Jean-Louis Vieillard-Baron

Professor na Universidade de Tours, na França, e grande especialista do “idealismo alemão” (vide Idealismo_alemão), autor em particular de Platão e o idealismo alemão (1770-1830), o filósofo escreveu algumas obras capitais para se compreender a presença do platonismo no pensamento dos séculos XVI, XVII, XVIII e XIX.

Vieillard-Baron: Platonismo e interpretação de Platão na época moderna

De Reuchlin a Hegel, os diálogos de Platão não cessaram de ser consumidos e repensados. Pode-se distinguir a interpretação de Platão, que não implica em esforço pessoal de pensamento da parte dos intérpretes, e o platonismo como herança de Platão assimilada no interior de uma démarche filosófica nova. De Reuchlin a Kleuker, Platão é interpretado como o grande filósofo herdeiro da sabedoria tradicional originária da Cabala ou dos Caldeus. A verdade metafísica sobre a salvação da alma, sobre Deus e sobre o mundo lhe foi dada pelas revelações especiais que soube explicar nos seus diálogos. Só a partir da segunda metade do século XVIII que tem início uma interpretação mais racionalista de Platão, com Hemsterhuis, depois Hegel e Schelling. Esta interpretação implica em um platonismo de fato; se inscreve no quadro de uma nostalgia da Grécia (Heinse e Hölderlin), na base da reflexão política e metafísica do jovem Hegel. A referência a Aristóteles será mais tardia e e menos assimilada. A última parte desta obra demonstra a persistência de filosofemas platônicos na época moderna: a reminiscência de Hegel, a contemplação para Cruezer, a alma do mundo em Cudworth e outros tantos.

Através da questão das correspondências e harmônicos entre a alma, o mundo e Deus, se revela a grande interrogação seguinte: como pensar o platonismo segundo a mobilidade e sem referência a uma filosofia da substância e da imutabilidade?

Índice
O problema da “recepção” de Platão

Primeira Parte – Leituras de Platão nos séculos XVI e XVII

1. Platonismo e Cabala na obra de Johann Reuchlin
2. Os Platônicos de Cambridge e sua compreensão das relações entre microcosmo e macrocosmo

Segunda Parte – O problema do platonismo no século XVIII
1. Platonismo e paganismo no século XVIII
2. Platão revisado e corrigido pela Aufklärung
– O uso dos diálogos de Platão segundo Jean-Jacob Engel
– O Phedon de Moses Mendelssohn
– O Sistema de filosofia platônica de Tenneman
3. O platonismo do círculo de Münster
– A tradição platônica revivificada por J.F. Kleuler
– O platonismo de Hemsterhuis
4. Platonismo e antiplatonismo no fina do século XVIII: Hemsterhuis e Fichte

Terceira Parte – Platonismo e idealismo na Alemanha
1. A verdade da utopia: a imagem da Grécia em Heinse e H6olderlin
2. A influência platõnica na formação do pensamento político de Hegel em Frankfurt e em Iena
3. A noção de matéria espiritual em Hegel e Schelling em Iena
4. Platonismo e aristotelismo em Hegel

Quarta Parte – A persistência de grandes filosofemas platônicos
1. Hegel e a reminiscência
2. A contemplação: Creuzer, intérprete de Plotino
3. A Alma do Mundo e seu destino no pensamento cristão platonizante

Obras de Platão

Segundo o filósofo Jean Brun

O filósofo que deseja estudar o pensamento dos pré-socráticos, o dos estoicos ou o dos epicuristas depara com o problema da ausência quase total de textos e limita-se a estudar as citações ou os fragmentos transcritos pelos autores posteriores. Com Platão, Aristóteles e Plotino, estamos frente a um problema de certo modo inverso, não temos poucos textos, mas sim, e por vezes, textos de mais: quando se estuda Platão ou Aristóteles deve fazer-se a separação, dentro das obras que tradições por vezes em desacordo atribuem a esses filósofos, entre as obras suspeitas e as obras apócrifas. Dispomos, para a autenticação da obra de Platão, de critérios externos: uma obra é autenticada se Aristóteles ou Cícero a atribuírem a Platão ou se se encontrar uma citação da obra no interior de outra — e de critérios internos: uma obra é atribuída a Platão se for «conforme» a sua filosofia, mas são visíveis os perigos deste procedimento que consiste em definir primeiro Platão para depois poder ajuizar das suas obras; outros críticos utilizaram o processo estilométrico, que consiste em medir a frequência de certas palavras gregas usuais de modo a definir um «estilo» de Platão que permita autenticar uma obra segundo o modo como foi escrita, mas deve dizer-se também que o estilo não é um dado imutável num homem que viveu perto de 80 anos.

O segundo problema é o da cronologia das obras; é certo que o pensamento de Platão evolui e que não é o mesmo nos diálogos de juventude e nos da maturidade; mas os críticos de Platão nunca conseguiram entender-se sobre uma cronologia rigorosa.

Resta outro problema: Aristóteles fala-nos das «obras não escritas» de Platão; alguns quiseram separar um ensino exotérico, que estaria nas obras chegadas até nós, e um ensino esotérico que teria sido exclusivo dos estudantes da Academia, mas é muito difícil saber algo  sobre esse ensino esotérico, a não ser que se relacionava com as «ideias-números».

Temos duas classificações antigas das obras de Platão: uma classificação trilógica de Aristófanes de Bizâncio e uma classificação tetralógica de Trasilo. Eis a classificação que foi adotada hoje em dia na coleção de G. Budé que editou as obras completas de Platão (texto com aparato crítico, tradução e introduções desenvolvidas) e à qual iremos buscar todas as citações que se seguirão; esta classificação segue uma ordem cronológica provável:

Hípias menor, sobre a Mentira, gênero anatréptico;

Primeiro Alcibíades, sobre a natureza do homem, gênero maiêutico (atribuição contestada);

Apologia de Sócrates;

Eutífron, da Piedade, gênero probatório;

Críton, do Dever, gênero ético;

Hípias maior, sobre o Belo, gênero anatréptico;

Laques, sobre a Coragem, gênero maiêutico;

Lisis, sobre a Amizade, gênero maiêutico;

Cármides, sobre a Sabedoria, gênero probatório;

Protágoras, sobre os Sofistas, gênero demonstrativo;

Górgias, sobre a Retórica, gênero refutativo;

Mênon, sobre a Virtude, gênero probatório;

Fédon, da Alma, gênero moral;

Banquete, do Amor, gênero moral;

Fedro, da Beleza, gênero moral;

Íon, sobre a Ilíada, gênero probatório;

Menexeno, da Oração fúnebre, gênero moral;

Eutidemo, ou da Erística, gênero anatréptico;

Crátilo, sobre a Justeza dos nomes;

República, da Justiça, diálogo político;

Parmênides, autocrítica das Ideias:

Teeteto, sobre a Ciência, gênero peirástico;

Sofista, do Ser, gênero lógico;

Político, da Realeza ou da Governança;

Filebo, do Prazer, gênero ético;

Timeu, ou da Natureza;

Crítias ou da Atlântida;

Leis ou da Legislação;

Epinomis ou do Filósofo (atribuição contestada);

Cartas de Platão (a sua autenticidade é muito contestada, no entanto é provável que a Carta VII, que nos dá muitos detalhes sobre a vida de Platão, seja autêntica);

Diálogos suspeitos e apócrifos: Segundo Alcibíades, Hiparco, Minos, Os Rivais, Téages, Clitofon.

Diálogos apócrifos: Do Justo, Da Virtude; Demódoco, Sísifo, Eríxias, Axíoco, Definições.

Todas estas obras chegaram até nós através de manuscritos, dos quais os mais antigos remontam à Idade Média bizantina. Os dois mais importantes são um manuscrito do século IX que se encontra na Biblioteca Nacional de Paris; a primeira parte perdeu-se mas existe uma boa cópia do século XI que se encontra na Biblioteca de São Marcos em Veneza; o segundo manuscrito data de 895 e encontra-se em Oxford; pode acrescentar-se que escavações empreendidas no Egito permitiram encontrar papiros incompletos ou mutilados dos três primeiros séculos da era cristã (um deles, para o Fédon, remonta ao século III a. C).

Deve acrescentar-se que, desde a Antiguidade até a Renascimento, as obras de Platão foram comentadas ou utilizadas por autores mais ou menos prudentes; temos assim comentários de Proclus (sobre o Crátilo, A República, o Parmenides e o Timeu), de Hérmias, de Olimpiodoro, a tradução latina incompleta de um comentário de Calcídio sobre o Timeu. Devemos citar também os textos de Plutarco, de Galiano, de Teão de Esmirna, de Máximo de Tiro, de Albino, que comentaram, citaram ou criticaram Platão.

Romantismo Platônico

Segundo Jean-Louis Vieillard-Baron o estudo da recepção de Platão na história da filosofia moderna nos defronta com problemas de métodos e problemas filosóficos de fundo. Os primeiros têm uma importância ainda maior pois condicionam a maneira que podemos apreender a metafísica subjacente à problemática platônica. A interpretação do texto de Platão supõe a transmissão deste texto, e aí nos confrontamos com a questão das edições, onde questões não apenas filológicas, mas até mesmo de organização e apresentação dos diálogos, que assim determinam sua leitura.

Vieillard-Boron adota o conceito alemão de Platonbild: toda leitura de Platão se dando segundo uma certa imagem de Platão recebida na historiografia, ou na mentalidade filosófica comum. Ler um filósofo deveria ser uma experiência onde se destacando dos lugares comuns a seu respeito, se vai ao encontro de sua pergunta e investigação maiores: “assim Hegel toma distância da imagem de um Platão incoerente ou de um Platão místico e pré-cristão, para forjar uma visão global da metafísica platônica”.

O estudo da leitura de Platão na filosofia moderna é um domínio inesgotável. Onde podemos entrar na interiorização criativa de grandes pensadores como Hegel ou Schelling, o empreendimento se torna cativante. Frequentemente no entanto ela nos remete à leitura de obras secundária que serviram como intermediárias indispensáveis à transmissão de Platão. De qualquer modo Vieillard-Baron reconhece sempre é possível p6or em obra o princípio hegeliano que o resultado não é nada sem o processo que o engendrou. Desta maneira, é possível determinar como cada filósofo se situa em relação à obra de Platão, vendo também o posicionamento do filósofo como um espelho onde sua própria filosofia se reflete em se constituindo.

Vieillard-Boron que será nosso principal condutor nesta investigação do platonismo na Modernidade, se guia, como faremos também, pela obra monumental de Eduard Zeller sobre à tradição platônica.

 

ORIGENS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA – A filosofia contemporânea Ocidental – J. M Bochenski

Capítulo I – ORIGENS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

O “homem moderno”, isto é, o homem desde o Renascimento encontra-se pronto para ser enterrado.

Conde Paul Yorck von Wartenburg

1.   O  SÉCULO XIX

A. Caráter e desenvolvimento da filosofia moderna.  A filosofia moderna, ou seja, o pensamento filosófico do período compreendido entre os anos 1600 e 1900, pertence já, por completo, à historia. Uma vez porém que a filosofia contemporânea, a filosofia de nosso presente imediato procede essencialmente de um confronto com a filosofia moderna, que se traduz por um antagonismo com ela, mas se apresenta ao mesmo tempo como sua continuação e esforço para dela se libertar e superá-la, é óbvio que para bem compreendê-la se requer o conhecimento do passado.

Como é sabido, sua origem coincide com o declínio do  pensamento escolástico, o qual se caracteriza por seu pluralismo (aceitação de uma pluralidade de entes e de graus de ser realmente diversos) e por seu personalismo (reconhecimento da primazia dos valores  da pessoa humana), por uma concepção orgânica da realidade bem como pelo teocentrismo ou olhar dirigido para o Deus criador. Quanto ao método da escolástica, reduzia-se ele à análise lógica pormenorizada dos problemas particulares. A filosofia moderna atacou de frente todas estas características. Seus princípios fundamentais são o mecanicismo, que destruiu a concepção orgânica e hierárquica do ser, e o subjetivismo, graças ao qual o homem se liberta de sua ordenação a Deus e desloca para o sujeito o centro de seus interesses.    A filosofia moderna abandona, em  matéria de método, a lógica formal. É ela caracterizada — sem dúvida, com relevantes exceções — pela articulação de vastossistemas que descuram a análise.

Devia ser René Descartes (1596-1650) quem primeiro havia de conferir à nova viragem sua expressão mais completa. Descartes é, acima de tudo, mecanicista. Admite, sem dúvida, dois graus de ser: o espírito e a matéria; mas, segundo ele, a realidade não-espiritual é redutível a conceitos puramente mecânicos (posição, movimento, impulso), e todo acontecimento comporta uma explicação mediante leis mecânicas, calculáveis. Ao mesmo tempo, é subjetivista: quer dizer que, para ele, o dado último e o ponto de partida necessário da filosofia é o pensamento. Acresce a isto o seu nominalismo: para ele não existe intuição intelectual, mas tão-somente percepção sensível das coisas individuais. Enfim, Descartes é adversário declarado da lógica formal. Em rigor de expressão, não conhece nenhum método filosófico específico e de bom grado aplicaria a todos os domínios  os processos — por êle não sujeitos a análise filosófica — das ciências matemáticas da natureza.

A aceitação destes princípios implicava o ter de enfrentar problemas insolúveis: se a estrutura do mundo é simples agregado de átomos, algo comparável a uma máquina, como explicar seu conteúdo espiritual? Por outro lado, como chegar à realidade deste mundo, partindo de um pensamento que deve ser tido como o único dado imediato? Mas, e esta é a questão primordial, como ê possível o saber em geral, se unicamente podemos conhecer coisas individuais, quando esse saber opera constantemente cem conceitos gerais e com leis universais?

O próprio Descartes resolveu este último problema, valendo-se da suposição de idéias inatas e de um paralelismo entre as leis do pensamento e as leis do ser em geral. Seu famoso cogito assegurava-lhe o acesso à realidade, e entre o espírito e a matéria ele estatuía uma relação de causa e efeito. Um grupo de pensadores, indevidamente chamados racionalistas, apossou-se de sua teoria das idéias inatas. Contam-se entre eles principalmente Baruch Spinoza (1632-1677), Gottfried Wilhelm Leibniz (16-16-1716) e Christian Wolff (1679 1754). Um segundo grupo, os empiristas ingleses, procede mais logicamente: mostrando-se conseqüentes, aceitam o mecanicismo, estendendo-o até ao espírito, e associam-no ao subjetivismo e ao nominalismo radical.   Esta atitude, já visível em potência em Francis Bacon de Verulam (1561-1626), logra seu desenvolvimento sistemático graças a John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e principalmente David Hume (1711-1776). Para este último, a alma não é mais do que um feixe de imagens, denominadas “idéias” (the mind is a bundle of ideas). Só elas são conhecidas imediatamente; as leis universais nada mais são do que um produto da associação devida ao hábito e, por conseguinte, carecem de qualquer valor objetivo. Até a existência de um mundo real se baseia na crença. Só o seu fideísmo preservou Hume de um ceticismo total. Com esta reserva, tudo nele se torna problemático:  espírito, realidade, e principalmente o saber.

