pode ser tanto como melhor controlar o fluxo de pessoas dentro de um território, como na orientação de políticas públicas promovidas nem sempre de acordo com o interesse das maiorias ou no respeito às minorias. Nesse sentido, o uso do conhecimento sociológico é potencialmente perigoso, podendo mesmo servir à finalidades anti-democráticas, autoritárias e arbitrárias.

A evolução da sociologia como disciplina

A sociologia no mundo foi se mostrando presente em várias datas importantes desde as grandes revoluções, desde lá cada vez mais foi de fundamental participação para a sociedade mundial e também brasileira.

Desde o início a sociologia vem se preocupando com a sociedade no seu interior, isto diz respeito, por exemplo, aos conflitos entre as classes sociais. Na América Latina, por exemplo, a sociologia sofreu influencias americanas e européias, na medida em que as suas preocupações passam a ser o subdesenvolvimento, ela vai sofrer influências das teorias marxistas.

No Brasil nas décadas de 20 e 30 a sociologia estava num estudo sobre a formação da sociedade brasileira, e analisando temas como abolição da escravatura, êxodos, e estudos sobre índios e negros

Nas décadas seguintes de 40 e 50 a sociologia voltou para as classes trabalhistas tais como salários e jornadas de trabalho, e também comunidades rurais. Na década de 60 a sociologia se preocupou com o processo de industrialização do país, nas questões de reforma agrária e movimentos sociais na cidade e no campo e a partir de 1964 o trabalho dos sociólogos se voltou para os problemas sócio políticos e econômicos originados pela tensão de se viver em um país cuja forma de poder é o regime militar.

Na década de 80 a sociologia finalmente volta a ser disciplina no ensino médio,e também ocorreu a profissionalização da sociologia. Além da preocupação com a economia política e mudanças sociais apropriadas com a instalação da nova republica, voltam também em relação ao estudo da mulher, ao trabalhador rural, e outros assuntos culminantes.

Áreas de estudo em Sociologia

Os sociólogos estudam uma variedade muito grande de assuntos. Para ter uma idéia geral sobre esses assuntos, visite o sítio do Comitê de Pesquisa da Associação Internacional de Sociologia. Segue uma pequena lista de áreas e tópicos de estudo na Sociologia.

Demografia social
Micro-sociologia
Sociologia ambiental
Sociologia da arte
Sociologia do conhecimento
Sociologia da ciência
Sociologia da cultura
Sociologia econômica
Desenvolvimento econômico
Sociologia das Organizações
Sociologia da educação
Sociologia das histórias em quadrinhos
Sociologia industrial
Sociologia jurídica
Sociologia médica
Sociologia do esporte
Sociologia política
Sociologia das relações de gênero
Sociologia da religião
Sociologia rural
Sociologia do trabalho
Sociologia urbana
Sociologia da Violência e da Criminalidade
Leituras em sociologia

Sociologia do Comportamento

A Sociologia do conhecimento divide-se em duas subdisciplinas da Sociologia que levam o mesmo nome. A primeira delas surgiu na Alemanha dos anos da década de 1920, introduzida por figuras como Max Scheler e, principalmente, Karl Mannheim é correlata à Histórias das Idéias ou próximo do que se pode entender por uma Sociologia dos Intelectuais. A segunda parte da Sociologia Fenomenológica, iniciada por Alfred Schütz, sendo desenvolvida por Peter L. Berger e Thomas Luckmann.

Concebida como o estudo das condições sociais de produção de conhecimento. Seu enfoque abarca as relações sociais envolvidas na produção do conhecimento. O objeto desse tipo de sociologia não se confunde os da teoria do conhecimento ou epistemologia. É a gênese do conhecimento intelectual e dos usos no ambiente social. Assim, consideram-se outros fatores determinantes da produção de conhecimento que não os consciência puramente teórica, mas também de elementos de natureza não teórica, provenientes da vida social e das influências e vontades a que o indivíduo está sujeito.

A influência de tais fatores é de grande importância e sua investigação é objeto da Sociologia do Conhecimento. Esta formulação teórica tem em vista que cada período histórico da humanidade é dominantemente influenciado por certo tipo de pensamento ou de formulações teóricas tidas como relevantes. Em cada momento histórico tendências conflitantes, apontando tanto para a conservação da ordem quanto para a sua transformação, surgiriam em vista dos interesses políticos, ideológicos dos agentes envoltos na prática da produção do conhecimento.

A Sociologia do Conhecimento, tal como definida acima, difere da Teoria do Conhecimento pelo fato de que a esta última debruça-se sobre os problemas comuns a todas as áreas do conhecimento científico preocupando-se não com sua “gênese social”. Ao contrário, a Teoria do Conhecimento está envolvida no desenvolvimento do conhecimento científico num nível meta-teórico, confundindo-se, pois, com a Metodologia das Ciências no seu sentido forte: a fundamentação de teorias. As obras de autores como Karl Popper e Thomas Kuhn são exemplares a esse respeito. Thomas Kuhn, entretanto, está no limiar entre a pesquisa metodológica de fundamentação de teorias e a sociologia do conhecimento. Sua principal obra, a Estrutura das revoluções científicas, versa sobre problemas típicos da Metodologia e Epistemologia científicas ao mesmo tempo em que considera o papel dos mecanismos e processos tipicamente sociais que estão no seu cerne. Parte da premissa que a prática da ciência é também uma prática social e, portanto, histórica, residindo nisto a sua proximidade com a sub-disciplina da Sociologia do conhecimento. A Obra de Kuhn é, porém, mais próxima da sociologia da ciência, enquanto que a de Popper está mais próxima de Metodologia e Epistemologia da Ciência.

Sociologia do Conhecimento Fenomenológica

Este enfoque da Sociologia do Conhecimento tem sua origem nos trabalhos do filósofo Edmund Husserl, que desenvolveu a Fenomenologia. A aproximação com a Sociologia se deu através do trabalho de Alfred Schütz. Este observou a forma como os indivíduos comuns da sociedade construíam e reconstruíam o mundo em que viviam, o “mundo da vida”. Schütz tinha em vista, claramente, que para entender os indivíduos, era necessário compreender como estes apreendiam o mundo. (ver: Schütz, Alfred. Fenomenologia e relações sociais: textos escolhidos de Alfred Schütz, [Org. Helmut R. Wagner]. Rio de Janeiro, Zahar, 1979.)

A Sociologia do Conhecimento de Peter L. Beger e Thomas Luckmann foi desenvolvida no trabalho conjunto de ambos autores, A Construção social da realidade na década de 1960. Nele, parte-se da explicação fenomenológica, que é a da tentativa de abordagem de certo fenômeno a sob todas as perspectivas possíveis. E o que pretende-se abordar é a aquilo que, na sociedade, é dito como conhecimento. Mas não se trata do conhecimento científico, ideológico ou técnico-formal. Ao contrário, enfoca-se aquilo que os indivíduos comuns dentro da sociedade têm para si como conhecimento. É, mais simplesmente, o conhecimento cotidiano que cerca os indivíduos.

Isto é feito tendo em vista as duas faces do conhecimento: um como uma realidade objetiva, externa aos indivíduos. A outra, interna, subjetiva. Tal abordagem é levada a cabo tendo-se em vista os diferentes processos de institucionalização, internalização, assimilação e transmissão de conhecimento.

O enfoque de Berger e Luckmann leva em consideração uma teorização metodologicamente pluralista, isto é, utiliza-se das diferentes ordens de marcha da sociologia para a consecução de uma teorização que, em sua época, era inteiramente nova. Assim vale-se do escopo de fundamentação da Sociologia Compreensiva weberiana e da teorização funcionalista de Durkheim unidos pela abordagem fenomenológica. (ver: Berger, Peter L. e Thomas Luckmann. A construção social da realidade. Petrópolis, Vozes, 2002.)

Sociologia da Ciência

A sociologia da ciência é um ramo de estudo da sociologia dentro do campo da sociologia do conhecimento que estuda a influência de fatores externos no desenvolvimento da ciência. Tem estreitas ligações com a História da ciência. Ganhou grande impulso com a publicação de A estrutura das revoluções científicas do físico, filósofo e historiador da ciência Thomas Kuhn. Com a radicalização da posição kuhniana, surgiram estudos cada vez mais radicais que pensavam a verdade científica como algo puramente conformado por fatores sociais, como as posições da Escola de Edimburgo e seu Programa forte de sociologia, a antropologia da ciência de Bruno Latour, e toda uma vertente de estudos pós-kuhnianos e pós-modernos.

A sociologia econômica é um ramo da sociologia que busca os elementos socializadores

A sociologia econômica é um ramo da sociologia que busca os elementos socializadores da economia e do mercado. Surgiu em resposta às teorias da economia clássica e neoclássica sobre o Homo economicus e a teoria da escolha racional ao negar que as relações sociais inseridas no mercado visassem somente a satisfação racional e utilitária de interesses individuais.

Vários são os sociólogos e antropólogos que discutem as relações sociais no interior da economia. Uma das críticas centrais à visão da economia clássica é a de que esta teria tomado como modelo de ação aquela objetivada no interior da economia de mercado moderna (i.e. capitalista) e postulado a partir daí que esta seria a base de toda ação humana. Marcel Mauss, por exemplo, mostra como nas sociedades não desenvolvidas/mercantilizadas os povos estabelecem relações de troca pautadas por uma outra lógica que não a mercantil individualista. Nelas, as sociedades primitivas, estabeleceriam tais relações baseadas no que o autor convencionou chamar de princípio da reciprocidade, ou melhor, o Dom.

Weber, ainda que fortemente influenciado pela perspectiva do avanço da racionalidade no mundo moderno, percebeu que as ações puramente racionais eram na verdade uma pequena parcela das existentes, mesmo onde se faziam necessárias. Desta forma distinguiu três tipos básicos de ação:

Ação racional
com vistas a fins
com vistas a valores
Ação tradicional
Ação afetiva

Sociologia das Organizações

A Sociologia das Organizações é um ramo aplicado da Sociologia que se ocupa de analisar os aspectos sociológicos de organizações, isto é, de empresas, fundações, órgãos públicos e congêneres.

O objetivo da Sociologia das Organizações é tanto o estudo dos aspectos de uma sociedade que influem na organização e no desenvolvimento das organizações quanto prover uma melhor compreensão dos fenômenos que ocorrem dentro de uma organização sob um ponto de vista sociológico.

O sociólogo Max Weber inaugurou o estudo da Sociologia aplicado às organizações. Max Weber prognosticou a ascensão da burocracia como forma de se ordenar as relações humanas entre si e com a organização, propiciando que objetivos explícitos sejam atingidos. A burocracia, segundo Weber, é uma forma prescritiva de delegar responsabilidades e padronizar a comunicação de acordo com normas predefinidas e impessoais. Weber também saudava o desenvolvimento de leis de propriedade e de instituições de direito em seu tempo, criando o que seria o princípio do hoje denominado ambiente propício aos negócios e dos marcos regulatórios.

Vale notar que burocracia, para Weber, não carregava o significado negativo de sua menção usual, por exemplo, em reclamações sobre filas de bancos ou na demora no atendimento em serviços públicos. A definição de Weber precede a conotação presente e até mesmo a motivou, visto que esta advém de uma opinião negativa sobre o funcionamento da burocracia.

A visão de teóricos atuais das organizações, como Henry Mintzberg, destoa da weberiana por dar importância preponderante às relações interpessoais formadas no ambiente de trabalho e aos objetivos individuais dos participantes de uma organização. Para Mintzberg, a formação de grupos de interesse dentro da organização assim como subverte a ordem burocraticamente predita, também transforma a própria burocracia à sua imagem quando de posse do poder para tanto.

Anterior a Mintzberg é a visão de Michael Porter, que desdenha dos aspectos sociológicos da administração, pondo uma ênfase maior nas relações econômicas entre organizações como fatores preponderantes para sua formação e evolução.