Ao mesmo tempo, o progresso das ciências da natureza havia suscitado a formação de uma imagem materialista do universo, que se foi ampliando tanto mais que não havia então filosofia alguma capaz de lhe oferecer resistência. O materialismo, já preconizado por Thomas Hobbes (1588-1679), foi-se desenvolvendo mais e mais na filosofia de Etienne Bonnet (1720-1793), Julien Offray la Mettrie (1709-1751), Paul Heinrich Dietrich von Holbach (1723-1789), Denis Diderot  (1713-1784)  e Claude Adrien Helvetius  (1715-1771).

B. Kant. Nesta situação desesperada, verdadeira catástrofe do espírito, se encontrou envolvido Immanuel Kant (1724-1804). Propôs-se a tarefa de salvar o espírito, a ciência, a moral e a religião, sem por isso renunciar a nenhum dos princípios fundamentais do pensamento moderno. Começa por aceitar, em parte, o mecanicismo que, em seu entender, reinava no mundo empírico, inclusive no pensamento subjetivo. Mas este mundo é, para êle, o resultado de uma síntese operada pelo sujeito transcendental a partir da massa informe das sensações. Donde se segue que as leis da lógica, da matemática e das ciências da natureza regem este mundo, uma vez que o pensamento as introduz nele e sustenta a estrutura fundamental das mesmas. Sucede porém que o espírito não está submetido a estas leis, uma vez que não procede do mundo fenomênico, senão que é, antes, o legislador, o manancial de tais leis. Assim se salvaram, a um tempo, a ciência e o espírito. Só que, desta maneira, se torna Impossível o conhecimento da coisa em si, o conhecimento do uma realidade em si existente pura além dos fenômenos: o conhecimento permanece circunscrito ao domínio da intuição sensível, e, fora da sensação, “as categorias são vazias”.    Donde se infere a carência de solução para os momentosos problemas do ser e da vida humana: no plano do conhecimento a metafísica é impossível. Sem dúvida, Kant se defronta com osproblemas da existência de Deus, da imortalidade e da liberdade, que, segundo êle, constituem os três problemas básicos da filosofia; mas resolve-os por meios extra-racionais, mediante os postulados da vontade.

Portanto, a filosofia kantiana é uma síntese dos dois elementos essenciais da filosofia moderna: o mecanicismo e o subjetivismo. Deve sua configuração a um conceitualismo radical: o sujeito transcendental, enquanto princípio plasmador, cria o conteúdo inteligível do mundo, conteúdo que, por outro lado, se resolve em puras relações. Sendo assim, a realidade fica separada em duas zonas: o mundo empírico, fenomênico, sem reserva sujeito às leis da mecânica; e o mundo da coisa em si, do número, que é racionalmente incognoscível. Kant conferiu ao pensamento moderno sua forma mais autêntica e sua expressão mais completa, ao mesmo tempo porém o introduziu numa senda fatal.

Será difícil exagerar a influência do kantismo na subseqüente evolução do pensamento filosófico. Ele domina o século XIX e, não obstante a reação em contrário verificada no final desse século, muitos são os filósofos que até nossas dias se têm mantido fiéis a suas diretrizes. As principais correntes do pensamento do século XIX derivam também do kantismo como de seu manancial. Por haver contestado a possibilidade de toda metafísica racional, Kant só deixava abertos ao conhecimento dois caminhos: ou elaborar a realidade com os métodos da ciência e, em tal caso, a filosofia convertia-se numa síntese dos resultados das diversas ciências particulares; ou estudar os processos pelos quais a realidade deriva dos princípios constitutivos do espírito e, neste outro caso. a filosofia se convertia em análise da gênese ou devir da idéia. E, de fato, as duas grandes correntes filosóficas do século XIX desenvolvem ambas possibilidades. O positivismo e o materialismo limitam a tarefa da filosofia a uma síntese científica, ao passo que o idealismo elabora sistemas, nos quais tenta explicar o mundo como o produto de um movimento do pensamento.

C. O romantismo. No começo do século XIX entrou em cena novo fator, que mais tarde deveria representar seu papel:   o  romantismo.    Trata-se de um movimento complexo e difícil de definir. Podemos todavia dizer, sem demasiado simplificar as coisas, que seu característico essencial consiste numa exaltação da vida e do espírito; a qual se explica por uma reação vigorosa contra as doutrinas mecanicistas. Kant propusera-se eliminar as conseqüências de tais doutrinas pelas vias racionais. Restava, todavia, outro caminho a seguir: renunciar à razão. Compreende-se que poetas e outras personalidades de gênio, enfastiados pela secura da descrição científica do mundo, se tenham erguido contra a ciência racional e lhe tenham oposto o sentimento, a vida, a religião e outras coisas idênticas, com a afirmação de existirem outras vias de acesso à realidade, que não só as preconizadas pela ciência.

Contudo, o romantismo não é necessariamente irracionalista; não faltam sequer ocasiões em que êle se arvora em defensor acérrimo da razão. Nunca porém deixa de dar a devida ênfase a tudo quanto seja movimento, vida e evolução. As filosofias dos séculos XVII e XVIII haviam propugnado, sem exceção, uma concepção estática do mundo. Para o mecanicismo a máquina do mundo é uma estrutura grandiosa estabelecida de uma vez para sempre, engrenagem monumental na qual nada se perde e nada de novo se produz. O romantismo concentrou, com toda energia, seus ataques contra semelhante imagem do mundo, e este protesto lhe granjeou o haver exercido influência muito profunda no transcurso do século XIX.

 D. Correntes principais. Um distintivo particularmente característico do século XIX é a tendência, invulgarmente forte, para construir sistemas: a síntese prevalece sobre a análise. No dealbar do século, essa tendência exprime-se principalmente no idealismo alemão. Se Kant havia posto em destaque a função criadora do espírito, essa idéia. amplia-se e em sua extensão alia-se com a idéia do devir preconizada pelo romantismo. Daí se originam os sistemas idealistas de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) e, especialmente, de Georg WiLhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Este último concebe a realidade como o desenvolvimento dialético da razão absoluta que, através da tese e da antítese, avança para uma nova síntese. À filosofia hegeliana é um racionalismo radical, se bem que totalmente romântico mercê de seu caráter dinâmico e evolucionista.

O lugar ocupado por este idealismo não tardou em ser preenchido por uma série de sistemas oriundos das ciências particulares. Deve ser mencionado em primeiro lugar o materialismo alemão, de Ludwig Feuerbach (1804-1872), de Jakob Moleschott (1822-1S93), de Ludwig Büchner (1824-1S99) e de Karl Vogt (1817-1895). Estes negavam até a existência do espírito e eram partidários de um determinismo radical. Importa mencionar em seguida o positivismo fundado na França por Auguste Comte (1798-1857), seguido na Inglaterra por .John Stuart Mill (1806-1873) e na Alemanha por Ernst Laas (1837-1885) e Friedrich Jodl (1848-1914). Para todos eles a filosofia nada mais é do que síntese das ciências, interpretando-se a ciência com critério mecanicista. Estas duas tendências foram fortemente estimuladas pela doutrina de Charles Darwin (1809-1882), o qual, em sua famosa obra Da origem das espécies pela seleção natural (1859) explicava a evolução das espécies num sentido puramente mecanicista. / Por esta forma a idéia romântica e hegeliana da evolução adquire base científica, não mais posta em discussão, mas recebe também uma interpretação mecanicista. Converte-se em doutrina dominante e conduz ao evolucionismo monista, do qual Thomas Henry Huxley (1825-1895) e sobretudo Herbert Spencer (1820-1903) são os representantes típicos que mais se salientam, ao passo que Ernst Haecket, (1834-1919) devia ser o vulgarizador mais conhecido.

Durante os anos 1850-1870 tinha-se a impressão de que o evolucionismo mecanicista e, as mais das vezes, francamente materialista, haveria de manter sua preponderância na Europa. Contudo, por alturas de 1870 manifestou-se um retorno ao idealismo, primeiramente na Inglaterra com Thomas Hill Green (1836-1882) e Edward Caird (1835-1908), seguidos por importante escola, em seguida na Alemanha com um neokantismo representado por Otto Liebmann (1840-1912), Johannes Volkelt (1848-1930) e pelas escolas de Marburgo e de Baden, que criaram centros de ensino organizados. Na França, Charles Renouvier (1815-1903) ensina um neocriticismo; outro Importante idealista francês é Octave Hamelin (1856-1907). Mas esta orientação não consegue impor-se absolutamente de modo exclusivo, de sorte que até ao final do século continuam sobrevivendo, a par dela, poderosas tendências positivistas e evolucionistas.

Polo que, podemos assinalar três períodos no desenvolvimento   do   pensamento  europeu   no decurso do  século XIX: idealismo, cientificismo evolucionista, coexistência de ambas as correntes. A despeito de todos os antagonismos, estas duas correntes apresentam em comum certos traços essenciais: a tendência sistemática, um racionalismo sublinhado relativamente ao mundo empírico, a recusa a penetrar no domínio da realidade, enfim a tendência monista que pretende fundir o ser pessoal humano no absoluto ou na evolução universal. Racionalismo, fenomenismo, evolucionismo, antipersonalismo monista e a edificação de grandes sistemas conferem, em larga escala, sua fisionomia ao século XIX.

E. Correntes secundárias. Contudo, o idealismo e o evolucionismo positivista não são as únicas correntes que dominam o pensamento da época. Paralelamente a elas se desenvolvem duas outras tendências, menos importantes e aparentemente sem grande influência, mas que, não obstante, representam potentes realidades: o irracionalismo e a metafísica.

O irracionalismo, oriundo do romantismo, ergue-se a princípio contra o racionalismo hegeliano. Seu porta-voz é Arthur Schopenhauer (1788-1860), para quem o Absoluto não é a razão, mas uma vontade cega e irracional. A par dele, o dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), pensador religioso, leva ainda mais longe o ataque contra o racionalismo. Anteriormente, na França, uma tendência análoga, voluntarista e irracionalista, embora menos pronunciada, havia tido seu representante em François Pierre Maine de Biran   (1766-1824).

Mais tarde, o irracionalismo defronta-se com o racionalismo procedente das ciências particulares; apóia-se então na teoria da evolução de Darwin. Seu mensageiro profético é Friedrich Nietzsche (1844-1900), que proclama a preeminência dos impulsos vitais sobre a razão e preconiza a revisão de todos as valores e o culto do super-homem. No evolucionismo origina-se igualmente a filosofia de Wilhelm Dilthey (1833–1912). Dilthey ensina a primazia da história e a relatividade de toda filosofia. O relativismo, numa forma original, encontrou ainda um representante na pessoa de GEORG Simmel (1858-1918).

A outra corrente secundária do pensa monto filosófico do século XIX é constituída pela metafísica. Os filósofos metafísicos pretendera  que podem  ter  acesso a  ura  mundo situado para além dos fenômenos, e não raro é lícito descortinar neles tendências para um pluralismo metafísico, unidas a uma compreensão mais ampla dos problemas do homem concreto. Não se constituem escolas de importância e os pensadores permanecem mais ou menos isolados. Citemos, na Alemanha, Johann Friedrich Herbart (1776-1841), Gustav Theodor Fechner (1801-1887), Rudolf Hermann Lotze (1817–1881) e Edüard von Harttmann (1842-1906). Mais tarde, surgem, com certas variantes, Wilhelm Wundt (1832-1920), Rudolf Eucken  (1846-1926)  e Friedrich Paulsen  (1846-1908).

Na França, os adeptos da metafísica são Victor cousin (1792-1867) e seus discípulos (Paul Janet, 1823-1899). Com os sistemas de Felix Ravaisson-Molien (1813-1900) e Jules Lachelier (1832-1918 — para citar somente os mais importantes — a metafísica assume configuração mais sólida. Pelo contrário, nenhuma tendência de relevo se manifesta neste domínio na Inglaterra.

Tanto os pensadores irracionalistas quanto os metafísicos desta época, bem como os filósofos anteriormente mencionados, se atem à posição de Kant. O irracionalismo procede, em parte diretamente da doutrina kantiana, segundo a qual os problemas metafísicos não são acessíveis à razão e, por outra parte, sua oposição ao racionalismo kantiano é que lhe serve de guia. Tampouco faltam influências de um empirismo mecanicista de cunho darwiniano, especialmente em Nietzsche. O mesmo se diga, apesar das aparências em contrário, dos metafísicos desta época. Todos compartilham na convicção de um dualismo do mundo fenomênico e da coisa em si, além de que a maior parte deles se filia também ao mecanicismo. Seja como for, importa sublinhar que estas duas correntes, de importância afinal assaz relativa, não resistem a um confronto com o idealismo e o empirismo, que representam, no campo da filosofia européia do século XIX, as duas forças predominantes.

2.   A CRISE

A. Mudança de situação. O final do século XIX e o início do século XX encontram-se sob o signo de profunda crise filosófica, cujos sintomas são a aparição de movimentos contrários às duas posições mais potentes do pensamento moderno, que são o mecanicismo materialista e o subjetivismo. Esta mudança de situação ultrapassa as fronteiras do campo da filosofia; podemos até compará-la com a profunda crise com que, na época do Renascimento, se iniciou toda a nossa cultura moderna. É sumamente difícil traçar um quadro completo de suas múltiplas e intrincadas causas; todavia, os fatos síio claros: a Europa nessa época é sujeita a uma profunda remodelação do pensamento social, tem de enfrentar graves perturbações econômicas, inovações radicais no domínio da arte e notável revolução em matéria de religião. Aliás, todos concordam em considerar o início do século XX, não já como o final de um breve período, senão como a liquidação de toda uma época histórica muito mais ampla ora conclusa, de sorte que o nosso tempo não pertence mais à chamada era moderna. Também tem sido defendido, e acaso não sem motivo, que esta recente revolução é mais radical do que a que se produziu no Renascimento. Em todo caso, não resta dúvida que se manifesta em todos os setores da vida uma atitude fundamental diferente, e as lutas e guerras, de que temos sido vítimas, têm feito todo o possível para acelerar o processo de decomposição próprio da crise.

Tão profunda transformação da vida espiritual corresponde evidentemente a mudanças no domínio social e, ao menos em parte, é conseqüência necessária destas.   Contudo, no estado atual da ciência não é possível perscrutar em seus pormenores estas conexões.   Limitaremo-nos, portanto, a expor as causas espirituais diretas e os fatores desta transformação. Podemos classificá-los em três grupos.    O primeiro compreende a crise da física e da matemática, que provocou, por  um lado,  um grande desenvolvimento do pensamento analítico e, por outro lado, o desmoronamento de certas posições  espirituais típicas do século XIX.    O segundo grupo consta de dois métodos que começam a desenvolver-se neste momento: o  método matemático-lógico  e o fenomenológico.    Enfim,  o  terceiro  grupo é  constituído  por  certas mundividências  ou  concepções do mundo, entre as quais se salientam o irracionalismo e a nova metafísica realista.   Estes diversos movimentos espirituais encontram-se muitas vezes mutuamente entrelaçados.    Assim,  por  exemplo,  a  lógica matemática  está intimamente relacionada com a crise da matemática, ao passo que a crise da física reforça o irracionalismo e, por último, não raro são os mesmos pensadores que fundam o método fenomenológico e o novo realismo.    Além disso, verificamos que os precursores da fenomenologia e os da lógica matemática se influenciam reciprocamente.

Apesar destas conexões, o aparecimento simultâneo de movimentos tão diferentes por sua determinação histórica e pelo fim que têm em vista representa um acontecimento sem precedentes na história do pensamento humano. De fato, tais movimentos operam uma transformação completa da filosofia.

B. A crise da física NEWTONIANA. A maioria dos filósofos do século XIX considerava a física de Newton como a imagem absolutamente verdadeira do mundo. Viam nela o transunto claro da realidade, na qual tudo se reduz às posições e impulsos de átomos materiais (mecanicismo). Supondo que pudéssemos conhecer as posições e os impulsos das partículas materiais num dado momento, acreditava-se que poderíamos deduzir daí pelo cálculo e segundo leis mecânicas toda a evolução anterior e futura do mundo (determinismo de Laplace). Os princípios e até as simples teorias da física eram tidos por absolutamente verdadeiros (absolutismo). O “dado” mais simples parecia ser a matéria, e a este dado simplicíssimo devia ser tudo logicamente reduzido (materialismo). Além disso, a física, a mais antiga das ciências da natureza, encontrara sua confirmação na técnica, e todavia não haviam dado sinais de vida outros ramos do saber, principalmente a história, que deviam florescer no decurso do século XIX.

Em fins do século XIX e começos do século XX, principiou a. ser posto em dúvida o valor desta concepção física do universo. Não é exato crer, como sucede a cada passo, que a nova física não conhece mais a matéria, que rejeita em bloco o determinismo, que, via de regra, não admite proposições certas, etc, contudo é certo que muitas coisas, que até agora se acreditava serem absolutamente seguras, se tornaram problemáticas. Assim, por exemplo, não resta dúvida, hoje em dia, que a matéria, longe de ser simples, é, ao invés, extremamente complexa, e que seu estudo científico oferece ainda graves dificuldades. Além disso, parece ser impossível determinar exatamente, a um tempo, a posição e o impulso de uma partícula material, e, em todo caso, o determinismo à maneira de Laplace é indefensável. Se o determinismo em geral já caducou, ou se pode continuar sobrevivendo noutra forma qualquer, é questão que todavia prossegue sendo posta pelos físicos mais eminentes. Eis como se expressava o famoso astrofísico Eddington: “Sou indeterminista da mesma maneira que sou anti-a-lua-é-feita-de-queijo-fresco…; duas hipóteses são estas que não temos nenhuma razão de admitir”.

Também o mecanicismo admitiu pelo menos novas formas. Whitehead, um dos melhores conhecedores da questão,  observa atiladamente que a física antiga figurava o mundo como um prado onde cavalos galopavam em plena liberdade, ao passo que a física nova o representa como um lugar atravessado por uma rede ferroviária na qual os trens percorrem uma via de antemão traçada, e que portanto o novo “mecanicismo” se aproxima muito de uma concepção orgânica da realidade. Enfim, a elaboração da teoria da relatividade e da teoria quântica, bem como outras descobertas da física, puseram em dúvida toda uma série de resultados considerados como absolutamente verdadeiros.

Estas transformações operadas na física repercutiram na filosofia de duas maneiras. Do fato de os físicos não chegarem mais a acordo entre si sobre se e em que medida importa manter intactos o mecanicismo e o determinismo e de não se pouparem a esforços para captar’ cientificamente a matéria, que de novo mais e mais se complica, e de terem de admitir a relatividade de suas teorias, resulta que o mecanicismo e o determinismo não podem continuar apelando para a autoridade da física e que a explicação do ser pela matéria se torna sumamente problemática (1).

(1) Vários cientistas eminentes tiraram destes fatos conclusões ainda mais avançadas, uma vez que, tendo em vista os resultados obtidos pela física e biologia recentes, julgam-se obrigados a adotar o espiritualismo, o idealismo e até o teísmo. Citemos tão-somente os nomes bem conhecidos de Sir Arthur Stanley Eddington (1882-1944), Sir James HOPWOOD Jeans (1877-1946), Max Planck (1858-1947) entre os físicos e os astrônomos, e de Sir Arthur Thomson (1801-1933) e John Soott Haldane (1860-1936) entre os biólogos. Contudo, embora seja possível encontrar em suas doutrinas muitos aspectos justos e interessantes, principalmente quando fazem a crítica do materialismo, suas conceituações construtivas são, as mais das vezes, tão caracteristicamente eivadas de ‘diletantismo que os filósofos especializados lhes atribuem muito pouco crédito. Não resta porém dúvida que tais cientistas filosofantes exerceram profunda influência sobre as multidões. Do ponto de vista filosófico, assume grande importância o fato de tais teorias terem podido ser emitidas por eles, pois íbro mostra suficientemente quão distantes hoje estamos da mentalidade do século XIX.

Mais importante é todavia a outra repercussão da crise. Pôs ela em evidência não ser possível que a filosofia aceite, sem análise prévia, conceitos e princípios físicos, nem que considere como válidas a priori, desde seu ponto de vista, as conclusões da física.    Sem dúvida, Descartes e Kant foram, neste particular, vítimas de um equívoco ingênuo. Por outro lado, por meio destas descobertas a crise da física suscitou o chamado pensamento analítico, que devia ser algo típico na filosofia do século XX.

C. A crítica da ciência. A situação acima descrita não é só o resultado de um mero desenvolvimento das ciências. Concorreram também para criá-la diversos pensadores que, muito antes de a crise se desencadear, haviam analisado e em certo sentido posto em dúvida os métodos das ciências da natureza. Decisiva nesta crítica da ciência foi a interferência de filósofos franceses, como émile Boutroux (1845-1921, De la contingence des lois de la nature, 1874; De l’idée de loi naturelle, 1894), Pierre Duhem (1861-1916, primeira obra de importância: Le mixte et Ia combinaison chimique, 1902) e Henri Poincaré (1853-1912, La science et l’hypothèse, 1902).

Paralelamente aos esforços desta escola surgem os trabalhos do empiriocriticismo, o qual arrancando de uma posição positivista chega a conclusões ainda mais radicais. RIchard Avenarius (1843-1896) publicou entre 1888 e 1890 sua Kritik der reinen Erfahrung (Crítica da experiência pura) e Ernst Mach (1838-1916) trouxe a público em 1900 sua obra principal, na qual faz uma crítica extremamente penetrante do valor absoluto da ciência.

A crítica da ciência defrontou-se tanto comovalor das idéias quanto com as teorias científicas. Análises demoradas e Investigações históricas mostraram que umas e outras são em grande parte de natureza subjetiva. O sábio não se contenta com dissecar arbitrariamente a realidade, senão que opera constantemente com conceitos que despontam em sua mente. No que tange às grandes teorias, em derradeira instância elas nada mais são do que instrumentos cômodos para ordenar a experiência: “nem verdadeiras nem falsas, mas úteis” (Poincaré). Note-se que nenhum destes críticos franceses, nem sequer Poincaré, era convencionalista (*). O que eles queriam era a prova de a ciência’ se encontrar muito longe do ideal de infalibilidade que no século XIX comumente lhe era atribuída. Os empiriocriticistas alemães foram ainda mais além e professaram um relativismo muito chegado ao ceticismo.

(1) O “convencionalismo” é a teoria segundo a qual os conceitos científicos são fruto de uma “convenção”, e, por conseguinte, são “convencionais”.

Em suma, a ciência perdeu aos olhos dos filósofos grande parte de sua autoridade, e isso contribuiu para acelerar o processo de decomposição aberto pela crise Interna da física. De ora avante não mais seria possível defender a concepção newtoniana do universo, a qual constituía a pressuposição fundamental do kantismo e de todo o pensamento europeu até então.

D.     A   CRISE   DA   MATEMÁTICA   E   A   LÓGICA   MATEMÁTICA.     O   desenvolvimento da matemática provocou igualmente, em fins do século XIX, uma crise que não devia ser menos profunda  nem menos prenhe de conseqüências do que a -da física. Entre as muitas descobertas recentemente levadas a efeito no  domínio da matemática, repercutiram de modo especial na filosofia a da geometria não-euclidiana e a teoria dos conjuntos de G. Cantor (1845-1918). Estas duas descobertas mostraram que muitas coisas, que anteriormente eram sem hesitação aceites como simples pressuposições da matemática, não comportam, de fato, nenhuma certeza, e chamaram a j atenção para a análise exata de noções aparentemente simples bem como para a estrutura axiomática dos sistemas. No domínio da teoria dos conjuntos descobriram-se — precisamente  no final do século XIX — os chamados paradoxos, ou seja, contradições deduzidas de postulados aparentemente simples e evidentes, mediante demonstrações corretas. Tudo isto parece ter abalado os fundamentos da matemática.

Mantém íntima relação com esta crise o revivescimento da lógica formal, e precisamente na forma da chamada logística, lógica simbólica ou matemática. Como já dissemos, a lógica formal havia sido muito descurada pela filosofia moderna, ao ponto de naquela época ter decaído num estado verdadeiramente “bárbaro”. Entre os filósofos eminentes daquele período, só Leibniz foi um lógico notável; os restantes muitas vezes nem sequer conheciam os elementos da lógica formal — Descartes e Kant são disso exemplos clássicos. Mas, em 1847, apareceram, independentemente uma da outra, as obras de dois matemáticos ingleses, Augustus de Morgan (1806-1878) e Georgbs Boole (1815-1864), que passam por ser as primeiras publicações da lógica matemática contemporânea, Estes trabalhos foram continuados por Ernst Schröder (1841–1902), Giuseppe Peano (1858-1932) e, principalmente, Gottlob Frege (1848-1925), pensador e lógico emérito.   Não obstante, a lógica matemática continuou sendo pouco mais que desconhecida dos filósofos até princípios do século XX. Só depois que Bertrand Russell se encontrou com Peano em 1900 e publicou, em 1903, seus Principies of Mathematics, é que pelo menos a filosofia anglo-saxônica se interessou por este gênero de investigações. Em 1910-1913, apareceu a obra monumental Principia Mathematica de Whitehead e Russell, a qual apressou de maneira significativa o desenvolvimento da nova disciplina.

A lógica matemática exerceu dupla influência na filosofia. Em primeiro lugar, mostrou ser uma espécie de instrumento muito precioso para a análise dos conceitos e da demonstração, instrumento capaz de ser aplicado, segundo a opinião de seus representantes, até a domínios que não são matematizáveis, uma vez que a chamada lógica “matemática” só é matemática “por sua origem”, mas, na realidade, opera com conceitos que não são matemáticos, mas inteiramente gerais. Em seguida, as investigações lógico-matemáticas reconduziram ao plano da atualidade muitos velhos problemas da filosofia, como, por exemplo, os problemas do terceiro excluso, da evidência dos axiomas, da gramática filosófica (hoje denominada “semiótica”) e, acima de tudo, o problema dos universais.

E. O método FENOMENOLÓGICO. Partindo de teses filosóficas muito diferentes e tendo em mira intuitos diversos, um segundo movimento contribuiu para romper com o século XIX e para construir a filosofia contemporânea: a fenomenologia. Em rigor de expressão, o termo “fenomenologia” convém ao método e à doutrina de Edmund Husserl, mas aplica-se igualmente a todo um grupo de pensadores que representam tendência análoga. O fundador deste movimento é Feanz Brentano (1838-1917). Antigo frade dominicano, abandonou a Ordem e, mais tarde, a Igreja, mas continuou sempre influenciado, em mais de um aspecto;- pelo pensamento aristotélico-tomista, como é fácil verificar pelo seu objetivismo, alto apreço da análise pormenorizada e lógica. Numerosos foram seus discípulos, dos quais três assumiram relevante importância : Kazimierz Twardowski, Alois Meinong e Edmund Husserl. Kazimierz Twardowski (1866-1938), embora não sendo lógico, foi o fundador da escola lógica polonesa, destinada a desempenhar importante papel no desenvolvimento da lógica matemática. Alois Meinong (1853-1921) fundou a chamada “teoria do objeto” e uma escola, pequena mas muito influente.

O mais eminente dos discípulos de Brentano, Edmund Husserl (1859-1938) foi quem elaborou o método fenomenológico propriamente dito. Este método, que consiste principalmente na análise da essência do dado, do fenômeno, passou a ser, sobretudo após a segunda guerra mundial, o método filosófico mais espalhado, a par do método lógico-matemático. A diferença capital entre a fenomenologia e a lógica matemática consiste em que a primeira renuncia completamente à dedução, ocupa-se pouco com a linguagem (malgrado o exemplo do próprio Husserl) e não analisa os fatos empíricos mas só as essências. Vale a pena relembrar que a obra capital de Meinong, Ueber die Annahmen, apareceu em 1902, ao passo que as Logische Untersuchungen de Husserl, uma das obras mais influentes da primeira metade do século, vieram a lume em 1900-1901.

Bastante aparentado ao método fenomenológico é o método chamado “análise” de G. E. Moore (1873- ), que em Russell se converteu na análise lógico-matemática. Em Moore manteve sempre caráter distinto. Em sua obra Principia Ethica, vinda a lume em 1903, Moore aproxima-se muito do método de Meinong e parece ter sido influenciado por ele até certo ponto. A influência de Meinong fêz-se sentir também sob vários respeitos na obra de Russell, ao passo que a lógica matemática posterior recebeu muitas sugestões de Husserl.

F. O irracionalismo vitalista. Tanto a lógica matemática quanto a fenomenologia são, antes de mais nada, métodos e não doutrinas dotadas de conteúdo. Ambas brotaram de uma reflexão sobre os fundamentos das ciências e procuram de novo estabelecê-los mediante um método racional. Neste particular ambas as direções são pluralistas e opõem-se à tendência para construir sistemas. Por suas análises puseram a descoberto e desfizeram muitas grosseiras simplificações do século XIX. Além disso, ambas as direções — pelo menos em seus inícios — são realistas. Em Moore como em Husserl manifesta-se certa simpatia para com o platonismo, simpatia de uma nova espécie. Convém todavia reter que nem a lógica matemática nem a fenomenologia — pelo menos em seus princípios, nas Logische Untersuchungen e nos Principia Mathematica — representam doutrinas filosóficas propriamente ditas.