Esta descrição sociológica das organizações, bem como todas as anteriores, sofrem fortes críticas de teóricos marxistas. São por eles consideradas uma justificação cientificista da dominação do indivíduo ou, em outras palavras, a reificação de um ideal burguês inconsistente. De acordo com Istvan Meszaros, as “instituições do Estado moderno” (Weber) foram construídas junto com o processo de apropriação capitalista de bens comunitários e a instituição de antes inexistentes relações de propriedade, necessárias para propiciar a expansão da produção capitalista.

Sociologia da Educação

A sociologia da educação é uma disciplina que estuda os processos sociais do ensino e da aprendizagem. Tanto os processos institucionais e organizacionais nos quais a sociedade se baseia para prover educação a seus integrantes, como as relações sociais que marcam o desenvolvimento dos indivíduos neste processo são analisados por esta disciplina.

O estudo de sociedades culturalmente diferentes oferece ferramentas importantes nesta análise. O conhecimento de como diferentes culturas se reproduzem e educam seus indivíduos permite uma aproximação dos processos mais estruturais que compõem a educação de uma forma mais ampla. A sociologia da educação é a extensão da sociologia que estuda a realidade sócio educacional. Oportuniza aos pesquisadores compreender que a educação se dá no contexto da sociedade, e não apenas na sala de aula, caracterizando a relação que há entre ser humano, sociedade e educação através de diferentes teorias sociológicas. Segundo Durkheim, a sociologia da educação serviria para os futuros professores para uma nova moral laica e racionalista, sem influência religiosa. A sociologia da educação começou a se consolidar por Marx e Engels, como o pensamento sobre as sociedades de seu tempo, criando uma relação de educação e produção. As concepções deles têm como início a revolução industrial, criando a educação politécnica, que combina a instituição escolar com o trabalho produtivo, acreditando que dessa relação nasceria um dos mais poderosos meios de transformação social. Em suma, a sociologia foi criada pela necessidade do sistema capitalista, fazendo a junção do conhecimento ao trabalho para assim ter uma obtenção maior de lucro no trabalho e na produção.

Sociologia Industrial

Ramo da Sociologia que interessa-se sobre os fenômenos sociológicos relacionados com o trabalho. A Sociologia Industrial surgiu devido à necessidade de estudar-se as mudanças estruturais que ocorreram, não apenas, nas organizações de trabalho como também na sociedade; Vem a surgir após a Revolução Industrial – que teve a Inglaterra como sua progenitora, muito embora tal estudo da sociologia tenha vindo a surgir nos Estados Unidos

Sociologia Jurídica

A Sociologia Jurídica é mais uma especialização das Ciências Sociais, ocupando-se em iluminar as intersecções entre o Direito e a Sociologia, bem como busca investigar os processos de juridificação e resolução de conflitos em diversas sociedades e grupos. De que forma tal grupo produz e encaminha as diferentes sanções e penalidades e como tais agrupamentos elaboram uma idéia de justiça também ocupa um território nobre na Sociologia Jurídica.

A Sociologia jurídica, nada mais é que, uma ramificação da Sociologia, vista como forma de entendimento entre Sociologia e Direito; com sua criação recente vem para satisfazer os conflitos entre as camadas sociais que, se encontra em discussão datadas de grandes épocas. O perfil geral da Sociologia Jurídica é o estudo aprofundado da questão social onde se envolvem questões dos que possuem algo e os que nada possuem. (LEANDRO LUIZ PELISSARI)

Reconhece-se a autonomia da sociologia jurídica como uma das chamadas sociologias especiais, ao lado da sociologia da educação, da arte, da religião etc. Os métodos científicos mais utilizados na sociologia jurídica são: análise de discurso, a entrevista, a análise de conjuntura e a observação participante.

Sociologia Médica

Sociologia médica é o estudo do comportamento de grupos e/ou indivíduos que dizem respeito à saúde e à doença. Desse modo, a palavra médica fica deslocada já que a disciplina não diz respeito ao profissional de saúde, nem à profissão em si, mas a comportamentos que induzem estados alterados de saúde.

Nas sociedades contemporâneas ocidentais assiste-se, por um lado, a uma confiança generalizada nas práticas médicas e no tratamento que elas oferecem e, por outro, a um aumento da desilusão para com a medicina científica. Neste contexto, assiste-se a um progressivo alargamento da esfera médica ao social, mas, por outro lado, a procura por parte do social da prática médica. Verifica-se, assim, uma importância fulcral do médico no social quando ele rotula uma nova condição. Ao rotular uma condição como doença a esfera médica alarga a sua esfera de atividade, abrindo-se a possibilidade de novas investigações, áreas e contratos com farmacêuticas. As perspectivas médicas da saúde, da doença e do corpo dominam os discursos públicos e privados e as práticas sociais quotidianas da população – os problemas são colocados sob o olhar médico científico, ficando esses problemas sociais submetidos à racionalidade das ciências biomédicas. Assim, a medicalização tem também a ver com o modo como, através do seu discurso e das suas práticas institucionalizadas, a medicina exerce uma autoridade moral que acaba por legitimar a sua interferência na criação de idéias e valores na sociedade. O médico, por seu lado, está envolvido de prestígio aos olhos da população – “Só a profissão médica se encontra, pois, habilitada a declarar oficialmente sobre a saúde e a doença. A sua base cognitiva exclusiva, conhecimentos muito codificados e cientificamente conotados, constitui o ponto de partida do reconhecimento público do bem profissional que proporciona…” (Ruivo, 1987: 136) De acordo com Fernando Ruivo, a profissão médica e o discurso adotado pelos médicos assumem um lugar de grande destaque na sociedade, fato que se deve, muito em parte, ao sucesso profissional da medicina, à sua neutralidade e independência social. No decurso do século XVIII a medicina operou a transição da preocupação dominante com a salvação das almas para a saúde dos corpos, sendo o processo como esta transição se materializa descrito por Foucault – Foucault sublinha que «os anos anteriores e imediatamente posteriores à Revolução viram nascer dois grandes mitos, cujos temas e polaridades são opostos: mito de uma profissão médica nacionalizada, organizada à maneira do clero e investida, ao nível da saúde e do corpo, de poderes semelhantes aos que este exercia sobre as almas; mito de um desaparecimento total da doença numa sociedade sem distúrbios e sem paixões, restituída à sua saúde de origem» (Foucault, 1967 in Ruivo, 1987:130).

Sociologia Política

Sociologia política é o ramo da sociologia que reflete sobre o poder, o Estado e o dever político. É o estudo das bases sociais da política. A Sociologia ajuda a entender a política em si. Esta deriva do grego Politheia.

Foi criada pelo filósofo e sociólogo francês Augusto Conte e desenvolvida posteriormente por outros autores como: (Emile Durkheim), Thomas Moore, John Locke, Thomas Hobbes, Montesquieu e Karl Marx, entre outros.

Sociologia das relações de gênero

A sociologia das relações de gênero surge de modo a dar conta de questões relativas à identidade sexual e seus processos de construção. Além disso, procura fazer um corte de gênero nos mais diversos objetos da sociologia tal qual a sociologia marxista que propõe que se leve em conta as classes sociais.

Essa sociologia procura dar uma ênfase maior na subjetividade dos atores sociais, afastando-se da noção da racionalidade cunhada pela modernidade, apresentando novas críticas a esta.

Sociologia da religião

Sociologia da religião busca explicar empiricamente as relações mútuas entre religião e sociedade. Seus estudos fundamentam-se na dimensão social da religião e na dimensão religiosa da sociedade.

Jacques Attali argumenta em Les Juifs, le Monde et l’Argent que com a chegada de Jesus Cristo e o posterior desenvolvimento do Cristianismo há uma revolução na atitude perante o dinheiro. Esta clivagem tem muito a ver com a mesma clivagem existente dentro do Judaísmo ao tempo de Jesus entre Saduceus (judeus estabelecidos, conservadores) e Fariseus e Essênios (com uma atitude mais revolucionária, igualitária, ascética).

Se, para o Judaísmo, possuir o dinheiro é uma forma de estar em posição de evitar a violência e de resolver possíveis problemas futuros, já para a nova religião nascente, o dinheiro é algo de sujo e problemático (a mesma atitude de algumas das facções do judaísmo mencionadas).

Nas palavras de Attali:

Paralelamente aprofundam-se as diferenças entre as duas doutrinas econômicas. Quer no Judaísmo como no Cristianismo acredita-se nas virtudes da caridade, da justiça e das ofertas. Mas para os Judeus, é desejável ser rico, enquanto que para os Cristãos é recomendado ser-se pobre. Para uns, (os Judeus) a riqueza é um meio para melhor servir Deus; para os outros, (os Cristãos) ele impossibilita a salvação. Para uns, o dinheiro pode ser um instrumento do bem; para os outros os seus efeitos são sempre desastrosos. Para uns, qualquer pessoa pode gozar do dinheiro bem ganho; para os outros ele queima-lhe os dedos. Para uns, morrer rico é uma bênção, desde que o dinheiro tenha sido adquirido moralmente e que se tenha cumprido com todos os deveres para com os pobres da comunidade; para os outros, morrer pobre é uma condição necessária da salvação.
É assim que Mateus, escreve sobre Jesus: “Digo-vos mais uma vez: é mais fácil a um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que a um rico entrar para o céu” (19, 24). E se Lucas conclui a parábola do intendente infiel por uma frase ambígua: Façam-se amigos do dinheiro da desonestidade (16, 11), ele acrescenta ainda “façam o bem e emprestem sem nada esperar em troca” (6,35).
De fato, como vimos, para os Judeus, receber juros do dinheiro não é imoral; e se não é permitido fazê-lo entre Judeus é por uma questão de solidariedade, e não por interdição moral. O dinheiro é, como o gado, uma riqueza fértil e o tempo é um espaço a valorizar. Pelo contrário, para os Cristãos, como para Aristóteles e os Gregos, o dinheiro, como o tempo, não produz em si qualquer riqueza, ele é estéril; e fazer comércio de dinheiro é um pecado mortal. Esta obsessão pela esterilidade do dinheiro reenvia também para o ódio pela sexualidade, interdita fora do casamento. Para a nova Igreja, nada deve ser fértil que não tenha sido criado por Deus. Fazer trabalhar o dinheiro é fornicar.
Sem dúvida é preciso ver nestas diferenças o traço de um conflito muito antigo entre essênios e saduceus, e o desejo dos apóstolos de ganhar o apoio dos mais pobres entre os Judeus.
As ofertas dos Judeus às suas comunidades são limitadas a um quinto das suas receitas. Pelo contrário, encoraja-se os Cristãos a doar sem limites à Igreja. Enquanto que as comunidades judaicas devem redistribuir integralmente estas doações aos pobres (ver Templo de Salomão) a Igreja pode conservar o dinheiro, pelo menos em parte, para ela mesma a fim de de criar pelo esplendor as condições do assombro e da salvação dos homens. Para ela, o dinheiro, que não produziria juros, pode produzir a graça se ele transitar pela Igreja. Toda a potência eclesiástica do futuro advém desta reversão da relação com o dinheiro.

Mesmo se neste espírito, alguns teólogos do Cristianismo antigo como Clemente de Alexandria, glorificam uma ética econômica muito semelhante à da moral do Pentateuco, os primeiros Cristãos encontram argumentos nestas passagens dos Evangelhos para apoiar a tese de que entre os Judeus tudo se mede em dinheiro, tudo se troca: mesmo o tempo, mesmo a carne humana, mesmo Deus! O Judeu, dizem eles, o qual vendeu o Messias por dinheiro, está pronto a tudo comprar e a tudo vender. O mercado é a sua única lei. O anti-judaísmo Cristão é imediatamente inseparável da condenação econômica.