Pela mesma altura, aparecem dois movimentos filosóficos novos em seu conteúdo: o lrracionalismo vitalista e a nova metafísica realista. Uma das conseqüências da crise espiritual daquela época foi a prodigiosa extensão das tendências irracionalistas, que caracterizam o final do século XIX e o dealbar do século XX. Kant havia negado que o conhecimento racional pudesse alcançar um mundo situado além da experiência, permanecendo todavia, segundo ele, o mundo empírico sujeito a leis racionais e calculáveis. A critica da ciência e a crise da física parece haverem demonstrado claramente que tal não acontece, e com isso generalizou-se a dúvida kantiana acerca do valor da razão. Durante o século XIX, a razão fora identificada com a razão mecanicista das ciências: a crise que esta sofreu arrastou consigo uma crise do racionalismo.

Contudo não é esta a única fonte das novas tendências. Embora paradoxalmente, também o empirismo concorreu de modo notável para o desenvolvimento das mesmas, quando sua concepção mecanicista do mundo’ se transferiu para o domínio da vida e tomou entãoa forma do darwinismo. Coisa .estranha neste início de século, a doutrina, segundo a qual todo ser superior se explica pelo inferior, foi aplicada juntamente com seu princípio fundamental à psicologia e à sociologia. Em conseqüência, toda a vida consciente, incluindo a razão, tinha que ser reduzida a elementos inferiores e subordinada às leis da evolução dos seres vivos: nada mais de estável, nada de imutável, nenhum princípio eterno permanecia de pé, unicamente um ímpeto vital ao serviço da evolução da vida.

Enfim, as mesmas causas que, no princípio do século XIX, provocaram o aparecimento do romantismo, agora reforçadas pela influência da tradição, voltaram a desempenhar seu papel: a imagem monista e determinista do mundo, traçada pela ciência antes de 1900 era tão provocante que suscitou o protesto de toda uma série de pensadores, que se sentiram chamados a salvar os direitos da vida, da pessoa humana e os valores espirituais.

liste protesto ergueu-se de maneira imprevista e vigorosa, principalmente em dois filósofos, James e Bergson, que se colocaram a frente deste movimento filosófico. Vivia ainda SPENCER, o mais típico representante do empirismo mecanicista, quando apareceram quase ao mesmo tempo Les donnés immédiates  de la conscience  (1889)  e os Principies of Psychology (1890). pouco depois seguidos de Matière et Mémoire (1896) e Will to believe (Vontade de crer) (1897). Os dois pensadores exerceram até nossos dias tal influência que nos sentimos obrigados a ocupar-nos demoradamente deles (nos capítulos 11 e 12). Bastará observar aqui que tanto um como outro são irracionalistas declarados e que no centro de sua filosofia situam a idéia da vida. A eles se deve que o irracionalismo, que durante o século XIX fora somente uma corrente de segunda categoria, tenha ressurgido a ponto de se tornar uma das posições diretrizes do pensamento.

G. Revivescência da metafísica realista. Paralelamente àquela cristaliza-se outra corrente e, decerto, mais profunda: voltam de novo o realismo e a metafísica, os quais pela primeira vez quebram o quadro dos princípios kantianos que até ent5o dominavam toda a filosofia. £ difícil pôr a descoberto suas raízes e causas profundas, porque as bases de uma nova metafísica são, na verdade, complexas e numerosas. Podemos asseverar em termos muito gerais que, por alturas de 1900, começam a esgotar-se os recursos do kantisimo: já não bastam nem satisfazem, e o pensamento procura outras soluções. Primeiramente manifesta-se uma tendência para um realismo “crítico”, que todavia não .renuncia à posição kantiana. É professado, por exemplo, por Alois Riehl (1844-3924). Mais tarde, a escola de Würzburg, fundada por Oswald Külpe (1862-1915), seguido por brilhante plêiade de pensadores,  dá novo e enérgico arranque na mesma direção. Mas o autêntico movimento renovador do realismo, do mesmo modo que o método fenomenológico, procede de Brentano e de seus discípulos, principalmente de Meinong e Husserl. é certo que Husserl nunca chegou ao realismo e menos ainda à filosofia do ser; mas o fato de ele haver desviado a atenção dos problemas estéreis da teoria do conhecimento para a análise do dado foi de suma importância para o novo realismo e para a metafísica; a influência de Meinong foi igualmente muito apreciável neste sentido.

Fora desta linha, a metafísica realista ganha terreno em muitos outros domínios, sob a pressão de diversos fatores espirituais. O tomismo, que experimentou um renascimento por alturas de 1880 (encíclica Aeterni Patris, 1879), organizou-se numa grande escola que cedo havia de converter-se numa das mais poderosas: em 1893 foi fundada La Revue Thomiste, órgão da Universidade de Friburgo na Suíça, e em 1894 a Revue Néoscolastique de Philosophie, em Lovaina. Professa ele o realismo imediato e a metafísica tradicional. Mas não se encontra isolado: em 1903 publica Moore, na Inglaterra, seu Célebre artigo Refutation of idealism, e propugna, em acordo com Russell, uma filosofia aparentada ao platonismo. Em França, Boutroux e Bergson confessam-se, por outros motivos, partidários do realismo. Na Alemanha, é sobretudo a doutrina de Hans Driesch (1867-1941) que por seu caráter aristotélico chama a atenção.

Esta corrente neo-realista não desfruta da popularidade do irracionalismo, mas nem por isso é menos decisiva: a metafísica, movimento secundário e indistinto no século XIX, converte-se numa das doutrinas mais influentes da época.

H. Retorno à especulação. Pluralismo. Sob a influência dominante do positivismo, a filosofia acalmara muito em fins do século XIX. Talvez a maioria dos filósofos receasse fazer-se notada por algo original, e o resultado foi que na maior parte das universidades se passou a ensinar um certo historicismo, simples inventário das doutrinas do passado. Um dos traços mais significativos do início do século XX é o retorno à. especulação sistemática, que se manifesta de igual modo nas escolas irracionalistas e entre os metafísicos.

Mas a característica mais profunda e decisiva é, sem dúvida, o retorno ao pluralismo personalista. Se o século XIX em quase todas as suas manifestações se orienta para o monisrno, quase todos os movimentos de fim de século são, pelo contrário, pluralistas, isto é, acentuam a diversidade dos graus doser e uma pluralidade de entes autônomos. Este pluralismo encontra sua mais radical expressão em James, o qual chega a confessar simpatia para com o politeísmo; manifesta-se porém mais ou menos por toda a parte, entre os fenomenólogos, os neo-realistas ingleses, os tomistas. A pessoa humana recupera seus antigos direitos e cada vez mais se vai convertendo em centro do interesse filosófico. Com isso, os grandes problemas do espírito começam a apaixonar verdadeiramente o pensamento. Se o século XIX foi uma época predominantemente monista e materialista, a crise de 1900 anuncia o predomínio de um personalismo espiritualista fundamentado em amplíssimas bases.

Certamente, por alturas de 1900 estas idéias ainda estão longe de ser geralmente aceitas.    O primeiro quartel do século assiste até a um retorno passageiro das velhas tendências. Contudo as idéias novas não recuam; pelo contrário vão atuando e, após a primeira guerra mundial, impor-se-ão à maioria dos pensadores europeus.

3.   O  INICIO DO  SÉCULO XX

A.   Características.  Eis os traços característicos da filosofia do primeiro quartel do século XX. Em primeiro lugar, é um período de intensa atividade filosófica; número considerável de eminentes pensadores entra em cena ou começa a exercer influência. Sob este aspecto, pode computar-se este período entre os mais fecundos da história moderna. Em seguida, é um período de transição. Ao lado de correntes novas, continuam atuando tendências de velho estilo, mantidas sempre em crédito. Os epígonos do século XIX ainda não são tidos nessa conta; pelo contrário, mostram-se muito ativos e influentes, e em vários países, como na Inglaterra e Itália, dominam a situação até à guerra de 1914. Entretanto, pensadores eméritos já expuseram as novas idéias e asseguraram-lhes vasta repercussão. Alguns dentre eles, especialmente Bergson e em menor escala Husserl, alcançaram excepcional reputação. As principais escolas são: os empiristas e os idealistas, que todavia se alimentam com as idéias do século XIX, os filósofos da vida, os fenomenólogos e os neo-realistas, que são os partidários das idéias novas.

B.   Os empiristas. Número assaz considerável de pensadores segue a linha do positivismo ou até a do materialismo. Prevalece neles a idéia da evolução mecanicista. No entanto,
de maneira geral, rompem já o quadro do positivismo, visando estabelecer, à base das ciências, uma espécie de imagem geral da realidade, a que por vezes eles próprios dão o nome de
“metafísica”. Podemos distinguir entre eles vários grupos de orientação diferente e de importância desigual.

No que se refere à França, devem ser citados alguns empiristas que publicaram boa parte de suas obras no século XIX, mas cuja’ influência só nesta altura se faz sentir. Todos eles constroem uma espécie de metafísica sobre uma base científica. Salientemos Alfred Fouilée (1838-1912), autor de uma teoria das “idéias forças”, André Lalande (1867- 1963), crítico  do otimismo evolucionista e propugnador da lei da dissolução, bem como o materialista Félix le Dantbc (1869--1917), autor de um certo número de obras contra o espiritualismo, o vitalismo e o individualismo ontológico.

Na Alemanha, a tendência empirista é principalmente representada pelos positivistas, entre os quais avulta incontestavelmente Theodor Ziehen (1862-1950). Ernst Mach (1838–1916) continua exercendo influência e vários de seus discípulos professam seu empiriocriticismo. Dentro desta ordem de idéias, importa citar, como pensador inteiramente independente, Wilhelm OswalD (1853-1932). Químico de profissão, tornou-se mais tarde filósofo e sobre a base das ciências da natureza fundou uma doutrina atualista, segundo a qual a realidade nada mais é do que energia.

A psicologia é o terreno onde as correntes materialistas se manifestam de maneira particularmente eficaz. É, em primeiro lugar, o behaviorismo, escola fundada por John B. Watson (1878- ). No fundo, não é mais do que uma metodologia científica, que abstrai do estudo dos fenômenos psíquicos enquanto processos decorrentes no íntimo da alma, bem como da introspecção, e pretende considerar exclusivamente como objeto da psicologia o comportamento (behaviour) externo. Uma das conseqüências é a negação total do psiquismo. A resultados idênticos chegou a reflexologia do russo Ivan Pavlov (1849-1936), segundo a qual as funções psíquicas superiores têm de ser explicadas por meio de reflexos condicionados ou  inibidos.

Entretanto, a psicanálise de Sigmund Freud (1856-1939) pode ser considerada o mais importante movimento oriundo do emplrismo. Freud, que aceita o princípio fundamental do mecanicismo evolucionista, segundo o qual o superior explica-se pelo inferior, propõe a tese de que a vida da consciência nada mais é que o resultado de um jogo puramente mecânico dos elementos da “subconsciência”. Estes elementos, que dispõem de uma dinâmica própria, combinam-se em “complexos” e têm tendência para reaparecer na consciência e dirigir a ação. A força característica e motriz da vida psíquica é a “libido”, espécie de eros no sentido mais amplo. Partindo destes princípios, que expôs em sua Traumadeutung (Interpretação dos sonhos) (1900), Freud elaborou desde 1913 (Totem und Tabu), sistemas explicativos da religião, da arte, etc. Para êle, todos os fenômenos psíquicos superiores não são mais que “sublimações” do impulso erótico.

Generalização idêntica de uma teoria cientifica limitada foi a que levou a cabo a escola francesa de sociologia, com seu fundador Emile Durkheim (1858-1917) e com Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), que foi realmente seu sucessor. Estes sociólogos defendem a concepção de que a sociedade é uma realidade, sem dúvida contida em cada indivíduo, mas objetiva. Podemos captá-la cientificamente mediante um método objetivo e comparativo, pelo só estudo das causas eficientes, com exclusão de toda finalidade. A aplicação deste método levou Durkheim e Lévy-Bruhl a afirmar que as leis éticas e lógicas são completamente relativas, pura expressão das necessidades de uma sociedade em evolução, e que a religião consiste no culto desta mesma sociedade. O sistema culmina numa espécie de psicologia especulativa, segundo a ‘qual o que é religioso, lógico e moral, pertence à esfera social, enquanto o profano, o alôgico e o egoísta, pertence à espera do homem individual. Por conseguinte, o corpo seria um princípio de individuação.

Todos estes sistemas, principalmente a psicanálise e o sociologismo, tiveram grande aceitação entre as multidões. Todos eles, porém, não são mais do que um derradeiro reflexo do pensamento do século XIX. Todavia, um traço os diferencia do empirismo da velha escola: seu relativismo. Le Dantec, Pavlov, Ziehen, Ostwald, Freud e Durkheim, todos são relativistas. Para eles não existem leis absolutas, nem lógica objetiva, nem morai imutável. Por esta faceta, o empirismo abeira-se do irracionalismo, que, pela mesma época, se vai inoculando na filosofia.

Falta acrescentar que nenhuma destas doutrinas, considerada filosoficamente, se reveste de importância por seu conteúdo. Todas elas são exclusivamente sensualistas e nomina-listas, incapazes de ultrapassarem as fronteiras do pensamento Intuitivo. E nelas interfere fortemente o materialismo mecanicista. Estranho paradoxo é a circunstância de uma doutrina já superada em física e também em biologia fincar pé no campo da psicologia e da sociologia.

C. O idealismo. O idealismo exerceu a maior influência nos principais países da Europa durante os primeiros vinte e cinco anos do século XX, mas perdeu-a quase completamente na maior parte desses países por altura de 1925. Isto é verdade principalmente na Inglaterra, pois que na Alemanha, França e Itália, ele continuou sendo uma potência até à segunda guerra mundial. Pelo que, teremos que voltar a tratar dele mais tarde. Pelo contrário, uma vez que o idealismo inglês já não pertence à filosofia atual, vamos esboçar-lhe rapidamente as linhas fundamentais.

O idealismo inglês brotou da velha cepa hegeliana. Seus arautos são Francis Herbert Bradley (1846-1924), Bernard Bosanquet (1848-1923) e Ellis McTaggart (1866-1925). Os dois primeiros são monistas. Bradley, provavelmente o mais profundo dentre eles, funda sua filosofia sobre a idéia das relações intrínsecas. Segundo ele, as relações não são acrescidas à essência das coisas já constituídas, mas constituem elas próprias essa essência. Esta doutrina conduz, por um lado, ao monismo — a realidade é um todo orgânico — e, por outro lado, ao ser aplicada ao conhecimento, conduz ao idealismo objetivo — não existe diferença essencial entre o objeto e o sujeito, visto ambos não serem mais do que uma forma na qual se manifesta o todo, idéia única e absoluta. Reforça sua tese com perspicazes considerações sobre as contradições inerentes a toda realidade empírica. Tais contradições provam, segundo Bradley, que esta realidade não é senão aparência, por detrás da qual se esconde a realidade verdadeira, o absoluto. Todavia Bradley, embora defensor de um idealismo monista, está longe de reduzir a realidade ao abstrato. Do mesmo modo que Hegel, persiste em afirmar a primazia do concreto. Seu conceito universal não é uma abstração, mas, de conteúdo mais rico do que o particular, é um “universal concreto” e mais real do que o particular. Estes são apenas alguns aspectos básicos do pensamento rico e complexo de Bradley, que exerceu — e continua exercendo ainda — influência duradoura sobre uma série de eminentes pensadores. Assim, por exemplo, James e Marcel foram diretamente influenciados por ele, ao passo que o neo-realismo inglês se ergue renitentemente contra suas concepções fundamentais.

Bosanquet prolonga o idealismo hegeliano na mesma direção, insistindo todavia mais, quando possível, no caráter concreto da realidade. O terceiro pensador que mencionamos, McTaggart, difere de Bosanquet e de Bradley por sua adesão ao pluralismo: o absoluto é, para ele, uma comunidade de espíritos que entre si mantêm relações recíprocas. Sua filosofia é profundamente espiritualista e personalista.    Em vez do absoluto impessoal dos idealistas clássicos, McTaggabt coloca a pessoa de Deus. Por esta forma lança uma ponte entre o idealismo e a nova filosofia em gestação.

D. As novas correntes. Faremos somente breve referência aos novos movimentos filosóficos que surgem neste período, já que todos eles prosseguem desenvolvendo-se depois de 1925 e pertencem, por conseguinte, à filosofia atual, que constitui o objeto deste livro. São em número de três: fe-nomenologia,  neo-realismo e irracionalismo vitalista.

A fenomenologia, entrementes, tornou-se um fator poderoso. Em 1913, aparece o Jahrbuch für Philosophie iind phünomenologische Forschung (Anais de filosofia e de investigação fenomenológica), no qual trabalhou ao lado de Hus-serl todo um grupo de pensadores muito capazes, tais como A. Pfander, D. von Hildebrand, M. Geiger, R. Ingarden e, muito especialmente Max Scheler, que publica no primeiro e segundo volumes (1913-1916) do Jahrbuch a sua obra capital Der Formalismus in der Ethik und die materiais Wertethile (O formalismo na ética e a ética material dos valores). A influência da fenomenologia é extremamente pronunciada, de sorte que influi, por um lado, até no neokantismo, em todo caso em Emel Lask (1875-1915), e, por outro lado, na psicologia, domínio onde encontra na pessoa de Carl Stumpf (1848-1936) um discípulo de valor. Tornando-se uma escola considerável, ela disputa na Alemanha o ferreno ao neokantismo; todavia, até o ano de 1914 este último continua sendo o movimento filosófico mais potente daquele país.

Também o novo realismo, principalmente graças aos escritos de Moore e de Russell, se revela muito ativo, sem que todavia logre formar uma escola de grande envergadura. Whitehead não entrou ainda em sua fase metafísica, Alexander publica sua grande obra Space, Time and Deity (Espaço, Tempo e Deidade) só em 1920, portanto quase no final do período que nas ocupa. Na Inglaterra, mais ainda que na Alemanha, o idealismo campeia nas universidades. Pelo contrário, o tomismo, que representa em França a principal corrente realista da época, publica já obras de grande valor. Em 1909, R. Garrigon-Lagrange traz a lume seu livro Le sens commun e, em 1915, Dieu. Enfim, J. Maritain surge, em 1913, com a primeira de suas obras importantes, na qual toma posição contra Bergson. Como se vê, a escola tomista encontra-se constituída, mas a despeito de sua maturidade interna não goza ainda da reputação de que desfruta em nossos dias: também em França — como aliás em toda a parte — imperam ainda as antigas tendências.

Uma só das novas escolas conseguiu impor-se o atrair sobre si a atenção não só dos círculos especializados em filosofia como também de um público mais vasto interessado pelos assuntos literários, a saber, o irracionalismo vitalista. Na Alemanha, onde a custo se descobre Dilthey e onde Klages entra em cena com sua obra propriamente filosófica, o irracionalismo ainda não logrou alcançar o público. Mas nos países de língua inglesa William James, secundado por brilhante campanha de F. C. S. Schiller, obtém êxito sem precedentes. A obra capital deste último, Humanism, data de 1903, e, durante o primeiro quartel do século, sucedem-se uns após outros os livros de sua autoria. Na França, desponta a estrela de Bergson. A Évolution créatrice, sua obra fundamental, aparece em 1907 e converte-se num autêntico centro da discussão filosófica. Como chefe de escola, Bergson está cercado de eminentes pensadores que em menor ou maior grau se lhe mantêm fiéis. Entre eles, merecem ser citados os modernistas, com Le Roy, Blondel, Pradines e Baruzi. Vasta é a repercussão de Bergson. Mesmo assim, o bergsonismo não consegue eliminar completamente as antigas doutrinas que, a seu lado, continuam exercendo influência.

4.   AS CORRENTES PRINCIPAIS DA FILOSOFIA ATUAL

A. As escolas. O período da filosofia contemporânea, de que vamos agora ocupar-nos, que vai desde a primeira guerra mundial até ao ano de 1946, assistiu ao florescimento de duas novas escolas. Uma, o neopositivismo, representa uma prolongação original da atitude positivista; a outra, denominada “filosofia da existência”, apresenta-se como algo inteiramente novo, apesar de prolongar a filosofia da vida e de conter elementos fenomenológicos e metafísicos. Todas as escolas já existentes possuem seus pensadores eméritos que prosseguem desenvolvendo em forma grandiosa sua temática fundamentai. É este o caso particular da metafísica, que se orgulha com os nomes de um Alexander, de um Whitehead, de um Hartmann e de um número crescente de tomistas; é o caso também da fenomenologia, com a figura máxima de M. Scheler,  e da filosofia da vida, representada pela derradeira fase de Bergson e por todo o pensamento de Klages, para falar dos outros.

É possível distinguir os sistemas mais importantes de nossa época sob dois pontos de vista: segundo o conteúdo doutrinai e segundo o método. Do ponto de vista do conteúdo, podemos dividi-los em seis grupos. Temos, em primeiro lugar, as duas direções que prolongam a atitude mental do século XIX: o empirismo ou a filosofia da matéria, como continuação do positivismo, e o idealismo em suas duas formas, a hegeliana e a kantiana. Temos, em seguida, duas doutrinas às quais se deve a ruptura com esse século: a filosofia da vida e a filosofia da essência, ou seja, a fenomenologia. Finalmente, surgem dois grupos que exprimem a tentativa mais original e significativa de nosso tempo: a filosofia da existência e a nova metafísica do ser.

Evidentemente, esta classificação não deixa de ser um tanto arbitrária. Não é possível passar em silêncio as profundas discrepâncias que separam filósofos agrupados sob o mesmo rótulo. Assim, por exemplo, temos de apresentar sob o título comum de “filosofia da matéria” as doutrinas de B. RUSSEL, dos neopositivistas e também dos marxistas, doutrinas essas que apresentam entre si notáveis diferenças. Na seção “filosofia da vida” tivemos de incluir pensadores tão diferentes como Dewey e Klages. Por último, importa observar que pensadores isolados subsistem, com suas escolas, entre os grupos, estabelecendo a transição de um grupo a outro. Assim acontece, por exemplo, com a escola idealista de Baden, que oferece pontos de contato com o historicismo dependente da filosofia da vida, e com a fenomenologia de Scheler, que preconiza já a filosofia da existência. Tais agrupamentos são absolutamente necessários na história do pensamento filosófico para se obter uma exposição da matéria quanto possível completa. Nossa classificação não pretende ocultar as profundas discrepâncias dentro de cada grupo, como nem as transições de grupo para grupo. Sendo assim, nossa classificação em seis grupos justifica-se como manifestação das seis atitudes mentais decisivas de nosso tempo: empirismo, idealismo, filosofia da vida, fenomenologia, filosofia da existência e metafísica.

A diferenciação à base do método não deveria ser tão decisiva em si; no entanto, parece que começa a impor-se de maneira notável, como se verificou no X Congresso Internacional de Filosofia, em 1948. Com efeito, vê-se que a aplicação de métodos diferentes, a análise lógico-matemática, de um lado, e o procedimento fenomenológico, do outro lado, provocam não raro uma cisão no interior da mesma escola filosófica. E embora haja ainda muitos filósofos que não admitem nenhum destes dois métodos ou desejam aplicar ambos ao mesmo tempo, este parece ser, as mais das vezes, o pomo da discórdia entre os pensadores. Além dos fenomenólogos, quase todas os filósofos da existência e parte dos metafísicos costumam empregar o método fenomenológico, que no transcurso do tempo se foi ampliando e modificando. Contudo, outros metafísicos associaram-se aos defensores da lógica matemática, e, mais que nenhum outro, Whitehead. é muito para notar que a lógica matemática tenha sido capaz de suscitar um entendimento compreensivo recíproco de representantes de direções diversas e até opostas, de platônicos, de aristotélicos, de nominalistas, até de kantianos e de alguns pragmatistas, quando, por outro lado, a distância entre os partidários deste método e os da fenomenologia parece por vezes tão grande que impede toda possibilidade de acordo.

B. Influências. Tratamos acima das origens da filosofia atual.    Só nos resta acrescentar umas quantas indicações.

Primeiramente, convém notar que as circunstâncias históricas que provocaram o rompimento com o pensamento do século anterior continuam operando no período atual. Assim, a física prossegue desenvolvendo-se no mesmo sentido de afastamento crescente de sua velha base mecanicista. A. ilusão do progresso operado pela técnica — que entre os norte-americanos e os russos se encontra ainda hoje em pleno florescimento — sofreu reiterados abalos na Europa. Não só os filósofos senão também as multidões parecem estar curados desta ilusão. Isto à custa dos maiores sacrifícios, tanto mais que os terríveis sofrimentos provocados por uma série de acontecimentos demasiado conhecidos fizeram que a atenção do homem se concentrasse nos problemas urgentes da pessoa humana, nas questões do destino, do sofrimento, da morte e das relações humanas. Dir-se-ia que se encontra em pleno desenvolvimento uma renovação religiosa. Enfim, uma espécie de incerteza e de inquietação gerais começa a apossar-se dos homens, que sentem claramente a situação de crise e mais do que nunca se volvem para a filosofia, na esperança de obterem dela uma resposta às dolorosas perguntas de sua vida amargurada. Tudo isto explica que a filosofia da existência tenha podido ganhar terreno tão rapidamente e que a metafísica tenha adquirido a força que hoje conta. Isto explica igualmente o elevado nível da vida filosófica na atualidade.

Sobre esta filosofia exercem-se também influências notáveis de pensadores de épocas remotas. Bertrand Russell, um dos filósofos da matéria, por conseguinte um continuador do século XIX, afirma, em 1946, que a influência de Tomás de Aquino é maior que a de Kant ou de Hegel. O mesmo parece se pode dizer a respeito de todos os filósofos de nosso tempo. Cada vez que a filosofia realizou um progresso, fê-lo em forma de espiral. No momento presente, e no que tange às questões fundamentais, ela encontra-se mais próxima do pensamento dos gregos e da escolástica, do que dos filósofos de há cem anos. Assim, vimos Platão renascer com Whitehead, Aristóteles com Driesch, Hartmann e os Tomistas., Plotino com certos filósofos dá existência, Tomás de Aquino com a escola que leva seu nome, a baixa escolástica com a fenomenologia e o neopositivismo, Leibniz com Russell,

Quando, todavia, se tratar de saber quem exerce mais eficaz influência sobre a filosofia nossa contemporânea, sem hesitação devemos citar dois pensadores pertencentes a nossa época: Bergson e Husserl, como já se disse. Sem dúvida, não são os únicos. Mas sempre e em toda a parte a filosofia da vida e a fenomenologia desempenham papel decisivo, embora não sejam professadas por escolas particularmente poderosas.

Em suma, a evolução que, para um observador atento, se manifesta desde 1900 encontra-se atualmente em franca realização: a superação da filosofia do século XIX em proveito de uma nova conceição da realidade, concepção que desponta cora o dealbar do século e que, sem representar marcha para trás, todavia se aproxima grandemente do pensamento de épocas transatas.

C. Importância relativa dos sistemas. Quanto á importância de escolas e sistemas, podemos considerá-la debaixo de dois pontos de vista totalmente diferentes. Os sistemas, que exercem muito forte influência sobre as massas, via de regra não atuam na mesma medida sobre os filósofos. Duas leis gerais, parece, condicionam a atitude das massas perante a filosofia.   Era primeiro lugar, a aceitação por parte do público é sempre extremamente tardia, de sorte que uma filosofia que floresceu cinqüenta ou cem anos atrás nos meios especializados, tem agora as maiores probabilidades de se tornar popular, independentemente da consideração em que é tida pelos filósofos. Alem disso, as multidões resistem muito menos que os filósofos à dupla atração de que dispõe um sistema, graças a sua simplicidade e a sua encenação. Uma filosofia apresenta tanto maior número.de probabilidades de expansão quanto for mais primitiva e quanto mais potente for a propaganda que a lance em circulação, ao passo que os filósofos se mostram geralmente menos sensíveis a esta espécie de fatores.

Neste nosso compêndio interessa-nos unicamente a filosofia no sentido acadêmico do termo, e não aquilo que as multidões têm por bom. Contudo, não será inútil perguntar-nos quais são as filosofias mais populares de nosso tempo. Duas principalmente se nos afiguram que podem disputar esta prerrogativa. Em primeiro lugar, a filosofia da matéria, É a mais simples e, por conseguinte, a mais facilmente compreensível pelos não-filósofos. Além disso, em sua forma marxista ela é estimulada por todo o poder do partido comunista mundial bem como pelo prestígio de uma série de intelectuais que, na qualidade de diletantes em filosofia, sucumbem, do mesmo modo que as multidões, ao sortilégio dos dogmas simplificados. A par da filosofia da matéria, goza também de grande popularidade, especialmente nos países latinos, a filosofia da existência. A primeira vista, isto parece estranho, porque a filosofia da existência é uma doutrina inteiramente moderna e, de mais a mais, extremamente especializada e sutil. Mas o fato tem fácil explicação, se tivermos em conta a forma simplificada e acessível com que é apresentada às multidões, através da literatura, do teatro e do ensaio popular, gêneros de propaganda de que só os existencialistas, entre os filósofos, lançaram mão. Além disso, aquilo que os não-filósofos costumam em geral apreender na filosofia da existência é o seu elemento irracionalista e radicalmente subjetivista. Ora, o subjetivismo é uma velha doutrina dos séculos passados, e o irracionalismo foi difundido no século XIX por certas correntes filosóficas, de que acima falamos, principalmente pela filosofia da vida que esteve em moda no final do século. Poderíamos confrontar o êxito atual da filosofia da existência com o êxito que a doutrina estóica conheceu nos primeiros séculos de nossa era: também a filosofia estóica era uma filosofia manifestamente especializada, mas soube conquistar vasto domínio, pela circunstância de apelar para certas idéias morais simples, para a recepção das quais a história vinha, desde há muito, preparando o terreno.