Citações cristãs anti-dinheiro

“Todo o homem rico é, ou injusto na sua pessoa, ou herdeiro da injustiça e da injustiça de outros” (Omnis dives aut iniquus est, aut heres iniqui) – São Jerônimo.
“Quem quer se tornar rico tomba nas armadilhas do demônio, e se entrega a mil desejos não apenas vãos mas perniciosos, que o precipitam por fim no abismo da perdição e da condenação eterna” São Timóteo, 6
“Ou tu és rico e tens o supérfluo, e nesse caso o supérfluo não é para ti mas para os pobres; ou então tu estás numa fortuna medíocre, e então que importa a ti procurar aquilo que não podes guardar ?” São Bernardo
“Mas a moral do evangelho vai ainda mais longe; porque ela nos ensina que quanto mais um cristão é rico, mais ele deve ser penitente; ou seja, mais ele se deve deduzir das doçuras da vida; e que estas grandes máximas de renúncia, de escrutínio, de desapego, de crucificação, tão necessárias à salvação, são muito maiores para ele do que para o pobre” Louis Bourdaloue, jesuíta francês do século XVII.
“E não podemos dizer também que quase todos os ricos são homens corruptos, ou antes, perdidos pela intemperança das paixões carnais que os dominam? Porquê ? Porque têm todos os meios do ser, e que não usam as suas riquezas que não seja para saciar as suas brutais avarices. Vítimas reservadas à cólera de Deus, engordados dos seus próprios bens! Quantos é que conheceis que não sejam assim ? Quantos é que vós conheceis que, na opulência, tenham aprendido a dominar o seu corpo e a o limitar em restrição ? Um rico continente ou penitente não será uma espécie de milagre ?”, Louis Bourdaloue, jesuíta francês do século XVII.
“Uma virgem pode conceber, uma estéril pode dar à luz, um rico pode ser salvo: estes são três milagres nos quais as escrituras sagradas não nos ensinam outra coisa que não seja que Deus é onipotente. Pois é verdade, ó rico do mundo, que a tua salvação não é nada fácil, ela seria impossível se Deus não fosse onipotente. Conseqüentemente, esta dificuldade passa bem distante dos nossos pensamentos, já que é necessário, para a ultrapassar uma potência infinita. E não me digas que estas palavras não te dizem respeito porque talvez não sejas rico. Se não és rico, tu tens vontade de o ser; e estas maldições sobre a riqueza devem cair não tanto sobre os ricos mas sobretudo sobre aqueles que o desejam ser. É para esses que o apóstolo pronuncia, que eles caem na armadilha do diabo e de muitos desejos malvados, que precipitam o homem na perdição. … Também o apóstolo tem razão quando diz que o desejo de riqueza é a raiz de todos os males; Radix omniumm malorum est cupiditas”. Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), bispo, teólogo e escritor francês, sermão em Metz a 4 de Outubro de 1652.

Do Catolicismo para o Protestantismo – Nova reversão

Jacques Attali vê com o advento da Reforma Protestante uma nova reversão na relação para com o dinheiro, repondo entre os protestantes do mundo ocidental (norte e oeste da Europa) o entendimento que os Judeus faziam do dinheiro. Este regresso aos princípios econômicos do Judaísmo caracteriza a sociedade moderna.

Attali acusa Max Weber de não ter reconhecido na ética que possibilitou o novo mundo dos negócios capitalistas, a ética judaica. Attali escreve: “Weber não vê que os Judeus inventaram a ética bem antes dos Gregos ou dos puritanos” …” e que para eles (os Judeus) a atividade econômica é um meio essencial de ir ter com Deus”.

Bertrand Russel

Confirmando algumas destas idéias de Attali, encontramos um trecho de Bertrand Russel, em “Filosofia do Mundo Ocidental”, no capítulo “A política de Aristóteles”:

Desde o tempo dos gregos até hoje, a Humanidade, ou pelo menos a parte economicamente mais desenvolvida dela se divide entre devedores e credores; os devedores são contra os juros e os credores são a favor. Quase sempre, os detentores de terras são devedores, enquanto que os comerciantes são credores.
Os filósofos, com poucas exceções, concordam com os interesses financeiros da sua classe. Os filósofos Gregos pertencem à classe dos proprietários de terra ou trabalhavam ao seu serviço. Por isso, eles recusavam os juros.
Os filósofos da Idade Média eram homens da Igreja; o patrimônio da Igreja constituia-se sobretudo de terras; eles não viam pois razão para rever as idéias de Aristóteles.
A sua antipatia contra a usura foi ainda reforçada pelo Anti-semitismo, já que o capital fluido (ou seja em dinheiro, facilmente transmissível) estava em grande parte na posse de Judeus…
Com a Reforma Protestante, a situação muda. Muitos dos protestantes mais convictos eram comerciantes, para quem o empréstimo de dinheiro a juros era muito importante… Por isso, os juros foram aceites, primeiro por Calvino e depois por outros protestantes. Finalmente, a Igreja Católica viu-se forçada a seguir o exemplo deles, já que as velhas proibições já não se enquadram no mundo moderno

Sociologia do Trabalho

A Sociologia do trabalho é o ramo da Sociologia que procura estudar os sujeitos ocultos do ambiente de trabalho, principalmente as fábricas e os sindicatos estruturados, bem como os fenômenos que surgem das relações de trabalho.

Durante a maior parte da História da Civilização o trabalho foi considerado como uma atividade depreciável. Para o Judaismo e Cristianismo o trabalho é um castigo divino. A palavra trabalho evoluiu da palavra “Tripalium”, castigo que se dava aos escravos preguiçosos. Para o mundo protestante europeu não latino, o trabalho não é um castigo sim uma oferenda a Deus. Os gregos da Idade de Ouro pensavam que só o ócio criativo era digno do homem livre. A escravidão foi considerada pelas mais diversas civilizações como a forma natural e mais adequada de relação laboral. Desde os meados do século XIX, vinculado ao desenvolvimento da democracia e ao sindicalismo, a escravidão deixa de ser a forma predominante de trabalho, para ser substituída pelo trabalho assalariado. Com o surgimento de uma valorização social positiva do trabalho, pela primeira vez na história da Civilização.

A partir da segunda guerra surgem conceitos da sociologia do trabalho: “divisão de trabalho”, “classe social”, “estratificação social”, “conflito”, “poder”.

A Sociologia presta atenção e estuda as implicâncias sociais da relação de trabalho com a ferramenta (técnica e tecnologia). As profundas transformações que derivam do passo do trabalho com simples ferramentas individuais (artesanato), ao trabalho industrial com grandes máquinas (maquinismo), ao trabalho com computadores (sociedade de informação), constituem um permanente tema de estudo sociológico.

Sociologia urbana

A sociologia urbana é o ramo da Sociologia que trata do estudo das relações sociais (entre indivíduos, grupos e agentes sociais) dentro do espaço urbano. Em síntese, portanto, a sociologia urbana constitui-se de forma geral como a base dos estudos sobre as cidades.

A sociologia urbana é usada como disciplina de fundamentação para profissões e matérias diversas, como o planejamento urbano, a arquitetura, o urbanismo, a geografia e a economia.

A Escola de Chicago é a maior influência no estudo da sociologia urbana e ainda que tenha estudado cidades no início do século XX, continua sendo reconhecida como importante fonte para a análise dos centros urbanos.

Augusto Comte

Sidore Auguste Marie François Xavier Comte (Montpellier, 19 de janeiro de 1798 — Paris, 5 de setembro de 1857) foi filósofo francês, o pai da Sociologia e o fundador do Positivismo.

Nascido em Montpellier, no Sudoeste da França, Augusto Comte desde cedo revelou uma grande capacidade intelectual e uma prodigiosa memória. Seu interesse pelas ciências naturais era conjugado pelas questões históricas e sociais e, com 16 anos, em 1814, ingressou na Escola Politécnica de Paris. No período de 1817-1824 foi secretário do conde Henri de Saint-Simon (1760-1825), expoente do socialismo utópico; todavia, como Saint-Simon apropriava-se dos escritos de seus discípulos para si e como dava ênfase apenas à economia na interpretação dos problemas sociais, Comte rompeu com ele, passando a desenvolver autonomamente suas reflexões. São dessa época algumas fórmulas fundamentais: “Tudo é relativo, eis o único princípio absoluto” (1819) e “Todas as concepções humanas passam por três estádios sucessivos – teológico, metafísico e positivo -, com uma velocidade proporcional à velocidade dos fenômenos correspondentes” (1822) (a famosa “lei dos três estados”).

Comte trabalhava intensamente na criação de uma filosofia positiva quando, em virtude de problemas conjugais, sofreu um colapso nervoso, em 1826. Recuperado, mergulhou na redação do “Curso de filosofia positiva” (posteriormente, em 1848, renomeado para “Sistema de filosofia positiva”), que lhe tomou doze anos. Em 1842, por criticar a corporação universitária francesa, perdeu o emprego de examinador de admissão à Escola Politécnica e começou a ser ajudado por admiradores, como o pensador inglês John Stuart Mill (1806-1873). No mesmo ano, Comte separou-se de Caroline Massin, após 17 anos de casamento. Em 1845, apaixonou-se por Clotilde de Vaux, que morreria no ano seguinte. Entre 1851 e 1854 Comte redigiu o “Sistema de política positiva”, em que extraiu algumas das principais conseqüências de sua concepção de mundo não-teológica e não-metafisica, propondo uma interpretação pura e plenamente humana para a sociedade e sugerindo soluções para os problemas sociais; no volume final dessa obra, apresentou as instituições principais de sua Religião da Humanidade. Em 1856, publicou o livro “Síntese subjetiva”, primeiro e único volume de uma série de quatro dedicados a tratar de questões específicas das sociedades humanas: lógica, indústria, pedagogia, psicologia, mas faleceu, possivelmente de câncer, em 5 de setembro de 1857, em Paris. Sua última casa, na rua Monsieur-le-Prince, 5, foi posteriormente adquirido por positivistas e transformado no Museu Casa de Augusto Comte.

A Sociologia em Émile Durkheim

1. Situação do Autor

 

1.1.   Marcos sociais

 

Na adolescência, o jovem David Émile presenciou uma série de acontecimentos que marcaram decisivamente todos os franceses em geral e a ele próprio em particular: a 1º de setembro de 1870, a der­rota de Sedan; a 28 de janeiro de 1871, a capitulação diante das tropas alemãs; de 18 de março a 28 de maio, a insurreição da Comuna de Paris; a 4 de setembro, a proclamação da que ficou conhecida como III República, com a formação do governo provisório de Thiers até a votação da Constituição de 1875 e a eleição do seu primeiro presidente (Mac-Mahon). Thiers fora encarregado tanto de assinar o tratado de Frankfurt como de reprimir os communards, até à liquidação dos últimos remanescentes no “muro dos federados”. Por outro lado, a vida de David Émile foi marcada pela disputa franco­-alemã: em 1871, com a perda de uma parte da Lorena, sua terra natal tornou-se uma cidade fronteiriça; com o advento da Primeira Guerra Mundial, ele viu partir para o f front numerosos discípulos seus, alguns dos quais não regressaram, inclusive seu filho Andrès, que parecia destinado a seguir a carreira paterna.

No entretempo, Durkheim assistiu e participou de acontecimentos marcantes e que se refletem diretamente nas suas obras, ou pelo menos nas suas aulas. O ambiente é por vezes assinalado como sendo o “vazio moral da III República”2, marcado seja pelas conseqüências diretas da derrota francesa e das dívidas humilhantes da guerra, seja por uma série de medidas de ordem política, dentre as quais duas merecem destaque especial, pelo rompimento com as tradições que elas representam. A primeira e a chamada lei Naquet, que instituiu o divórcio na França após acirrados debates parlamentares, que se prolongaram de 1882 a 84. A segunda é representada pela instrução laica, questão levantada na Assembléia em 1879, por Jules Ferry, encarregado de implantar o novo sistema, como Ministro da Instrução Pública, em 1882. Foi quando a escola se tornou gratuita para todos, obrigatória dos 6 aos 13 anos, além de ficar proibido formalmente o ensino da religião.3 O vazio correspondente à ausência do ensino de religião na escola pública tenta-se preencher com uma pregação patriótica representada pela que ficou conhecida como “instrução moral e cívica”.

Ao mesmo tempo que essas questões políticas e sociais balizavam o seu tempo, uma outra questão de natureza econômica e social não deixava de apresentar continuadas repercussões políticas e o que se denominava questão social, ou seja, as disputas e conflitos decorrentes da oposição entre o capital e o trabalho, vale dizer, entre patrão e empregado, entre burguesia e proletariado. Um marco dessa questão foi a criação, em 1895, da Confédération Générale du Travail (CGT). A bipolarização social preocupava profundamente tanto a políticos como a intelectuais da época, e sua interveniência no quadro político e social do chamado tournant du siècle não deixava de ser perturbadora.

Com efeito, apesar dos traumas políticos e sociais que assinalam o início da III República, o final do século XIX e começo do século XX correspondem a uma certa sensação de euforia, de progresso e de esperança no futuro. Se bem que os êxitos econômicos não fossem de tal ordem que. pudessem fazer esquecer a sucessão de crises (1900-01, 1907, 1912-13) e os problemas colocados pela concentração, registrava-se uma série de inovações tecnológicas que provocavam repercussões imediatas no campo econômico. É a era do aço e da eletricidade que se inaugura, junto com o início do aproveitamento do petróleo como fonte de energia ao lado da eletricidade que se notabiliza por ser uma energia “limpa”, em contraste com a negritude do carvão, cuja era declinava e que, ao lado da telegrafia, marcam o início do que se convencionou chamar de “segunda revolução industrial”, qual seja, a do motor de combustão interna e do dínamo.

Além dessas invenções, outras se sucediam. Embora menos importantes, eram sem dúvida mais espetaculares, como o avião, o submarino, o cinema, o automóvel, além das rotativas e do linotipo que tornaram as indústrias do jornal e do livro capazes de produções baratas e de atingir um público cada vez maior. Tudo isso refletia um avanço da ciência, marcada pelo advento da teoria dos quanta, da relatividade, da radioatividade, da teoria atômica, além do progresso em outros setores mais diretamente voltados à aplicação, como a das ondas hertzianas, das vitaminas, do bacilo de Koch, das vacinas de Pasteur etc.

Não é pois de se admirar que vigorasse um estilo de vida belle époque, com a Exposição Universal. comemorativa do centenário da revolução, seguida da exposição de Paris, simultânea com a inauguração do métro em 1900. O último quartel do século fora marcado, além da renovação da literatura, do teatro e da música, pelo advento do impressionismo, que tirou a arte pictórica dos ambientes fechados, dos grandes acontecimentos e das grandes personalidades da monumentalidade, enfim para se voltar aos grandes espaços abertos, para as cenas e os homens comuns para o cotidiano.

Porque este homem comum é que se vê diante dos grandes problemas representados pelo pauperismo, pelo desemprego, pelos grandes fluxos migratórios. Ele é objeto de preocupação do movimento operário, que inaugura, com a fundação da CGT no Congresso de Limoges, uma nova era do sindicalismo, que usa a greve como instrumento de reivindicação econômica e não mais exclusivamente política. É certo que algumas conquistas se sucedem, com os primeiros passos do seguro social e da legislação trabalhista, sobretudo na Alemanha de Bismarck.

Mas se objetivam também medidas tendentes a aumentar a produtividade do trabalho, como o “taylorismo” (1912). Também a Igreja se volta para o problema, com a encíclica Rerum Novarum (1891), de Leão XIII, que difunde a idéia de que o proletariado poderia deixar de ser revolucionário na medida em que se tornasse proprietário. É a chamada “desproletarização” que se objetiva, tentada através de algumas “soluções milagrosas”, tais como o cooperativismo, corporativismo,, participação nos lucros etc. Pretende-se, por várias maneiras, contornar a questão social  e eliminar a luta de classes, espantalhos do industrialismo.

Enfim, estamos diante do “espírito moderno”. Na École Normale Supérieure, o jovem David Émile tivera oportunidade de assistir às aulas de Boutroux, que assinala os principais traços característicos dessa época: progresso da ciência (não mais contemplativa, mas agora transformadora da realidade), progresso da democracia (resultante do voto secreto e da crescente participação popular nos negócios públicos), além da generalização e extraordinário progresso da instrução e do bem-estar. Como corolário desses traços, o mestre neokantiano ressalta as correntes de idéias derivadas, cuja difusão viria encontrar eco na obra de Durkheim: aspira-se à constituição de uma moral realmente científica (o progresso moral equiparando-se ao progresso científico); a moral viria a ser considerada como um setor da ciência das condições das sociedades humanas (a moral é ela própria um fato social) ; a moral se confunde enfim com civilização o povo mais civilizado é o que tem mais direitos e o progresso moral consiste no domínio crescente dos povos cuja cultura seja a mais avançada.4

Não é pois de se admirar que essa época viesse também a assistir a uma nova vaga de colonialismo, não mais o colonialismo da caravela ou do barco a vapor, mas agora o colonialismo do navio a diesel, da locomotiva, do aeroplano, do automóvel e de toda a tecnologia implícita e eficiente, além das novas manifestações morais e culturais. Enfim, Durkheim foi um homem que assistiu ao advento e à expansão do neocapitalismo, ou do capitalismo monopolista. Ele não resistiu aos novos e marcantes acontecimentos políticos representados pela Primeira Guerra Mundial, com o aparecimento simultâneo tanto do socialismo na Rússia como da nova roupagem do neocapitalismo, representada pelo Welfare State.

 

1.2.   Durkheim e os homens de seu tempo

 

Durkheim nasceu em Épinal, Departamento de Vosges, que fica exatamente entre a Alsácia e a Lorena, a 15 de abril de 1858. Morreu em 1917. De família judia, seu pai era rabino e ele próprio teve seu período de misticismo, tornando-se porém agnóstico após a ida para Paris. Aqui, no Lycée Louis-le-Grand (em pleno coração do Quartier Latin, entre a Sorbonne, o Collège de France e a Faculté de Droit), preparou-se para o baccalauréat, que lhe permitiu entrar para a École Normale Supérieure. Bastou-lhe, pois, atravessar a praça do Panthéon para atingir a famosa rue d’Ulm, sem sair portanto do mesmo quartier, para completar sua formação.

Na Normale vai se encontrar com alguns homens que marcaram sua época. Entra em 1879 e sai em 1882, portando o título de Agrégé de Philosophie. Ali se tornara amigo íntimo de Jaurès, que obtivera o 1º lugar na classificação de 1876 e saíra em 3º na agrégation de 1881; foi colega de Bergson, que entrou igualmente em 1876 em 3º lugar e saiu em 1881 em 2º. Dois colegas que se notabilizaram: o primeiro como filósofo, mas sobretudo como tribuno, líder socialista, que se popularizou como defensor de Dreyfus e acabou por ser assassinado em meio ao clima de tensão política às vésperas da deflagração da guerra em 1914; o segundo, filósofo de maior expressão, adotou uma linha menos participante e muito mística, apesar de permanecer no index do Vaticano, e alcançou os píncaros da glória, nas Academias, no Collège de France, na Sociedade das Nações e como Prêmio Nobel de Literatura em 1928.

Entre esses dois homens – tão amigos mas tão adversos – Durkheim permaneceu no meio-termo e num plano mais discreto. O Diretor da Normale era Bersot, crítico literário preocupado com a velha França e que chama a atenção do jovem Émile para a obra de Montesquieu. Sucede-o na direção Fustel de Coulanges, historiador de renome que influencia o jovem Émile no estudo das instituições da Grécia e Roma. Ainda como mestres sobressaem os neokantianos Renouvier  e sobretudo o citado Boutroux.

Durante os anos em que ensinou Filosofia em vários liceus da província (Sens, St. Quentin, Troyes), volta seu interesse para a Sociologia. A França, apesar de ser, num certo sentido, a pátria da Sociologia, não oferecia ainda um ensino regular dessa disciplina, que sofreu tanto a reação antipositivista do fim do século como uma certa confusão com socialismo – havia uma certa concepção de que a Sociologia constituía uma forma científica de socialismo.

Para compensar essa deficiência específica de formação, Durkheim tirou um ano de licença (1885-86) e se dirigiu à Alemanha, onde assistiu aulas de Wundt e teve sua atenção despertada para as “ciências do espírito” de Dilthey, para o formalismo de Simmel, além de tomar conhecimento direto da obra de Tönnies, que lançara sua tipologia da Gemeinschaft e Gesellschaft. Mas e surpreendente verificar-se que, apesar de certa familiaridade com a literatura filosófica e sociológica alemã, Durkheim não chegou a tomar conhecimento da obra de Weber – e foi por este desconhecido também.5 Isto não impede a Nisbet de dizer que Durkheim, em companhia de Weber e Simmel, tenha sido responsável pela reorientação das ciências sociais no século XX.6

Achava-se, portanto, plenamente habilitado para iniciar sua carreira brilhante de professor universitário, ao ser indicado por Liard e Espinas para ministrar as aulas de Pedagogia e Ciência Social na Faculté de Lettres de Bordeaux, de 1887 a 1902. Foi este o primeiro curso de Sociologia que se ofereceu numa universidade francesa, tendo sido, pelo prestígio que lhe emprestou Durkheim, transformado em chaire magistrale em 1896. Nessa cidade, tão voltada para o comércio do Novo Mundo, florescera um espírito burguês e republicano, simultâneo com a manutenção do racionalismo cartesiano.

Aí o jovem mestre encontrou condições adequadas para produzir o grosso de sua obra, a começar por suas teses de doutoramento. A tese principal foi De la division du travail social, que alcançou grande repercussão: publicada em 1893, foi reeditada no ano em que deixou Bordeaux (1902) . A tese complementar, escrita em latim, foi publicada em 1892 mas editada em francês so em 1953, sob o título de: Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la Sociologie. Logo após, em 1895, publicou Les régles de la méthode sociologique e, apenas dois anos depois, Le suicide. Assim, num período de somente seis anos, foram editados praticamente três quartos da obra sociológica de Durkheim, que demonstra uma extraordinária fecundidade teórica.

Talvez o curto lapso de tempo entre suas principais obras tenha propiciado uma notável coerência na elaboração e na aplicação de uma metodologia com sólidos fundamentos teóricos. Além disso, escreveu uma série de importantes artigos para publicação imediata e outros editados mais tarde, sobretudo seus cursos, que eram sempre escritos previamente.

O que surpreende ainda em sua trajetória intelectual não é só a referida fecundidade, mas sobretudo a relativa mocidade com que produziu a maior parte de sua obra. Fora para Bordeaux aos 30 anos incompletos e, no decorrer de uma década, já havia feito o suficiente para se tornar o mais notável sociólogo francês, depois que Comte criara esta disciplina. É preciso não se perder de vista o fato de que o prestígio intelectual era, no seu tempo, exclusividade dos velhos, mas nenhum dos retratos ou fotos de Durkheim conhecidos fixa os momentos bordelenses de sua vida, os quais, como se viu, foram decisivos.

Sua primeira aula na universidade versou sobre a solidariedade social, refletindo uma preocupação muito em voga na época. Além disso, a solidariedade constitui o ponto de partida não apenas de sua teoria sociológica, mas também da primeira obra estritamente sociológica que publicou. O esquema durkheimiano apresentado mais adiante procura fixar de maneira bem nítida essa característica.

Sua intensa atividade intelectual pode ser comprovada também pela iniciativa, tomada em 1896, de fundar uma grande revista, qual seja, L’Année Sociologique, que se converteu num verdadeiro trabalho de laboratório, na expressão de Duvignaud.7 Os propósitos enunciados no prefácio do volume I não são apenas “apresentar um quadro anual do estado em que se encontra a literatura propriamente sociológica”, o que constituiria uma tarefa restrita e medíocre. Para ele, o que os sociólogos necessitam

 

“é de ser regularmente informados das pesquisas que se fazem nas ciências especiais, história do direito, dos costumes, das religiões, estatística moral, ciências econômicas etc., porque é aí que se encontram os materiais com os quais se deve construir a Sociologia” (cf. Journal Sociologique. p. 31).