Em comparação com estas duas correntes filosóficas, as outras escolas contam com poucos adeptos entre o grande público. Acaso, a metafísica é a que se encontra em melhor situação, especialmente em sua versão tomista que estriba em potente tradição e é propugnada pela Igreja católica. A filosofia da vida e a fenomenologia são menos conhecidas, sobretudo a última. Quanto ao idealismo, parece ter sofrido rude golpe.

É diferente o quadro que se nos oferece, quando consideramos as influências das escolas entre os próprios pensadores. Também neste caso o idealismo deveria, sem dúvida, ser relegado para o último posto, enquanto a filosofia da vida e a fenomenologia ocupam lugar importante, embora só de maneira indireta, devido à sua repercussão em várias escolas. Pelo contrário, das duas escolas que são exclusivamente de nosso tempo, parece que se deve outorgar o primeiro posto à metafísica, de preferência à filosofia da existência. Enfim, a filosofia da matéria encontra-se em posição singular: em determinadas formas, por exemplo na velha forma de Spencer ou na do materialismo dialético, ela é simplesmente, ou quase simplesmente inexistente em nossas universidades. Mas os trabalhos de Russell e dos neopositivistas, acrescentados a uma reação em certos círculos científicos contra a crise da ciência, concorreram para seu retorno momentâneo. Durante os anos 1930-1939 tinha-se a impressão de o neopositivismo estar prestes a tornar-se uma das escolas dominantes. De momento, só na Inglaterra êle manteve sua posição — sem dúvida muito sólida — ao passo que no continente europeu foi desalojado pelas demais correntes. Aliás, na própria Inglaterra (como também nos Estados Unidos) parece ir perdendo pouco a pouco sua influência.

Resumindo, podemos compendiar da seguinte maneira a importância relativa dos sistemas: no primeiro posto estão a metafísica e a filosofia da existência; seguem-se-lhes — de maneira menos direta e mediante as correntes mencionadas — a  filosofia da vida e a fenomenologia;  e finalmente, a maior distância, a filosofia da matéria.   Em derradeiro lugar, o idealismo (1).

D. CARACTERÍSTICAS GERAIS. Naturalmente, não é possível indicar as características gerais que correspondam por igual a todas as correntes do pensamento contemporâneo. Isto, principalmente, porque algumas dentre elas nada mais fazem do que continuar a atitude do século XIX, ou mais geralmente dos “modernos” (1600-1900), ao passo que as restantes se empenham em construir algo radicalmente novo em relação àquelas. Há, todavia, traços comuns que, embora não se apliquem a todos os filósofos, são característicos da maior parte deles. Assim, por exemplo, Whitehead parece estar do lado da razão, quando afirma que já se encontra superada a “bifurcação” tão típica da época moderna entre o mundo-máquina e o sujeito pensante: como vimos, tanto o subjetivismo como o mecanicismo sofreram séria derrota. Em substância, manifesta-se uma tendência para uma concepção orgânica e diferenciada da realidade, aliada a um reconhecimento expresso de sua estrutura graduada e de suas diferentes camadas de ser. Distinguem-se ainda outros caracteres que, embora não possam ser qualificados de universais, definem, todavia, claramente o perfil do pensamento contemporâneo. Citemos entre eles:

a)      Atitude antipositivista. Se prescindirmos dos filósofos da matéria e de alguns idealistas, este é um traço fundamental que se pode verificar estar presente em toda parte. Neste particular, os filósofos da vida, os fenomenólogos e os filósofos da existência ultrapassam os metafísicos: aqueles contestam em geral todo e qualquer valor às ciências da natureza como fontes do conhecimento filosófico, ao passo que estes contentam-se com reservar-lhes um lugar subordinado.

b)             Análise. Em flagrante contraste com o século XIX, os filósofos contemporâneos praticam especialmente a análise,

(1) A comissão da Associação Internacional das Sociedades de Filosofia (fundada em 1948, cf. Apêndice) compõe-se de trinta membros, vinte e quatro dos quais são europeus, nomeados por eleição. Destes, cinco são tomistas, quatro metafísicos de outras tendências, dois dialéticos, um positivista, um idealista, um materialista dialético (tcheco-eslovaco) e um existencialista. Seis destes filósofos são partidários da lógica matemática. Claro está que a composição desta comissão não exprime exatamente a força relativa das escolas; no entanto, é bastante   significativa e muitas vezes com métodos novos dotados de extrema precisão.

c)      Realismo. Os metafísicos, a maioria dos filósofos da vida e dos filósofos da matéria, assim como uma parte dos filósofos da existência, são realistas, sendo os idealistas os únicos que se mantêm aferrados à posição contrária. A forma de realismo que professam é a do realismo imediato: atribuem ao homem o poder de captar o ser diretamente. Em geral, a distinção kantiana entre coisa em si e fenômeno é, por assim dizer, rejeitada em toda a linha.

d)      Pluralismo. A maioria dos filósofos de nossos dias são pluralistas e opõem-se ao monismo idealista e materialista do século XIX. Contudo, também aqui há exceções: por exemplo, Alexander, entre os metafísicos, e Croce, entre os idealistas, são monistas. Como quer que seja, porém, constituem uma minoria, cuja influência diminui a olhos vistos.

e)      Atnalismo. Quase todos os filósofos da atualidade são atualistas. O interesse deles concentra-se no devir, num devir que mais e mais é encarado como historicidade, tanto mais que a biologia, que no início do século fora critério decisivo para as doutrinas irracionalistas, foi suplantada pela história. O atualismo da filosofia contemporânea nega a existência das substâncias; só os tomistas e alguns neo-realistas ingleses representam exceção. Filósofos há que vão ainda mais longe em seu atnalismo e rejeitam até as formas ideais imutáveis. É o que sucede com os filósofos da matéria e da vida, com muitos idealistas e com todos os filósofos da existência. Mas esta tendência é vigorosamente combatida por outras escolas, sobretudo pelos neokantianos, fenomenólogos e metafísicos.

f)        Personalismo. Na maioria dos casos, o interesse volve-se para a pessoa humana. Prescindindo dos filósofos da matéria, todos os pensadores de nosso tempo são mais ou menos espiritualistas declarados e insistem na dignidade peculiar da pessoa humana. Este personalismo é professado de forma particularmente dramática pelos filósofos da existência, mas também muitos fenomenólogos e metafísicos o propugnam de maneira categórica. É precisamente nisto que devemos ver  o  traço distintivo da filosofia  contemporânea, em   radical  contraste com  o passado:  é  uma filosofia mais próxima  do ser real do homem de que as precedentes.

E. Caracteres externos. Além destes, traços inerentes as próprias doutrinas, a filosofia atual distingue-se ainda por toda uma série de caracteres externos. É acentuadamente especializada, extraordinariamente produtiva e existe entre suas escolas um convívio muito mais intenso que outrora.

a)      Especialização. Entre os filósofos profissionais não se encontra nenhum, cujos trabalhos possam ser confrontados em simplicidade com os de Platão ou Descartes. Todas as escolas (salvo o materialismo dialético e, sob certo respeito, o pragmatismo) dispõem de um aparato conceptual especializado, dotado de rico vocabulário abstrato, e operam manejando com noções complexas e sutis. Nota-se isto principalmente nos filósofos da existência e nos neopositivistas; é, portanto, um distintivo típico das duas doutrinas mais recentes. Quase outro tanto se pode afirmar dos idealistas, dos fenomenólogos e dos metafísicos. Certas teses filosóficas de nossa época relembram muitíssimo em seu aspecto exterior tanto os trabalhos técnicos especializados de Aristóteles quanto os processos sutis da escolástica do século XV.

b)      Produtividade. É extraordinariamente grande a produtividade dos filósofos. Para dar apenas uns quantos números: só na Itália, havia no ano de 1946não menos que trinta revistas especializadas de filosofia e uma só escola internacional, o tomismo no sentido estrito do termo, dispunha de mais de vinte. A bibliografia (incompleta) do Instituto Internacional de Filosofia menciona para um semestre (I, 1938) mais de 17.000 títulos. A esta mole quantitativa é mister acrescentar a multiplicidade dos problemas versados e o aparecimento de grande número de trabalhos realmente importantes. Sem dúvida, é difícil distinguir o que nesses trabalhos contém valor permanente; mas, a não ser que todas as aparências sejam ilusórias, muitos filósofos de nossa época deixarão um rasto duradouro na história do pensamento filosófico. Penso não ser exagero asseverar que a época atual é uma das mais fecundas da história.

c) Interdependência. Uma característica da filosofia atual é a Intensidade dos contatos entre filósofos das tendências mais  diversas  e até  contraditórias,  bem  como o  estabelecimento de relações entre os países. Com o início do século XX assiste-se à celebração de uma série de congressos internacionais de filosofia (3, Paris, 1900; II, Genebra, 1904; III, Heidelberg, 1908; IV, Bolonha, 3911; V, Nápoles, 1924; VI, Nova Iorque, 1927; VII, Oxford, 1930; VIII, Praga, 1934; IX, Paris, 1937; X, Amsterdam, 1948) que reuniram uni número sempre crescente de filósofos. A par destes congressos, importa mencionar os encontros internacionais com fins mais especializados, e que se ocupam de uma só disciplina ou se destinam aos membros de uma só escola. Deve outrossim ser mencionada a fundação de revistas de escolas internacionais (idealistas, tomistas, neopositivistas, etc.) ou de outras em várias línguas. Abateram-se os limites representados pelas fronteiras nacionais e também, em grande parte, pelas barreiras das escolas, obtendo-se, por essa via, o resultado de uma interpenetração das várias correntes filosóficas, tal como no passado raramente se presenciou.

Isto revela-se já no movimento que levou à formação das escolas contemporâneas. Assim, o neo-realismo inglês procede, a um tempo, da teoria do objeto (aparentada a fenomenologia), de certas idéias empiristas e do estudo da metafísica (o estudo de Leibniz por Russell). O neopositivismo está Intimamente ligado àcrítica da ciência, ao empirismo clássico e ao neo-realismo inglês, como também recebe influências de Husserl, o fundador da fenomenologia. Esta última, por seu turno, repercute fortemente na filosofia da existência e numa parte da metafísica. O idealismo não se mostra inteiramente independente de seu inimigo tradicional, o positivismo. Mas o que há de mais característico é o processo de formação da filosofia da existência, a qual reúne em si influências positivistas, idealistas e fenomenológicas, embora se baseie principalmente na filosofia da vida e seja profundamente influenciada pelos metafísicos.

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Caracterologia

Caracterologia significa literalmente estudo do caráter, e designava, originalmente, toda pesquisa ligada à personalidade. Atualmente a expressão só costuma ser usada em referência à teoria da personalidade de René Le Senne e Gaston Berger, segundo a qual há 8 caracteres (i.e., tipos psicológicos), definidos a partir de três características básicas (“propriedades”) – “emotividade”, “atividade” e “ressonância”

Esta teoria foi desenvolvida a partir dos estudos dos psicólogos holandeses Gerardus Heymans e Enno Dirk Wiersma, que, procurando estudar a hereditariedade de vários traços psicológicos, elaboraram estatísticas desses traços para várias pessoas e, depois, através da análise fatorial, concluíram que estes poderiam ser agrupados em três grandes características.

Conceitos básicos

Para Le Senne, caráter designa o conjunto de disposições congênitas, ou seja, que o indivíduo possui desde seu nascimento e compõe, assim, o esqueleto mental do indivíduo; já personalidade, é definida por ele como o conjunto de disposições mais “externas”, como que a “musculatura mental” – todos os elementos constitutivos do ser humano que foram adquiridos no correr da vida, incluindo todos os tipos de processo mental.

As propriedades constitutivas

Le Senne define três propriedades constitutivas do caráter:

Emotividade – a propensão de vivenciar os acontecimentos de maneira mais ou menos emotiva, podendo as pessoas ser “emotivas” ou “não-emotivas”;

Atividade – a inclinação e o gosto pela ação, havendo os “ativos” e os “não-ativos”. A atividade, neste sentido, refere-se ao gosto pela ação em sim mesma; não deve ser confundida com situações em que a ação é apenas uma conseqüência da emotividade do indivíduo (ex. uma pessoa perseguida por uma fera é ativa, mas não pelo gosto da ação, mas pela emotividade (medo) da situação);

Ressonância das representações mentais – toda experiência (ou melhor, a representação dessa experiência na mente da pessoa) provoca no indivíduo uma “ressonância”, ou seja, efeitos mentais (pensamentos, emoções, etc.). Efeitos que se referem a evento que se estão realizando (i.e. presentes) fazem parte da função primária da representação; já efeitos ligados a fenômenos já passados fazem parte da função secundária. Ressonância indica, assim, a tendência do indivíduo de viver mais no presente ou, pelo contrário, no passado ou no futuro; assim, os indivíduos serão “primários” (se vivem para o presente) ou “secundários” (se vivem para o passado ou para o futuro).

Além dessas três propriedades constitutivas dos tipos caracterológicos, Le Senne diferencia cinco propriedades complementares, que produzem diferenças entre as pessoas pertencentes a um mesmo tipo:

Amplidão do campo de consciência – a tendência inata de poder expandir mais ou menos a percepção e a atenção;

Inteligência analítica – sobretudo a capacidade de reflexão analítica, ainda em estádio nascente, a possibilidade de desenvolver a inteligência adulta;

Egocentrismo ou alocentrismo – ou seja, a capacidade maior ou menor de o indivíduo ver o mundo e os acontecimentos do ponto de vista das outras pessoas;

Outras tendências predominantes – preferências pessoais inatas;

O modo de estrutura mental.

Os tipos caracterológicos

A partir da combinação das três propriedades constitutivas definem-se 8 tipos caracterológicos ou caracteres, que produzem assim diferentes personalidades:

Emotivo – Ativo – Primário: o “colérico”. Indivíduos ativos, impulsivos, generosos, sempre cheios de projetos, mas instáveis, saltando freqüentemente de uma atividade para outra que lhes pareça mais entusiasmante e desafiadora (ex. Danton, Léon Gambetta, Jean Jaurès)

Emotivo – Ativo – Secundário: o “apaixonado”. Indivíduos que têm um objetivo, sobretudo a longo prazo, e concentram todas as suas energias para esse fim (ex. Napoleão).

Emotivo – não Ativo – Primário: o “nervoso”. Indivíduos imaginativos, com algum fascínio pelo “bizarro” e por tudo o que saia da monotonia; freqüentemente com aptidão artística (ex. Edgar Allan Poe, Shelley, Byron)

Emotivo – não Ativo – Secundário: o “sentimental”. Indivíduos introvertidos e tímidos, freqüentemente com grandes sonhos e projetos, mas que pouco fazem para os realizar (ex. Kierkgaard, Robespierre, Rousseau, Thoreau)

não Emotivo – Ativo – Primário: o “sanguíneo”. Indivíduos pragmáticos e “terra-a-terra” , que se adaptam facilmente a qualquer situação e com grande facilidade no relacionamento com outros, (ex. Metternich, Montesquieu, Talleyrand, Voltaire).

não Emotivo – Ativo – Secundário: o “fleumático”. Indivíduos trabalhadores, regulares, calmos e pontuais (ex. Kant, James Mill, John Stuart Mill)

não Emotivo – não Ativo – Primário: o “amorfo”. Indivíduos pouco ativos, que se acomodam às situações, de bom humor (ex. Luís XV)

não Emotivo – não Ativo – Secundário: o “apático”. Indivíduos tranqüilos, pouco ativos, gostando de uma vida rotineira (ex. Luís XVI)

Os 2 últimos tipos caracterológicos (os “não Emotivos – não Ativos”) são, segundo o autor, muito raros.