 

Uma peculiaridade curiosa, relacionada com o referido desconhecimento mútuo de Durkheim e Weber, reside no fato de aquele ter publicado em L’Année (v. XI, 1906/1909) uma resenha de um livro de Marianne Weber, nada menos que a mulher de Max Weber; trata-se de Ehefrau  und Mutter in der Rechtsentwicklung, publicado em 1907, que parece ter interessado a Durkheim por suas preocupações com os problemas da família e matrimônio. Ele critica o simplismo da argumentação de M.me Weber, ao desenvolver sua tese de que a família patriarcal determinou uma completa subserviência da mulher (cf. ibid. p. 644-49).

Em Bordeaux teve como colegas os filósofos Hamelin e Rodier, este comentarista de Aristóteles e aquele, discípulo de Renouvier, tendendo, porém, mais para o idealismo hegeliano do que para o criticismo kantiano. Ao deixar essa cidade, sucedeu-o Gaston Richard, seu antigo colega na Normale, mas que, dissidente mais tarde de L’Année, veio a se tornar um dos maiores críticos de Durkheim. Este, por sua vez, empreende sua segunda migração da província para a capital, como todo intelectual francês que se projeta.

Em Paris é nomeado assistente de Buisson na cadeira de Ciência da Educação na Sorbonne, em 1902. Quatro anos após, com a morte do titular, assume esse cargo. Mantém a orientação laica imprimida por seu antecessor, mas em 1910 consegue transformá-la em cátedra de Sociologia que, pelas suas mãos, penetra assim no recinto tradicional da maior instituição universitária francesa, consolidando pois o status acadêmico dessa disciplina. Suas aulas na Sorbonne transformaram-se em verdadeiros acontecimentos, exigindo um grande anfiteatro para comportar o elevado número de ouvintes, que afluíam por vezes com uma hora de antecedência para obter um lugar de onde se pudesse ver e ouvir o mestre, já então definitivamente consagrado.

O ambiente intelectual foi para Durkheim o mesmo que a água para o peixe, o que ele herdou de seu pai e transmitiu aos seus filhos. Seu filho, morto na guerra, preparava um ensaio sobre Leibniz. Sua filha casou-se com o historiador Halphen. Seu sobrinho Marcel Mauss tornou-se um dos grandes antropólogos, colaborador e co-autor de “De quelques formes primitives de classification”. A família praticamente se estende aos seus discípulos, que se notabilizaram nos estudos sobre a Grécia (Glotz), os celtas (Hubert), a China (Granet), o Norte da África (Maunier), o direito romano (Declareuil). Os mais numerosos tornam-se membros da que ficou conhecida como Escola Sociológica Francesa: além de Mauss, Fauconnet, Davy, Halbwachs, Simiand, Bouglé, Lalo, Duguit, Darbon, Milhau etc. etc. Trata-se na verdade de uma escola que não cerrou as portas.

 

2. A obra

 

2.1. Sua posição no desenvolvimento da Sociologia

 

Em artigo publicado em 1900 na Revue Bleue (“La Sociologie en France ao XIXe siècle”), defende a tese de que a Sociologia é “uma ciência essencialmente francesa” (DURKHEIM, 1970: p. 111), dado seu nascimento com Augusto Comte. Mas, morto o mestre, a atividade intelectual sociológica de seus discípulos foi sobrepujada pelas preocupações políticas. E a Sociologia imobilizou-se durante toda uma geração na França. Mas prosseguira, enquanto isso, seu caminho na Inglaterra, com Spencer e o organicismo. A França pós-napoleônica viveu num engourdissement mental, que só se interromperia momentaneamente com a Revolução de 1848 e, posteriormente, com a Comuna de Paris.

Durkheim é severo no julgamento do período que o antecedeu de imediato: fala mesmo de uma “acalmia intelectual que desonrou o meado do século e que seria um desastre para a nação”(id., ibid. p. 136).

O revigoramento da Sociologia se teria iniciado com Espinas, que introduziu o organicismo na França, ao mostrar que as sociedades – são organismos, distintos dos puramente físicos – são organizações de idéias. Mas para Durkheim tais formulações são próprias de uma fase heróica, em que os sociólogos procuram abranger na Sociologia todas as ciências.

 

“É tempo de entrar mais diretamente em relação com os fatos, de adquirir com seu contato o sentimento de sua diversidade e sua especificidade, a fim de diversificar os próprios problemas, de os determinar e aplicar-lhes um método que seja imediatamente apropriado à natureza especial das coisas coletivas”(id., ibid. p. 125-26).

 

Nada disso podia fazer o organicismo, que não nos dera uma lei sequer.

A tarefa a que se propôs Durkheim foi

 

“em lugar de tratar a Sociologia in genere, nós nos fechamos metodicamente numa ordem de fatos nitidamente delimitados salvo as excursões necessárias nos domínios limítrofes daquele que exploramos, ocupamo-nos apenas das regras jurídicas e morais, estudadas seja no seu devir e sua gênese [cf. Division du travail] por meio da História e da Etnografia comparadas, seja no seu funcionamento por meio da Estatística [cf. Le suicide]. Nesse mesmo círculo circunscrito nos apegamos aos problemas mais e mais restritos. Em uma palavra, esforçamo-nos em abrir, no que se refere à Sociologia na França, aquilo que Comte havia chamado a era da especialidade”(DURKHEIM, 1970: p. 126).

 

Eis, em suas próprias palavras, as linhas mestras de sua obra.

Sua preocupação foi orientada pelo fato de que a noção de lei estava sempre ausente dos trabalhos que visavam mais à literatura e à erudição do que à ciência:

 

“A reforma mais urgente era pois fazer descer a idéia sociológica nestas técnicas especiais e, por isso mesmo, transforma-las, tornando realidade as ciências sociais”(id., ibid. p. 127).

 

A superação dessa “metafísica abstrata” exigia um método, tal como o fez em Les règles de la méthode sociologique. Mas estas não surgiram de elaborações abstratas

 

“desses filósofos que legiferam diariamente sobre o método sociológico, sem ter jamais entrado em contato com os fatos sociais. Assim, somente depois que ensaiamos um certo número de estudos suficientemente variados, é que ousamos traduzir em preceitos a técnica que havíamos elaborado. O método que expusemos não é senão o resumo da nossa prática”(id., ibid. p. 128).

 

A tarefa a que se propôs era, pois, conscientemente da maior envergadura. Ela se tornou possível no final do século XIX devido à “reação científica” que estava ocorrendo. Nesse sentido, a França voltava – a desempenhar o papel predestinado no desenvolvimento da Sociologia. Dois fatores favoreciam isso: primeiro, o acentuado enfraquecimento do tradicionalismo e, segundo, o estado de espírito nacionalista. A França e o pais de Descartes e, apesar de sua concepção ultrapassada de racionalismo, para superá-lo era mais importante ainda conservar os seus princípios : “Devemos empreender maneiras de pensar mais complexas, mas conservar esse culto das idéias distintas, que está na própria raiz do espírito francês, como na base de toda ciência”(id., ibid. p. 135). Eis-nos portanto diante de um renascimento do iluminismo, na figura desse Descartes moderno que foi Émile Durkheim.

 

2.2. Concepção de Ciência e de Sociologia

 

Dentro da tradição positivista de delimitar claramente os objetos das ciências para melhor situá-las no campo do conhecimento, Durkheim aponta um reino social, com individualidade distinta dos reinos animal e mineral. Trata-se de um campo com caracteres próprios e que deve por isso ser explorado através de métodos apropriados. Mas esse reino não. se situa à parte dos demais, possuindo um caráter abrangente:

 

“porque não existe fenômeno que não se desenvolva na sociedade, desde os fatos físico-químicos até os fatos verdadeiramente sociais” (“La Sociologie et son domaine scientifique.” Apud CUVILLIER, 1953: p. 179).

 

Nesse mesmo artigo (datado também de 1900), em que contrapõe suas concepções àquelas formalistas de Simmel, e onde antecipa várias colocações posteriores (como sua divisão da Sociologia, cf. p. 41), Durkheim fala também de um reino moral, ao concluir que:

 

“a vida social não é outra coisa que o meio moral, ou melhor, o conjunto dos diversos meios morais que cercam o indivíduo” (id., ibid. p. 198).

 

Aproveita para esclarecer o que entende por fenômenos morais:

 

“Qualificando-os de morais, queremos dizer que se trata de meios constituídos pelas idéias; eles são, portanto, face às consciências individuais, como os meios físicos com relação aos organismos vivos”(id., ibid.).

 

No início de sua carreira Durkheim empregava o termo “ciências sociais”, paulatinamente substituído pelo de “sociologia”, mas reservando aquele ainda para designar as “ciências sociais particulares” (i. é, Morfologia Social, Sociologia. Religiosa etc.), que são divisões da Sociologia.

Ao iniciar suas funções em Bordeaux, foi convidado a pronunciar a aula inaugural do ano letivo de 1887-88, publicada neste último ano sob o título de “Cours de Science Sociale” (DURKHEIM, 1953: p. 77-110). Ele corresponde na verdade a um programa de trabalho  é serve para expressar suas concepções básicas é sua preocupação dominante de limitar é circunscrever ao máximo a extensão de suas investigações. Nesse sentido, a Sociologia constitui “uma ciência no meio de outras ciências positivas” (id., ibid. p. 78). E por ciência positiva entende um “estudo metódico” que conduz ao estabelecimento das leis, mais bem feito péla experimentação:

 

“Se existe um ponto fora de dúvida atualmente é que todos os seres da natureza, desde o mineral até o homem, dizem respeito à ciência positiva, isto é, que tudo se passa segundo as leis necessárias” (id., ibid. p. 82).

 

Desde Comte a Sociologia tem um objeto, que permanece entretanto indeterminado: ela deve estudar a Sociedade, mas a Sociedade não existe: “Il y a des sociétés” (id., ibid. p. 88) – que se classificam em gêneros e espécies, como os vegetais é os animais. Após repassar os principais autores que lidaram com essa disciplina, conclui:

 

“Ela [a Sociologia] tem um objeto. claramente definido e um método para estudá-lo. O objeto são os fatos sociais; o método e a observação e a experimentação indireta, em outros termos, o método comparativo. O que falta atualmente é traçar os quadros gerais da ciência e assinalar suas divisões essenciais. (…) Uma ciência não se constitui verdadeiramente senão quando é dividida e subdividida, quando compreende um certo número de problemas diferentes e solidários entre si” (id., ibid. p. 100).

 

O domínio da ciência, por sua vez, corresponde ao universo empírico e não se preocupa senão com essa realidade. No mencionado artigo publicado na Revue Bleue, e antes de tratar do tema a que se propusera, faz algumas considerações de grande interesse, para mostrar como a Sociologia é uma ciência que se constitui num momento de crise – “O que é certo é que, no dia em que passou a tempestade revolucionária, a noção da ciência social se constituiu como por encantamento” (id., ibid. p. 115) – e quando domina um vivo sentimento de unidade do saber humano.

Parte de uma distinção entre ciência e arte. Aquela estuda os fatos unicamente para os conhecer e se desinteressa pelas aplicações que possam prestar às noções que elabora. A arte, ao contrário; só os considera para saber o que é possível fazer com eles, em que fins úteis eles podem ser empregados, que efeitos indesejáveis  podem impedir que ocorram e por que meio um ou outro resultado pode ser obtido. “Mas não há arte que não contenha em si teorias em estado imanente” (id., ibid. p. 112).8

“A ciência só aparece quando o espírito, fazendo abstração de toda preocupação prática, aborda as coisas com o único fim de representá-las” (id., ibid. p. 113). Porque estudar os fatos unicamente para saber o que eles são implica uma dissociação entre teoria e prática, o que supõe uma mentalidade relativamente avançada, como no caso de se chegar a estabelecer leis relações necessárias, segundo a concepção de Montesquieu. Ora, com respeito à Sociologia, Durkheim concebe que as leis não podem penetrar senão a duras penas no mundo dos fatos sociais: “e isto foi o que fez com que a Sociologia não pudesse aparecer senão num momento tardio da evolução científica” (id., ibid.,). Esta e uma idéia repetidas vezes encontrada nos vários artigos que Durkheim publicou na virada do século, como, por exemplo, na mencionada aula inaugural de Bordeaux.

Fica evidente que, apesar do seu desenvolvimento tardio, a Sociologia é fruto de uma evolução da ciência. Ela nasce à sombra das ciências naturais; eis a idéia final do mencionado artigo a propósito de Simmel: a Sociologia não corresponde a uma simples adição ao vocabulário, a esperança e a de que “ela seja e permaneça o sinal de uma renovação profunda de todas as ciências que tenham por objeto o reino humano” (apud CUVILLIER, 1953: p. 207).

3. O método

 

Les règles de la méthode sociologique (1895) constitui a primeira obra exclusivamente metodológica escrita por um sociólogo e voltada para a investigação e explicação sociológica. importante ressaltar sua própria posição cronológica: publicada depois de Division du travail social (tese de doutoramento em 1893), seus princípios metodológicos são inferidos dessa investigação (ainda que não fosse trabalho de campo); tais princípios por sua vez são postos à prova e aplicados numa monografia exemplar que é Le suicide (1897), em que a manipulação de variáveis e dados empíricos é feita pela primeira vez num trabalho sociológico sistemático e devidamente delimitado.

Simultaneamente com a elaboração dessa monografia em que utiliza o método estatístico, Durkheim organiza uma outra  de menor porte em 1896 (“La prohibition de l’inceste et sés origines.” DURKHEIM, 1969: p. 37-101), e onde o método de análise de dados etnográficos é aplicado numa perspectiva sociológica. Esta linha. de investigação tem prosseguimento na sua não menos importante monografia publicada em 1901-02 “De quelques formes primitives de classification” (id., ibid. p. 395-460), elaborada de parceria com Mauss. Estas duas monografias antecipam a última fase metodológica de Durkheim, que culmina com a publicação relativamente tardia de Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

Essa fase é de grande originalidade do ponto de vista metodológico, na medida em que a manipulação de dados etnográficos permite a análise de representações coletivas, que são encaradas, num sentido estrito, como representações mentais ou, melhor dito, representações simbólicas que, por sua vez, são imagens da realidade empírica. Em outros termos, Durkheim empreende os primeiros delineamentos da sociologia do conhecimento. Sua originalidade consiste em que, através da análise das religiões primitivas – o totemismo como sua forma primeira e mais simples –, pode-se perceber como os homens encaram a realidade e constroem uma certa concepção do mundo e, mais ainda, como eles próprios se organizam hierarquicamente, informados por tal concepção. Como se viu, a sucessiva introdução de elementos enriquecedores da análise adquire um significado metodológico especial, pois constitui – ao lado de conhecimentos positivos que proporciona clara demonstração do processo de indução científica.

Em “De quelques formes primitives de classification”, Durkheim e Mauss escrevem:

        “Todos os membros da tribo se encontram assim classificados em quadros definidos e que se encaixam uns nos outros. Ora, a classificação das coisas reproduz essa classificação dos homens” (DURKHEIM, 1969: p. 402. Grifos do original).

 

Essa é, em última análise, a tese de Les formes élémentaires e que, naquele mesmo texto, é igualmente enunciada como segue:

 

“Em resumo, se não estamos bem certos de dizer que essa maneira de classificar as coisas está necessariamente implicada no totemismo, e, em todo caso, certo que ela se encontra muito freqüentemente nas sociedades que são organizadas sobre uma base totêmica. Existe pois uma ligação estreita, e não apenas uma relação acidental, entre esse sistema social e esse sistema lógico” (id. ibid. p. 425. Grifos nossos).

 

A questão epistemológica que se levanta é da maior relevância científica e do maior interesse sociológico. Em síntese, não e apenas através das verbalizações que o homem procura representar a realidade: ele o faz até mesmo pela maneira como se dispõe territorialmente, face a essa realidade. E suas formas organizacionais da vida social, além de mediações empíricas, são portadoras de uma ideologia implícita, que forma um arcabouço interno quase disfarçado se não fora a agudeza de penetração do espírito científico do investigador sustentador virtual do sistema social. É necessário um método apurado, tal como desenvolveu Durkheim, para que se possa ver, descrever e, o que e mais importante do ponto de vista científico, classificar a(s) realidade(s). Essa nos parece uma das mais notáveis contribuições científicas da Sociologia, cujos méritos devem ser prioritariamente creditados a Durkheim.

Na “Introdução” de Les règles Durkheim chama a atenção para o fato de que os sociólogos se mostram pouco preocupados em caracterizar e definir o método que aplicam: está ausente na obra de Spencer; a lógica de Stuart Mill se preocupou sobretudo em passar sob o crivo da dialética as afirmativas de Comte; enquanto este lhe dedica um só capítulo de seu Cours de philosophie positive (v. VI, 58a lição) “o único estudo original e importante que temos sobre o assunto” (DURKHEIM, 1895: p. 1).

Se nesse capítulo Comte se mostra largamente influenciado por Bacon e parcialmente por Descartes, pode-se perceber como este também influenciou Durkheim. Mas talvez se deva a Montesquieu a maior dose de influência sobre o autor das Règles. Embora este não se mostre preocupado simplesmente em estabelecer leis explicativas dos fenômenos sociais, acha-se implícita a idéia das “relações necessárias” que se estabelecem no âmbito dos fenômenos da sociedade. Já na sua tese complementar sobre Montesquieu ele evidenciara sua preocupação com duas instâncias encadeadas de descrever e interpretar a realidade social.9

Com respeito a Descartes, a vinculação e menos evidente, mas não se pode deixar de assinalar certa semelhança na formulação de Les règles de la méthode sociologique com as Règles pour la direction de l‘esprit, uma espécie de manual inacabado de metafísica e publicado post-mortem.10 A primeira regra cartesiana poderia servir perfeitamente como epígrafe das Règles de Durkheim:

 

“Os estudos devem ter por finalidade dar ao espírito [ingenium no original latino] uma direção que lhe permita conduzir a julgamentos sólidos e verdadeiros sobre tudo que se lhe apresente” (DESCARTES, Règles. 1970: p. 1) .

 

Apesar de Descartes utilizar a aritmética e a geometria nas suas exemplificações e demonstrações, fica claro que suas regras não se limitam às matemáticas ali tomadas como protótipo das ciências. O tratamento dos fenômenos como coisa e uma constante nesse trabalho de Descartes, tal como no de Durkheim. Assim, a Regra XV (de Descartes) recomenda que, ao se tomar a figura de um corpo, deve-se traçá-la e apresentá-la ordinariamente aos sentidos externos.

Na Regra V, Descartes define o método:

 

“Todo método consiste na ordem e arranjo dos objetos sobre os quais se deve conduzir a penetração da inteligência para descobrir qualquer verdade” (id., ibid. p. 29).

 

E na Regra VI faz uma recomendação que é largamente desenvolvida em Logique de Port-Royal: distinguir as coisas mais simples daquelas mais complexas e que, como todas as coisas podem ser distribuídas em séries, e preciso discernir nestas o que e mais simples. Na Regra XII essa colocação é retomada, para mostrar todos os recursos necessários para se ter uma intuição distinta das proposições simples, seja para fins classificatórios, seja para fins comparativos. Tais colocações não deixam de estar presentes na recomendação básica de Durkheim, no que se refere à constituição dos tipos sociais (cap. IV):

 

“Começa-se por classificar as sociedades segundo o grau de composição que estas apresentam, tomando por base a sociedade perfeitamente simples ou de segmento único; no interior dessas classes se distinguirão as diferentes variedades, conforme se produza ou não uma coalescência completa dos segmentos iniciais”    (DURKHEIM, 1895: p. 86).11

3. 1.  Le suicide: uma monografia exemplar

 

Quase 70 anos após sua publicação, um sociólogo americano, Selvin, fez inserir um artigo no American Journal of Sociology em que o estudo de Durkheim e considerado “ainda um modelo de pesquisa social”, onde o método central utilizado é o da análise multivariada (a introdução de progressivas variáveis adicionais permite aprofundar o tratamento do problema até garantir generalizações seguras).12

A utilização da estatística como instrumento de análise é feita aí por Durkheim, ao mesmo tempo que, na Inglaterra, Booth, Rowntree e Bowley usam métodos estatísticos refinados no estudo de problemas ligados ao pauperismo.13 Mas foi a descoberta americana de Le suicide que veio colocar definitivamente esta obra no rol dos clássicos imperecíveis e sempre modernos, após a tradução inglesa feita em 1951 por John A. Spaulding e George Simpson, com introdução assinada pelo último. Algumas valorizações específicas devem ser citadas:

 

• Merton apresenta-a como um dos melhores exemplos do que ele veio a chamar “teoria de médio alcance” uma generalização segura à base de dados empíricos tratados com precisão e segurança       ao lado de A Ética Protestante e o Espírito Capitalista de weber (MERTON, 1968: cap. 11, esp. p. 59 e 63).

 

• Rosenberg mostra como Durkheim pôs em prática a generalização descritiva do tipo replicação, que envolve diferentes populações para a análise comparativa de um fenômeno (ROSENBERG, 1968: p. 224).14

 

• Stinchcombe, ao estudar as formas fundamentais da inferência científica, recorre a Le suicide para mostrar como a prova múltipla de uma teoria e mais convincente do que a prova simples e para ilustrar um “experimento crucial” (no sentido baconiano ) Durkheim pôs à prova a noção vulgar de seu tempo de que o suicídio resultaria de uma enfermidade mental, e comparou populações diferentes para mostrar que, se fosse o caso, as populações com altas taxas de enfermidade mental teriam altas taxas de suicídio:

 

“Assim Durkheim pôde descrever um conjunto de observações (as relações entre taxas de enfermidade mental e taxas de suicídio. para várias regiões) que dariam um resultado (correlação positiva), se a enfermidade mental causasse o suicídio, e outro resultado diferente (correlação insignificante), se operassem as causas sociais. Durkheim realizou depois estas observações e a correlação entre taxas de enfermidade mental e taxas de suicídio resultou insignificante. Isto refutou a teoria alternativa (tal como estava formulada) e fez com que sua teoria fosse muito mais veraz” (STINCHCOMBE, 1970: cap. 2, esp. p. 36).

 

• Madge, enfim (last but not least), mostra como Durkheim escolheu esse tema por três razões: 1) o termo “suicídio” poderia ser facilmente definido; 2) existe muita estatística a respeito; 3) é uma questão de considerável importância.

 

“Durkheim estava absolutamente seguro de sua tarefa, que era demonstrar que as ciências sociais podem examinar uma questão social importante, sobre a qual outras pessoas haviam filosofado por muito tempo, e pôde mostrar, mediante a apresentação sistemática de fatos existentes, que é possível chegar a conclusões úteis que podem ajudar com proposições práticas as ações futuras” (MADGE, 1967: cap. 2, esp. p. 16).

 

3.2. Posição metodológica

 

Les Règles constituem um esforço sistemático com vistas à elaboração de uma “teoria da investigação sociológica” (FERNANDES, 1959: p. 78), voltada para a busca de regularidades que são próprias do “reino social” e que permitem explicar os fenômenos que ocorrem nesse meio sem precisar tomar explicações emprestadas de outros reinos. A posição metodológica de Durkheim é, por conseguinte, estritamente sociológica, a tal ponto que se torna difícil enquadrá-lo numa determinada corrente sociológica sem correr o risco de tomar a parte pelo todo.

Assim, por exemplo, sua tipologia social evolutiva estabelecida a partir da solidariedade social mecânica e orgânica poderia sugerir, tal como as primeiras páginas de La division du travail poderiam confirmar, que se trata meramente de um organicista. Mas o problema não se coloca de maneira tão simplista. Para compreendê-lo é preciso levar em conta o ambiente intelectual do século XIX, quando surgiu, principalmente na Inglaterra mergulhada no industrialismo, uma reação contra a concepção mecânica da sociedade, fruto desse mesmo industrialismo e na qual a divisão do trabalho se apresentava como uma grande conquista do espírito inventivo do homem.