Bibliografia

Gauquelin, Michel. Conhecer os Outros. [S.l.]: Verbo, 1984. p. 146-155.

Gauquelin, Michel (1984). “Os temperamentos e os caracteres”. Dicionário de Psicologia. Verbo. 498-536.

Le Senne, René. Traité de caractérologie (em Francês). 7ª ed. Paris: Presses universitaires de France, 1945;1963. 660 p.

Pequena Biografia de

Filósofo e psicólogo francês, cuja filosofia é nomeado ideo-existencial. Voltando ao pensamento de Hamelin, filosofia, considerada como a metafísica, como idealismo. Em uma tentativa de formular uma síntese entre a mente e o pensamento, coração e realidade, a unidade atingiu “ideo-existencial” com que o filósofo toma uma posição contra a experiência lúcida, sem tentar sistematizar definitivamente. Sua filosofia é essencialmente inspiração ética, e destina-se principalmente a experiência humana entendida como experiência contraditório, obstáculos e conflitos, em suma, a experiência determinações que limitam o assunto, mas que a melhoria contínua demanda e, portanto, uma contínua tensão para o que está além da própria determinação, ao valor. O valor é absoluto, único, infinito, e o homem não pode alcançá-lo imediatamente, mas somente através de valores particulares. Na psicologia da Le Senne também apresenta a dialética de determinação e liberdade. Le Senne fórmula, também uma série de caracteres com base nas propriedades fundamentais que determinam a eles.

Baixe o Livro

Veja a seguir uma lista com as cem maiores obras de não ficção do século XX (Folha de São Paulo)

Veja a seguir uma lista com as cem maiores obras de não ficção do século XX (Folha de São Paulo, 11/04/1999).

 

1º A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (1904) – Max Weber (1864-1920) – Ed. Pioneira-.

 

2º Dialética do Esclarecimento (1947) – Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973) – Jorge Zahar Editor

 

3º Economia e Sociedade (1921) – Max Weber – Ed. da Universidade de Brasília –, 1º vol., o 2º vol. Ainda não foi editado

 

4º O Mal-Estar na Civilização (1930) – Sigmund Freud (1856-1939) – Imago.

 

5º Ser e Tempo (1927) – Martin Heidegger (1889-1976) – Ed.Vozes, 2vol.

 

6º Teoria Geral do Emprego, dos Juros e da Moeda (1936) – John Maynard Keynes (1883-1946) – ed. Atlas

 

7º Tractus Logico-Philosophicus (1921) – Ludwig Wittgenstein (1889-1951) – Edusp

 

8º Tristes Trópicos (1955) – Claude Lévi-Strauss (1908) – Companhia das Letras

 

9º Investigações Filosóficas  (1953) – Ludwig Wittgeinstein – ed. Vozes

 

10º Ensaio sobre a Dádiva (1924)- Marcel Mauss (1872-1950) – Edições 70

 

11º O Visível e o Invisível (1964) – Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) – Perspectiva

 

12º Introdução Geral à Psicanálise (1938) – Sigmund Freud (1856-1939)

 

13º O Processo Civilizador (1939) – Norbert Elias (1897-1990) – Jorge Zahar Editor 2 vol.

 

14º O Declínio da Idade Média (1919) – Johan Huizinga (1872-1945) – Ulissea

 

15º História e Consciência de Classe (1923) – Georg Lukács (1885-1971) – Elfos

 

16º Crítica da Razão Dialética (1960) – Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

17º O Narrador (1936) – Walter Benjamin (1892-1940) – In: vol. 1 das “Obras Escolhidas”, Brasiliense

 

18º O Ser e o Nada (1943) – Jean-Paul Sartre (1905-1980) – Vozes

 

19º Massa e Poder (1960) – Elias Canetti (1905-1980) – Cia das Letras

 

20º Os Argonautas do Pacífico Ocidental (1922) – Bronislaw Malinowski (1884-1942)

 

21º A Condição Humana (1953) – Hannah Arendt (1906-1975) – Forense Universitária

 

22º Mínima Moralia (1951) – Theodor Adorno – Ática

 

23º A Grande Transformação (1944) – Karl Polayi (1891-1976)

 

24º O Pensamento Selvagem (1962) – Claude Lévi-Strauss (1908) – Papirus

 

25º Eupalinos ou o Arquiteto (1921) – Paul Valery (1871-1945) – Ed. 34

 

26º A Vista de Lugar Nenhum (1986) – Thomas Nagel (1937)

 

27º O Pensamento e o Movente (1934) – Henri Bérgson (1859-1941)

 

28º Eros e Civilização (1955) – Herbert Marcuse (1898-1979) – Ed. LTC

 

29º As Origens do Totalitarismo (1951) – Hannah Arendt (1906-1975) – cia das Letras

 

30º As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912) – Émile Durkheim (1858-1917) – Martins Fontes

 

31º A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental (1954) – Edmund Husserl (1859-1938)

 

32º Origem do Drama Barroco Alemão (1929) – Walter Benjamin (1892-1940)   

 

33º Mimesis (1946) – Erich Auerbach (1892-1957) – Perpectiva

 

34º Iluminações (1955) – Walter Benjamin

 

35º A Invenção da Liberdade (1976) – Jean Starobinski (1920) – Ed. da Unesp

 

36º Vontade de Potência – Friedrich Nietzsche (1844-1900) 

 

37º Teoria dos Jogos  Comportamento Econômico (1944) – John von Neumann e Oscar Morgenstern

 

38º Ensaio sobre Algumas Formas Primitivas de Classificação (1901) – Émile Durkheim (1858-1917) e Marcel Mauss (1872-1950) – In: “Sociologia e Filosofia” Ed. Ícone 

 

39º Relatividade – As Teorias Restrita e Geral – Albert Einstein (1879-1955)

 

40º O Homem e o Mundo Natural (1983) – Keith Thomas (1933) – Cia das Letras     

 

41º Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo (1928) – Edmund Husserl (1859-1938)

 

42º Verdade e Método (1960) – H.G. Gadamer (1900) – Vozes  

 

43º Ordem a Partir do Caos (1977) – Ilya Prigogine e Isabelle Stengers

 

45º Manuscritos Econômico-Filosóficos (1932) – Karl Marx (1818-1893) – Edições 70

 

46º A Genética e a Origem das Espécies (1937) – Theodosius Dobzhanshy (1900-1975)

 

47º A Acumulação do Capital (1913) – Rosa Luxemburgo (1870-1919)

 

48º Individualismo e Ordem Econômica (1948) – F.A. Hayek (1899-1992)

 

49º A Estrutura das Revoluções Científicas (1962) – Thomas Kuhn (1922-1996) – Perspectiva

 

50º Estética da Recepção (1964) – Hans Robert Jauss (1921-1997)

 

51º A Ciência e a Hipótese (1902) – Jules-Henri Poincaré (1854-1912)

 

52º Apresentação de “Parade” (1913) – Guillaume Apollinaire (1880-1918)

 

53º O Ramo de Ouro (1906-1915) – James George Frazer (1854-1941) – Ed. LTC 

 

54º O Segundo Sexo (1949) – Simone de Beauvoir (1908-86) – Nova Fronteira   2 vol.

 

55º Liberalismo e Democracia – N. Bobbio (1909) – Brasiliense 

 

56º Descartes segundo a Ordem das Razões – Martial Guéroult

 

57º A Sociedade do Espetáculo (1967) – Guy Debord (1931-1994) – Contraponto 

 

58º Principia Mathematica (1910-1913) – Bertrand Russel (1872-1970)

 

59º Os Reis Taumaturgos (1924) – Marc Bloch (1886-1944) – Cia das Letras 

 

60º Giordano Bruno e a Tradição Hermética (1964) – Frances Yates – Cultrix 

 

61º Estudos de Estilo (1970) – Leo Spitzer

 

62º Construir, Habitar, Pensar – Martin Heidegger

 

63º A Obra de François Rabelais e a Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento (1965) – Mikhail Bakhtin (1895-1975) – UnB 

 

64º Um Universo Pluralístico (1909) – William James (1842-1910)

 

65º Escritos sobre a Guerra – Sigmund Freud – Edimax

 

66º O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrâneo (1949) – Fernand Braudel (1902-1985)- Ed. Dom Quixote

 

67º Homo Hierarquicus (1967) – Louis Dumont – Edusp

 

68º Oportunidade, Amor e Lógica (1923) – Charles Sanders Peirce (1839-1914)

 

69º A Sociedade Aberta e Seus Inimigos (1945) – Karl Popper (1902-1994) – Itatiaia

 

70º Física Atômica e Conhecimento Humano (1961) – Niels Bohr (1885-1962) – Contraponto

 

71º Teoria do Romance (1916) – Georg Lukács

 

72º Os Sertões – Euclides da Cunha (1866-1909)

 

73º Montaillou (1975) – Emmanuel Le Roy  Ladurie – Cia das Letras

 

74º Manifestos do Surrealismo – André Breton (1896-1966) – Ed. Salamandra

 

75º Estética (1902) – Benedetto Croce (1866-1952)

 

76º Arqueologia do Saber (1969) – Michel Foucault (1926-1984) – Forense Universitária

 

77º Vigiar e Punir (1975) – Michel Foucault – Vozes 

 

78º Problemas da Poética de Dostoievski (1963) – Mikhail Bakhtin – Forense Universitária 

 

79º Outras Inquisições (1952) – Jorge Luis Borges (1899-1986) – In: “Obras Completas” vol. 3 Ed. Globo

 

80º Ritos de Passagem (1909) – Arnold van Gennep (1873-1957)

 

81º Ideologia e Utopia – Karl Manheim (1893-1947) – Guanabara-Koogan

 

82º A Estrutura da Ação Social (1937) – Talcott Parsons (1902-1979)

 

83º O Estado da Produção e o Estado das Artes Industriais (1914) – Thorstein Veblen (1857-1929)

 

84º O Teatro e Seu Duplo (1938) – Antonin Artaud (1896-1948) – Martins Fontes

 

85º O Existencialismo é um Humanismo (1946) – Jean-Paul Sartre

 

86º Lingüística e História Literária (1955) – Leo Spitzer (1887-1960)

 

87º Idéias sobre uma Fenomenologia (1913) – Edmund Husserl (1859-1938)

 

88º A Filosofia das Formas Simbólicas (1923-1929) – Ernst Cassier (1859-1938)

 

89º Palavra e Objeto (1960) – Willard Quine (1908)

 

90º O Mito de Sísifo (1942) – Albert Camus (1913-1960) – Guanabara-Koogan

 

91º O Gene Egoísta (1976)- Richard Dawkins (1941) – Itatiaia 

 

92º Literatura Européia e Idade Média Latina (1948) – Ernst Robert Curtius (1886-1956) – Edusp

 

93º A Sociedade Feudal (1940) – Marc Bloch (1886-1944) – Ed. 70

 

94º Fala, Memória (1951) – Vladimir Nabokov (1899-1977) – Saga 

 

95º O Ouriço e a Raposa (1953) – Isaiah Berlin (1909-1907)

 

96º Mitologias (1959) – Roland Barthes (1915-1980) – Bertrand Brasil

 

97º Metafísica, Materialismo e Evolução da Mente – Charles Darwin (1809-82)

 

98º Gramática da Política (1925) – Harold Laski (1893-1950)

 

99º Estrutura da Lírica Moderna – Hugo Friedrich – Duas Cidades 

 

100º Diferença e Repetição (1968) – Gilles Deleuze (1925-1995) – Paz e Terra 

 

 

 

Henri Bergson – O Filosofo da Intuição

BergsonHenri Bergson

Henri Bergson

Henri Bergson (Paris, 18 de outubro de 1859 — Paris, 4 de janeiro de 1941) foi um filósofo e diplomata francês.

Conhecido principalmente por Ensaios sobre os dados imediatos da consciência, Matéria e memória, A evolução criadora e As duas fontes da moral e da religião, sua obra é de grande atualidade e tem sido estudada em diferentes disciplinas – cinema, literatura, neuropsicologia, bioética, entre outras.

Recebeu o Nobel de Literatura de 1927. Os equívocos que cometeu ao analisar a teoria da relatividade foram descritos no capítulo 11 da obra “Imposturas Intelectuais” de Sokal e Bricmont. Uma outra explicação, mais informada, sobre a leitura desvirtuada que alguns físicos tenderam a fazer da argumentação de Bergson, foi dada por Gilles Deleuze (o qual, juntamente com Guattari, também cometeu erros grosseiros ao tratar das ciências naturais e matemática, como bem demonstram Sokal e Bricmont no mesmo “Imposturas Intelectuais” no capítulo 8) no seu “Bergsonismo”. Sokal e Bricmont mostram ignorar essa contra-argumentação (como de resto também toda a Filosofia da Matemática em que esta tradição se articula e que é igualmente demonstrada numa profunda incompreensão do texto de Deleuze, Difference et Retititon, que procuram igualmente criticar, como foi explicado pelo Filósofo da Matemática, Jean-Michel Salanskis .

Biografia

Henri Bergson nasceu de família judia, filho de mãe inglesa e pai polaco. Viveu com os seus pais alguns anos em Londres, mas aos nove anos regressou a Paris. Ali fez os seus estudos no Liceu Fontanes onde ganha em primeiro lugar o prêmio de matemática no Concours Général resolvendo um problema de Pascal. Licenciando-se em Letras, em 1881 tornou-se professor, dando aulas em várias localidades da França, destacam-se desse momento as aulas no liceu Blaise Pascal de Clermont-Ferrand.

Em 1889 obteve o doutoramento pela Universidade de Paris com a tese Ensaios sobre os dados imediatos da consciência, e com uma tese secundária sobre Aristóteles. Bergson casa-se em 1892 com Louise Neuberger, uma prima do escritor francês Marcel Proust. Publica seu segundo livro em 1896 sob o título Matéria e Memória. Passa a lecionar na Escola Normal Superior de Paris dois anos depois. Em 1900, aos 40 anos, inicia seus cursos a frente da cadeira de História da Filosofia Antiga no Collège de France. No ano 1907, publica sua obra principal: A Evolução Criadora que une crítica da tradição filosófica especulativa, com intuição da duração e com as teorias evolucionistas de Herbert Spencer. Como diplomata, participa das discussões sobre a Primeira Guerra Mundial e exerce influência sobre a decisão dos EUA em intervir no conflito. Em 1918 Bergson torna-se membro da Academia Francesa, dois anos depois, publica Duração e Simultaneidade, obra que discute a comunicação de Einstein de 1905 sobre a teoria da relatividade restrita.