Essa reação visava antes de tudo a uma valorização do homem, para superar a excessiva valorização dá máquina. Daí uma série de esforços no sentido de uma concepção orgânica da sociedade, que instruiu tanto concepções conservadoras – tal como a de Spencer – quanto socialistas – tal como a de John Ruskin.15 Na verdade, qualquer tentativa de simplesmente explicar o social pelo orgânico esbarraria com os preceitos metodológicos explicitados nas Règles.

Ao concluir Lés règles, Durkheim sintetiza seu método em três pontos básicos: a) independe de toda filosofia; b) é objetivo; c) é exclusivamente sociológico           e os fatos sociais são antes de tudo coisas sociais. Buscando uma “emancipação da Sociologia” (DURKHEIM, 1895: p. 140) e procurando dar-lhe “uma personalidade independente” (id., ibid. p. 143) diz claramente nas páginas finais:

 

“Fizemos ver que um fato social não pode ser explicado senão por um outro fato social e, ao mesmo tempo, mostramos como esse tipo de explicação e possível ao assinalar no meio social interno o motor principal da evolução coletiva. A Sociologia não e, pois, o anexo de qualquer outra ciência; é, ela mesma, uma ciência distinta e autônoma, e o sentimento do que tem de especial a realidade social é de tal maneira necessário ao sociólogo, que apenas uma cultura especialmente sociológica pode prepará-lo para a compreensão dos fatos sociais” (id, ibid.).

 

Assim, o enquadramento que se pode fazer de Durkheim numa ou noutra corrente sociológica so e válido para aspectos parciais de sua obra. Florestan Fernandes ressalta que “a primeira formulação adequada dos fenômenos de função e da utilização da explicação funcionalista na Sociologia surge com A Divisão do Trabalho Social e As Regras do Método Sociológico de Durkheim” (FERNANDES, 1959: p. 204-05). Em sua obra metodológica Durkheim coloca a explicação, posteriormente chamada funcionalista (embora não revestida de preocupações teleológicas que, segundo ele, levariam a confusões com a filosofia), entre outras explicações que não se enquadram nessa corrente e mesmo a contradizem. Assim ocorre com a explicação genética, que tanto repudiam os funcionalistas modernos.16 Em suas obras posteriores, a abordagem funcionalista está ausente (Le suicide) ou aparece esporádica e secundariamente (Les formes élémentaires de la vie religieuse).

Outras caracterizações comumente feitas de Durkheim enquadram-no como sociologista e/ou positivista. Sua caracterização como sociologista, tal como faz Sorokin, por exemplo, coloca-o ao lado de Comte e serve sobretudo para marcar uma linha divisória entre Durkheim e Tarde, este caracterizado como psicologista (SOROKIN, 1938: cap. VIII, esp. p. 329 et segs.). A divergência básica consiste na precedência ou proeminência do indivíduo e da sociedade. Durkheim, na medida em que desenvolve sua teoria mediante a adoção de conceitos básicos de coerção, solidariedade, autoridade, representações coletivas etc., está na realidade fundamentalmente preocupado com a manutenção da ordem social. Nesse sentido, sua posição e antiatomista e se antepõe à abordagem de Spencer e Tarde sobretudo, essencialmente individualistas e em linha com a tradição liberal do século XIX com que, na medida em que o indivíduo busca sua realização pessoal (sobretudo sua riqueza), estará contribuindo para o bem-estar social. A posição durkheimiana a propósito das relações indivíduo-sociedade talvez seja uma das mais universais e coerentes em toda a sua obra.

Apesar de uma interpretação muito pessoal – que não vem ao caso discutir aqui – das formulações durkheimianas, Parsons ressalta que a metodologia de Durkheim é a do “positivismo sociologista” (PARSONS, 1968: v. I, cap. IX, p. 460 et seqs.; para as citações a seguir, ver p. 307, 61 e 343 respectivamente).17 Identificando-o como “herdeiro espiritual de Comte”, seu positivismo implica “o ponto de vista de que a ciência positiva constitui a única posição cognitiva possível” do homem face à realidade externa. Parsons ressalta que a originalidade de Durkheim está em diferenciar-se de seus antecessores, para quem a tradição positivista tinha sido predominantemente individualista. Ele elevou o “fator social” ao status de elemento básico e decisivo para explicar os fenômenos que tinham lugar no “reino social”, e que o social só se explica pelo social e que a sociedade é um fenômeno sui generis, independente das manifestações individuais de seus membros componentes. Parsons chama a atenção para o fato de que na obra metodológica mais antiga de Durkheim (Division du travail) se encontram duas linhas principais de pensamento:

 

“Uma, polêmica, e uma crítica do nível metodológico das concepções subjacentes do individualismo utilitarista. Outra, sua própria doutrina, é um desenvolvimento da tradição positivista geral, a que a maior parte do argumento deste estudo se refere”.

 

Com efeito, a clareza das posições conceituais de Durkheim obedece a uma constante metodológica: discute primeiramente as concepções correntes (vulgares ou não) a respeito de um fenômeno, para, em seguida, apresentar a sua própria, solidamente construída em termos coerentes com uma interpretação estritamente sociológica.

Após a análise e interpretação dos dados empíricos, a discussão teórica do problema é retomada, com vistas a chegar a conclusões que não só caracterizem em definitivo o fenômeno estudado, mas constituam também acréscimo valorativo das teorias anteriormente elaboradas. Nesse sentido, Le suicide e Les formes constituem modelos de trabalho científico no campo das ciências sociais e a demonstração de como fazer um estudo, seja de um fenômeno isolado, seja de um fenômeno de delimitação mais difícil. Este é o caso da vida religiosa, em que o ponto de partida da análise foi localizado no estudo das manifestações religiosas mais antigas e, por conseguinte, mais simples – o totemismo – para se atingir em seguida os aspectos mais complexos do fenômeno. Concretiza-se, assim, a já mencionada influência cartesiana sobre a metodologia durkheimiana.

 

4. O esquema teórico

 

O esquema aqui apresentado para sintetizar a teoria sociológica durkheimiana constitui antes uma leitura dessa teoria que uma criação original propriamente dita do chefe da Escola Sociológica Francesa. Nesse sentido, corresponde a uma certa violentação, justificada porém numa coleção para fins didáticos. Assim, o esquema funciona como um guia para o leitor, visando à integração dos textos adiante selecionados.

O leitor pode encontrar no esquema os principais elementos contidos na teoria durkheimiana, mas, evidentemente, não encontra ali suas formulações. Estas podem ser encontradas nos textos selecionados, os quais podem ser melhor situados no conjunto da obra de Durkheim e no esquema em foco, onde as vinculações entre as partes selecionadas da obra podem ser vistas, ainda que esquematizadas; o que e, a um so tempo, defeito e qualidade do esquema. Assim sendo, o esquema não explica propriamente a teoria, mas é explicado por ela ou pretende sê-lo, na forma em que foi graficamente construído.

O esquema pretende ser tanto diacrônico como sincrônico, por se supor que ambas as diretivas podem ser encontradas na teoria sociológica de Durkheim. A diacronia é representada horizontalmente, tendo a solidariedade social – ponto de partida da teoria durkheimiana ao iniciar seus cursos em Bordeaux – como ponto de partida também da organização social; e a anomia como fim desta, melhor dito, quando ela afrouxa seus laços e permite a desorganização individual, ou ausência dos liames e normas da solidariedade. A sincronia é simultaneamente representada na vertical – tal como uma estrutura18 – a partir de um fundamento concreto e objetivo, que é a morfologia social, até atingir a fisiologia social, assim definida pelo próprio:

 

“Essas normas impessoais do pensamento e da ação são aquelas que constituem o fenômeno sociológico por excelência e se encontram com relação à sociedade da mesma forma que as funções vitais com respeito ao organismo: elas exprimem a maneira como se manifestam a inteligência e a vontade coletivas” (apud CUVILLIER, 1953: p. 200-01).

 

No cruzamento das linhas de sincronia e diacronia se situa a sociedade como organização central, que pode ser apreendida pelos fatos sociais e de onde emanam tanto efeitos coercitivos sobre indivíduos e grupos como fenômenos abstratos de consciência coletiva e suas manifestações concretas que são as representações coletivas a própria matéria da Sociologia, tal como declara no seu estudo “La prohibition de l’inceste et sés origines” (DURKHEIM, 1969: p. 100). Daqui surgem manifestações polares, como os fenômenos culturais sagrados ou profanos, e os dois tipos de direito (repressivo e restitutivo) vinculados diretamente aos tipos de solidariedade social (mecânica e orgânica), as quais determinam por sua vez dois tipos diferentes e evolutivos de organização social.

Nos quatro cantos do esquema são colocados núcleos primordiais da produção durkheimiana, a que correspondem quatro obras importantes. No canto superior direito, a religião, vinculada às representações coletivas, constitui a via através da qual veio a elaborar os primeiros delineamentos da sociologia dó conhecimento a religião é uma forma de representação do mundo, ou mesmo uma forma de concepção do mundo. No canto superior esquerdo, a moral representa uma preocupação constante do autor, que só a desenvolveu em cursos publicados postumamente; ela está estreitamente vinculada à educação como forma de socialização dos homens, ou de internalização de traços constitutivos da consciência coletiva.19 No canto inferior esquerdo situou-se a divisão do trabalho, perspectiva básica – quase morfológica – e estreitamente vinculada aos tipos de solidariedade social, os quais são simbolizados no esquema pelas funções, que refletem a influência organicista revelada especialmente nesta parte, que é á primeira da obra de Durkheim. No canto inferior direito, situou-se o suicídio, cuja monografia propiciou a elaboração de uma outra tipologia: a que permite mostrar o comportamento individualista, o grupal e o que reflete a frouxidão das normas sociais que conduzem á anomia.

 

5. Resumindo

 

Em síntese, a obra sociológica de Durkheim é um exemplo de obra imperecível, aberta não a reformulações, mas a continuidades – e que marca a etapa mais decisiva na consolidação acadêmica da Sociologia. Sua maior qualidade talvez seja a prioridade do social na explicação da realidade natural, física e mental em que vive o homem. Essas qualidades que se exigem de um clássico estão presentes por toda sua obra, e da qual se procura dar uma idéia por fragmentária que seja nos textos adiante selecionados.20 Apesar de suas raízes no tempo em que viveu, a obra de Durkheim – respondendo a preocupações da sociedade e da Sociologia de sua época – constitui um modelo do produto sociológico, cujo consumo não se esgota na leitura, mas continua a fruir nos produtos de seus discípulos e leitores.

Se ela apresenta lacunas – a ausência das classes sociais é um exemplo –, isto não diminui o seu valor específico. Essa “falha”, bem como a ausência da pesquisa de campo notada por Kroeber, não seriam antes fruto de indagações e preocupações posteriores a ele e não propriamente de seu tempo?

Lévi-Strauss vê em Mauss, sobrinho e discípulo dileto de Durkheim, um marco involuntário do tournant durkheimienne, ao mesmo tempo que assinala um declínio intelectual da Escola Sociológica Francesa, só compensado pelo renascimento americano de Durkheim nos anos 50. É curioso que dois dos críticos21 mais severos de Durkheim achavam-se nos Estados Unidos no fim da Segunda Guerra Mundial, justamente quando e onde a Sociologia moderna deslancha suas grandes contribuições renovadoras que não deixam de reconhecer uma posição proeminente de Durkheim.

O fato importante a ressaltar é que a Sociologia so se desenvolve e se completa na medida em que assimila as contribuições de seus grandes mestres. O mérito creditado a estes está sobretudo em proporcionar a todos nós, seus discípulos, uma série daquilo que Merton repete de Salvemini – os libri fecondatori capazes de aguçar as faculdades dos leitores exigentes.

 

Bibliografia de Durkheim

 

DURKHEIM, David Émile.

 

1893 – De la division du travail social. Paris, F. Alcan. (7.a ed. PUF, 1960)

1895 – Les règles de la méthode sociologique. Paris, F. Alcan. (Trad. port. de Maria Isaura Pereira de Queiroz. São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1972 )

1897 – Le suicide. Étude sociologique. Paris, F. Alcan. (11.a ed. PUF, 1969) (Trad. port. de Nathanael C. Caixero e revisão técnica de Antônio Monteiro Guimarães Filho. Rio de Janeiro, Zahar, 1982 )

1912 – Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en A Australie.   Paris, F. Alcan. (5.a ed. PUF, 1968)

 

1922 – Éducation et Sociologie. Paris, F. Alcan. (Trad. de

Lourenço Filho. São Paulo, Melhoramentos [s. d.] )

1924 – Sociologie et Philosophie. Prefácio de C. Bouglé. Paris, F. Alcan. (Trad. port. de J. M. de Toledo Camargo. Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1970)

1925 – L’éducation morale. Paris, F. Alcan. (Nova ed. PUF, 1963)

1928 – Le socialisme. Sa définition        Ses débuts.           La doctrine saint-simoniènne.Introdução de Marcel Mauss. Paris, F. Alcan. (Nova ed. PUF, 1971)

1938 – L’évolution pédagogique en France. Introdução de M. Halbwachs. Paris, PUF. (2.a ed. 1969)

1950 – Leçons de Sociologie. Physique des moeurs et du droit. Apresentação de Hüseyn Nail Kubali. Introdução de G. Davy.  Paris/ Istambul, PUF/ Faculté de Droit.

1953 – Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la Sociologie. Nota introdutória de G. Davy. Paris, Marcel Rivière.

1955 – Pragmatisme et Sociologie. Prefácio de A. Cuvillier. Paris, J. Vrin.

1969 – Journal Sociologique. Introdução e apresentação de J. Duvignaud. Paris, PUF.

1970 – La science sociale et faction. Introdução e apresentação de Jean-Claude Filloux. Paris, PUF.

1975 – Textes. Apresentação de Victor Karady. Paris, Minuit. 3 v.

 

1 – O conceito de marcos sociais é emprestado de GURVITCH (1959a) e já aplicado, no caso de Durkheim, por NISBET (1965) e SICARD (1959).

A mais recente e valiosa contribuição, na linha da Sociologia do Conhecimento, é devida a CLARK, 1973. Trata-se também da mais original e profícua abordagem da Escola Sociológica Francesa.

 

2 – Comentando nos Annales (v. IV, 1899-1900) um livro que Alfred Fouillée. acabara de publicar (La France au point de vue moral. Paris, Alcan, 1900), Durkheim mostra-se convencido pela argumentação relativa “à une dissolution de nos croyances Morales” e, apesar de discordar das soluções apontadas para os problemas de criminalidade, concorda com a argumentação do A. e afirma: “Il en resulte un véritable vide dans notre conscience morale” (DURKHEIM, 1969: p. 303). Já em 1888 (“Cours de Science Sociale”) reconhecia uma crise moral de seu tempo (DURKHEIM, 1970: p. 107).

 

3 – Em sua obra póstuma Education et Sociologie, Durkheim reconhece: “Estamos divididos por concepções divergentes e, às vezes, mesmo contraditórias”. Sua posição nessa polêmica e clara: “Admitido que a educação seja função essencialmente social, não pode o Estado desinteressar-se dela. Ao contrário, tudo o que seja educação deve estar até certo ponto submetido à sua influência”. Mas adverte: “Isto não quer dizer que o Estado deva, necessariamente, monopolizar o ensino” (cf. a trad. port., p. 48 e 47 respectivamente). Por outro lado, a preocupação de Durkheim com a moral não pode ser confundida de uma maneira simplista, como preocupação moralista de sua parte. Pode-se dizer mesmo que a análise sociológica da moral que empreende (ver por ex. L’éducation morale) é uma análise laica, no sentido de não ser informada por uma posição confessional, que aliás ele não tinha. Sua posição, em última análise, não é a de um moralista – de quem fala com respeito mas guardando a devida distância – e sim a de um racionalista (ver p. 3-3 e 47, onde diz: “Porque nós vivemos precisamente numa dessas épocas revolucionárias e críticas, onde a autoridade normalmente enfraquecida da disciplina tradicional pode fazer aparecer facilmente o espírito da anarquia”).

 

4 – V. BOUTROUX, Émile. La philosophie de Kant. Paris, J. Vrin, 1926. p. 367-69.

 

5 – Este problema é levantado de forma quase detetivesca por Tiryakian, no artigo intitulado “A Problem for the Sociology of Knowledge: The Mutual Unawareness of Émile Durkheim and Max Weber”, originalmente publicado em European Journal of Sociology. 1966. p. 330-36 (TIRYAKIAN, 1971: p. 428-34) .      O A. ressalta as similitudes da obra (sobre religião, que os dois tratam sem serem religiosos) e da preocupação metodológica, além das iniciativas editoriais paralelas (L’Année Sociologique e o Archive für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik) – e do “namoro” à distância com o socialismo, por parte de ambos.  Mas uma coisa é certa : “The published works of Weber and Durkheim have no referente to each other” (id., ibid. p. 430). Tiryakian levanta a hipótese explicativa da “antipatia nacionalista”, além do fato de Weber se identificar mais como historiador da economia do que como sociólogo. Mas isto não impediu Durkheim de  publicar uma resenha de um livro da mulher de Weber.

 

6 – “The three minds are, in a very real sense, the essence of contemporary sociology” (NISBET,    1965: p. 3) .

 

7 – Rebatendo as críticas de KROEBER (1935) sobre a ausência de pesquisas de campo nos trabalhos de Durkheim, seu atual sucessor na Sorbonne escreve: “Il s’agit, à proprement parler, d’une tache de laboratoire, en f in de compte aussi concrète que celle de l’observation sur le terrain” (DUVIGNAUD. Apud DURKHEIM, 1969: p. 16. Grifos do original).

 

8 – Observe-se que Durkheim está usando arte não no sentido estético, mas no sentido técnico, tal como se fazia na distinção que nos vem desde a antigüidade, entre: artes mecânicas (carpintaria, por ex.), belas-artes (pintura, por ex.) e artes liberais (cf. o trivium e o quadrivium que formavam as sete artes do programa pedagógico greco-romano), sendo estas destinadas a liberar o espírito. V. LALANDE. “Art.” Vocabulaire technique et critique de la philosophie.

 

9 – DURKHEIM, 1953: cap. 1.°, itens II e III, p. 35 et seqs. “Montesquieu compreendeu não somente que as coisas sociais são objeto de ciência, mas contribuiu para estabelecer as noções-chave indispensáveis para a constituição dessa ciência. Essas noções são em número de dois: a noção de tipo e a noção de lei” (p.        110) .

 

10 – Há uma vinculação direta com a Logique de Port-Royal de Antoine Arnaud, que constitui um dos primeiros estudos metodológicos da filosofia moderna, publicado em 1662. As Règles de Descartes, apesar de publicadas em 1701, foram escritas antes de 1629 em latim. A Logique de Port-Royal contém duas regras (XVII e XVIII) que são copiadas do manuscrito cartesiano que circulou por muito tempo antes de ser publicado, o que era hábito do grupo de Port-Royal a que Descartes estava ligado. V. JOURDAN, Charles (org.). Logique de Port-Royal, précedée d’une notice sur les travaux philosophiques d’Antoine Arnaud. Nova ed. Paris, Hachette, 1877. 396 p.

 

11 – Durkheim anunciara em seu           artigo “Sociologie et Sciences Sociales” (DURKHEIM, 1970: p. 147) uma “classificação metódica dos fatos sociais” considerada então prematura. Mas nunca concretizou esse projeto senão para fatos particulares (tipos de solidariedade social, tipos de direito, tipos de suicídio). Observe-se ainda que o conceito de fato social é restrito, ou seja, meramente operacional (cf. Les Règles) e nunca chegou a ser um conceito sistêmico (tal como fizera Weber com seu conceito de ação social). 120 artigo foi reeditado em NISBET, 1965: p. 113-36, sob o título “Durkheim’s Suicide: Further Thoughts on a Methodological Classic”.

 

13 – Cf. HAGENBUCH, W. Economia Social. Rio de Janeiro, Zahar Ed., 1961. cap. IV, esp. p. 165 et seqs.

 

14 – Segundo o citado artigo de Selvin (apud NIsBET, 1965:  p. 121), replicação “é o reestudo sistemático de uma dada relação em diferentes contextos”.

 

15 – O termo orgânico ocupa uma importante posição entre os saint-simonianos. Para eles o desenvolvimento da humanidade se alternou em “épocas críticas” (períodos de crise, de negação, de dissolução) e “épocas orgânicas” (períodos em que reina um pensamento unificado e uma concepção coletiva da vida). Tal emprego é feito pelo carbonário Buchez (Cf. ISAMBERT, Fr.-André. “Époques critiques et époques organiques. Une contribution de Buchez à l’élaboration de la théorie sociale des saint-simoniens.” Cahiers Internationaux de Sociologie. 1959. v. XXVII (nova série), p. 131-52, esp. p. 140) e pelas exposições gerais dessa escola (cf. BOUGLÉ e HALÉVY (org.). Doctrine de Saint-Simon. Exposition, première année, 1829. Nova ed. Paris, Marcel Rivière, 1924. Segunda sessão, p. 157-78, esp. p. 161). As concepções são diferentes, mas é certo que se tratava de um termo em voga, antes do advento do organicismo. Cf. também WILLIAMS, Raymond. Cultura e Sociedade. São Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1969. cap. VII, esp. p. 152-55.

 

16 – COSER, 1971: p. 141, reconhece. o conceito de função como desempenhando um papel crucial na obra de Durkheim, mas assinala igualmente a ocorrência de outros procedimentos analíticos.

 

17 – O enquadramento feito por Parsons de Durkheim como um positivista foi formalmente contestado por POPE (1973: p. 400) em artigo recente. Aquela interpretação estaria baseada numa acumulação de erros cometidos por Parsons. Na opinião de Pope, sempre Durkheim permaneceu um realista social, que jamais buscou outras explicações para os fenômenos sociais senão nos fatores sociais.

 

18 – “Sem dúvida, os fenômenos que concernem à estrutura têm qualquer coisa de mais estável que os fenômenos funcionais, mas entre as duas ordens de fatos não existem senão diferenças de graus. A própria estrutura se reencontra no vir a ser [devenir] e não se pode esclarecê-la senão com a condição de não perder de vista esse processo de vir a ser. Ela se forma e se decompõe sem cessar; ela é a vida que atingiu um certo grau de consolidação; e distingui-la da vida de onde ela deriva ou da vida que ela determina, equivale a dissociar coisas inseparáveis” (apud CUVILLIER, 1953: p. 190). Cuvillier, em nota a essa página, diz: “Vê-se aqui o quanto é falso se acusar Durkheim, tal como ainda se faz comumente [por Gurvitch], de não ter percebido senão o lado cristalizado, estereotipado [figé]  da vida social”.

 

19 – Na falta de um texto especial nesta seleção, convém remeter o leitor à 2.a lição de L’éducation morale, onde a moral é definida como “um sistema de regras de ação que predeterminam a conduta”, as quais .nos dizem como devemos agir – “e bem agir é obedecer bem” (DURKHEIM, 1925: p. 21). É clara a vinculação com a autoridade. Daí esta colocação complementar: “A moral não é pois apenas um sistema de hábitos, é um sistema de comando” (id., ibid. p. 27). Não se pode perder de vista a lição básica das Régles de que a moral é um fato social e que se impõe aos indivíduos por intermédio da coerção social.

 

20 – Na organização dos textos foram suprimidas algumas notas de rodapé consideradas dispensáveis numa coletânea deste tipo. Foram porém mantidas todas as que continham referências bibliográficas.

 

21 – O outro é Gurvitch, que, não obstante, reconhece ser a obra sociológica de Durkheim “o esforço mais bem sucedido, até o presente, de junção entre teoria sociológica e pesquisa empírica” (GURVITCH, 1959b : p. 3) .  

 

Bibliografia:

DURKHEIM – Coleção Grandes Cientistas Sociais – Ed. Ática

DURKHEIM – Os Pensadores – Ed. Abril Cultural

Consultoria: Florestan Fernandes