A partir de 1925, passa a sofrer de um reumatismo que o deixará semi-paralisado, a ponto de impedi-lo de ir a Estocolmo para receber o Nobel de Literatura de 1927. Escreve com grande dificuldade seu último livro publicado em 1932: As Duas Fontes da Moral e da Religião. Nessa época, aproxima-se do cristianismo, mas não se converte por preferir ficar ao lado daqueles que serão perseguidos pelo regime Nazista de Hitler. Faleceu em 1941, em 3 de janeiro, aos 81 anos, em Paris.

Filosofia

A filosofia de Bergson é a princípio uma negação, isto é, uma crítica às formas de determinismo e “coisificação” do homem. Em outras palavras, a sua pesquisa filosófica é uma afirmação da liberdade humana frente as vertentes científicas e filosóficas que querem reduzir a dimensão espiritual do homem a leis previsíveis e manipuláveis, análogas as leis naturais, biológicas e, como imaginou Comte, sociais. Seu pensamento está fundamentado na afirmação da possibilidade do real ser compreendido pelo homem através intuição da duração – conceitos que perpassam toda sua bibliografia. O próprio filósofo chegou a dizer que para compreender a sua filosofia é preciso partir da intuição da duração.

Conceitos

Duração, na obra de Bergson, é o correr do tempo uno e interpenetrado, isto é, os momentos temporais somados uns aos outros formando um todo indivisível e coeso. Oposto ao tempo físico ou sucessão divisível que é passível de ser calculado e analisado pela ciência, o tempo vivido é incompreensível para a inteligência lógica por ser qualitativo, enquanto o tempo físico é quantitativo.

Tempo e espaço não pertencem a mesma natureza, tanto que podemos afirmar que a consciência (duração interna) e o “tempo espacilizado” se opõem. Esse último é criticado pelo filósofo como uma das expressões da vertente determinista das ciências e filosofias.

Tudo o que pertence a faculdade espacial, isto é, a variável t das leis físicas da mecânica clássica, é suscetível de ser repetida, decomposta e traduzida pela lógica científica, como, por exemplo, a medição do tempo por um relógio. Esse tempo físico, comumente confundido com o espaço, como fez Kant na Crítica da Razão Pura, não corresponde ao tempo real experimentado pelo espírito.

O tempo vivido (ou duração interna ou simplesmente consciência) é o passado vivo no presente e aberto ao futuro no espírito que compreende o real de modo imediato. É um tempo completamente indivisível por ser qualitativo e não quantitativo como o fator t.

A duração, não sendo compreendida através da inteligência técnica, também não pode, por consequência, ser entendida como sucessão linear de intervalos, pois ela é justamente o oposto disso, haja vista que não há como justapor ou analisar o tempo vivido qualitativo.

Ora, se não há como esmiuçar a duração percebida pelo espírito, também não há como prever os momentos temporais da duração interna, apenas a experiência física que se repete facilmente pode ser prevista e repetida, logo, a duração do tempo vivido e experimentado pelo espírito é imprevisível, uma novidade incessante e um fluir contínuo.

Ao tentar argumentar em favor de suas idéias filosóficas a respeito do tempo, cometeu diversos erros no que diz respeito à teoria da relatividade de Einstein.

Intuição significa para Bergson apreensão imediata da realidade por coincidência com o objeto. Em outras palavras, é a realidade sentida e compreendida absolutamente de modo direto, sem utilizar as ferramentas lógicas do entendimento: a análise e a tradução.

Diferencia-se da inteligência que, apropriando-se do mundo através de ferramentas, calcula e prevê intervalos do mesmo plano espaço-temporal; a intuição, ao contrário, penetra no interior da vida coincidindo com o real imediatamente. Dizemos, portanto, que o real passou a ser conhecido pela metafísica como, ao modo de Descartes, numa certeza imanente ao próprio ser do sujeito cognoscente.

A intuição é uma forma de conhecimento que penetra no interior do objeto de modo imediato, isto é, sem o ato de analisar e traduzir. A análise é o recorte da realidade, mediação entre sujeito e objeto. A tradução é a composição de símbolos linguísticos ou numéricos que, analogamente a primeira, também servem de mediadores. Ambas são meios falhos e artificiais de acesso a realidade. Somente a intuição pode garantir uma coincidência imediata com o real sem o uso de símbolos nem da repartições analíticas.

A intuição pode ser entendida, portanto, como uma experiência metafísica.

Intuicionismo

Bergson foi o expoente da linha de filosofia intuicionista, assim chamada porque afirma constituir o verdadeiro conhecimento não nos conceitos abstratos, do intelecto racionalmente, mas na apreensão imediata, na intuição, como é evidenciado pela experiência interior.

Segundo o filósofo, há dois caminhos para conhecer o objeto, duas formas de conhecimento, diversas e de valores desiguais: mediante o conceito e mediante a intuição.

A forma mediante o conceito é o caminho dos conceitos, dos juízos, silogismos, análise e síntese, dedução e indução; a segunda forma é o da intuição imediata que nos proporciona o conhecimento intrínseco, concreto, absoluto.

Bergson conceitua a intuição como a faculdade suprema do impulso vital (élan vital) e faculdade cognoscitiva do filósofo. Segundo o filósofo, “hoje, só raramente e com grande esforço, podemos chegar à intuição; no entanto a humanidade chegará um dia a desenvolver a intuição de tal modo que será a faculdade ordinária para conhecer as coisas. Então, desaparecerão todas as escolas filosóficas e haverá uma só filosofia verdadeira conhecedora da verdade e do ser absoluto.”

Bergson foi, também, um dos primeiros a fazer referência ao inconsciente.

Obras principais

Essais sur les données immédiates de la conscience (1889)

Cours de psychologie de 1892 à 1893 au lycée Henri-IV, inédit à partir de retranscription intégrale du cours, Préface Alain Panero, Ed.: Arche Milan, 2008, Coll.: ANECDOTA

Matière et mémoire (1896)

Le Rire (1899)

L’Évolution créatrice (1907)

La philosophie française (La Revue de Paris, livraison du 15 mai 1915, pp. 236-256)

L’Énergie spirituelle (1919)

Durée et simultanéité, à propos de la théorie dEinstein (1922)

Les Deux sources de la morale et de la religion (1932)

La pensée et le mouvant (1934)

Mélanges

Pensamentos

Inteligência e Intuição

O instinto é simpatia. Se esta simpatia pudesse alargar o seu objecto e também reflectir sobre si mesma, dar-nos-ia a chave das operações vitais – do mesmo modo que a inteligência, desenvolvida e reeducada, nos introduz na matéria. Porque, não é de mais repeti-lo, a inteligência e o instinto estão orientados em dois sentidos opostos: aquela para a matéria inerte, este para a vida. A inteligência, por meio da ciência, que é obra sua, desvendar-nos-á cada vez mais completamente o segredo das operações físicas; da vida apenas nos dá, e não pretende aliás dar-nos outra coisa, uma tradução em termos de inércia. Gira em derredor, obtendo de fora o maior número de visões do objecto que chama até si, em vez de entrar nele. Mas é ao interior mesmo da vida que nos conduzirá a intuição, quero dizer o instinto tornado desinteressado, consciente de si mesmo, capaz de reflectir sobre o seu objecto e de o alargar indefinidamente.

Que um esforço deste género não é impossível, é o que demonstra já a existência no homem de uma faculdade estética ao lado da percepção normal. O nosso olhar apercebe os traços do ser vivo, mas justapostos uns aos outros, e não organizados entre si. Escapa-lhe a intenção da vida, o movimento simples que corre através das linhas, que as liga umas às outras e lhes dá uma significação. É dessa intenção que o artista pretende apossar-se, situando-se no interior do objecto por uma espécie de simpatia, baixando, por um esforço da intuição, a barreira que o espaço interpõe entre ele e o modelo. É verdade que esta situação estética, como, de resto, a percepção exterior, alcança apenas o individual. Mas é possível conceber uma pesquisa orientada no mesmo sentido da arte e que tivesse por objecto a vida em geral, do mesmo modo que a ciência física, seguindo até ao fim o rumo assinalado pela percepção exterior, prolonga em leis gerais os factos individuais.
Decerto esta filosofia jamais alcançará do seu objecto um conhecimento comparável ao que a ciência tem do seu. A inteligência continua a ser o núcleo luminoso em torno do qual o instinto, mesmo alargado e depurado em intuição, é apenas uma vaga nebulosidade. Mas, em vez do conhecimento propriamente dito, reservado à pura inteligência, a intuição poderá fazer-nos apreender o que os dados da inteligência têm aqui de insuficiente e deixar-nos entrever o meio de os completar. (…) Pela comunicação simpática que estabelecerá entre nós e o resto dos vivos, pela dilatação que obtiver da nossa consciência, introduzir-nos-á no domínio próprio da vida, que é compenetração recíproca, criação indefinidamente continuada.

A Verdade Simbólica

Quando a inteligência aborda o estudo da vida, necessariamente trata o ser vivo como o inerte, aplicando a esse novo objecto as mesmas formas, transportando para esse novo domínio os mesmos hábitos que deram tão certo no antigo. E tem razão em fazer isso, pois somente sob essa condição o ser vivo oferecerá à nossa acção o mesmo campo que a matéria inerte. Mas a verdade à qual se chega assim torna-se absolutamente relativa à nossa faculdade de agir. Nada mais é do que uma verdade simbólica.

Conhecimento Interesseiro

Conhecer uma realidade é no sentido habitual do termo «conhecer»: tomar conceitos já feitos doseá-los, combiná-los até obter um equivalente prático do real. Mas não se deve esquecer que o trabalho da inteligência está longe de ser um trabalho desinteressado. Não visamos em geral conhecer por conhecer, mas conhecer para tomar uma decisão, para tirar algum proveito; enfim, para satisfazer algum interesse.

O Progresso Contínuo do Passado Não existe [...] matéria mais resistente nem mais substancial (o tempo). Porque a nossa duração não é apenas um instante a seguir ao outro; se fosse, nunca haveria mais nada além do presente – nenhum prolongamento do passado na actualidade, nenhuma evolução, nenhuma duração concreta. A duração é o progresso contínuo do passado que morde o futuro e vai inchando à medida que avança. E, como o passado cresce sem parar, não há nenhum limite à sua preservação. A memória [...] não é uma faculdade de arrumar recordações numa gaveta, ou de inscrevê-las num registo [...] Na realidade, o passado preserva-se a si mesmo, automaticamente. Provavelmente acompanha-nos na sua totalidade a cada instante [...]

Vida e Criação: A Religião em Bergson

Louis-Henri Bergson (1859-1941) é considerado uma das maiores figuras da filosofia entre os fins do século XIX e a primeira metade do século XX. Fez parte de um seleto grupo de pensadores que iniciaram a transição entre a filosofia moderna e a contemporânea, como os filósofos alemães F. Nietzsche (1844-1900), E. Husserl (1859-1929) e W. Dilthey (1883-1911), o americano W. James (1842-1930), ou o francês G. Bachelard (1884-1962). Foi provavelmente o maior filósofo espiritualista francês. Durante algum tempo, sua obra ficou um tanto quanto esquecida nos meios acadêmicos, todavia, em fins do último século, algumas figuras, antes sumidas do cenário filosófico, começaram a ser retomadas e, entre elas, encontra-se o citado filósofo. Como afirma Pondé, em introdução ao livro A intuição e a mística do agir religioso, “Bergson participou da ‘virada’ fenomenológica no início do século XX, e é, de certa forma, um Husserl à la française. Seu chamado a um retorno aos ‘dados imediatos da consciência’ é na realidade uma atitude filosófica crítica. No entendimento de Bergson, a experiência pura da consciência não oferece o mesmo conteúdo que a elaboração inteligente nos dá..

Sobre a origem do pensamento de Bergson, podemos afirmar que ela se encontra enraizada em duas fontes. Uma seria a de seus mestres acadêmicos, e que podemos flagrar na obra do próprio autor, em suas dedicatórias, notas e textos biográficos. A outra fonte vem de sua origem etnológica, em suas raízes judaicas. Mesmo no final de sua vida, atraído pela mística cristã, podemos capturar em Bergson suas raízes judaicas. O cristianismo, pensado por Bergson, é o desenvolvimento do judaísmo. Cristo é um continuador da obra dos profetas de Israel. Segundo Léon Foucks, um estudo mais aprofundado da filosofia bergsoniana levaria à descoberta de analogias profundas entre o pensamento judaico e a obra do autor francês. Suas concepções seriam muito mais próximas à tradição israelita do que à cristã. Para Bergson, o místico completo é aquele pelo qual Deus ama a humanidade. Um Deus universal, que é puro amor, é o que pretende Bergson, assim como o Deus universal do judaísmo, completado pelos ensinamentos do profeta Jesus. Trata-se de uma concepção muito próxima ao pensamento do pensador semita Leão Hebreu (+ 1460-?), Jehuda Abravanel, que, em sua obra Diálogos de Amor, tem uma concepção unificadora do universo, animada pelo princípio do amor. Ou ainda Baruch Spinoza, que, em seu panteísmo, unifica a totalidade do mundo na idéia de Deus. E, embora contrário ao pensamento imobilista de Spinoza, Bergson preserva a unidade do universo em sua concepção de Deus. A divindade seria um centro do qual jorraria a vida, um centro de contínua mobilidade e liberdade. Assim é Deus definido para Bergson.

Pela parte do ensino de seus mestres, podemos captar, na obra do próprio autor, as grandes influências que lhe forneceram a forma para revestir sua intuição criadora. Não podemos esquecer que Bergson é herdeiro de uma geração que sofreu o impacto, direta ou indiretamente, da revolução francesa. Ou, conforme Melónio, do “período de críticas à filosofia das luzes”. E pode-se dizer, também, que é tributário do período de crítica ao positivismo materialista, legatário do pensamento iluminista. Nesta reação encontramos, num primeiro momento, a filosofia que seria o pensamento “oficial” do novo Estado francês, o ecletismo espiritualista de Victor Cousin. Em um segundo momento, há o movimento espiritualista propriamente dito. E é neste último que Bergson irá beber suas influências. Em sua obra Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, Bergson inicia com uma homenagem a Jules Lachelier (1834-1919), então inspetor-geral da instrução pública. Lachelier e Émile Boutrox (1845-1921) “fazem do estudo da obra de Kant uma obrigação em seus cursos, malgrado o peso exercido pelos positivistas”. O primeiro tenta fundar a filosofia espiritualista em uma metafísica, usando do pensamento kantiano para corrigir os erros encontrados por ele no ecletismo de Cousin. Apesar de sua pouca originalidade, pode-se afirmar que é em Lachelier que o espiritualismo se separa do ecletismo e ganha corpo próprio. De Boutrox, Bergson herda a idéia de que a vida humana é irredutível à vida puramente orgânica. “A consciência de si, a reflexão sobre os próprios modos de ser, a personalidade não podem ser reduzidas a nenhum outro elemento.” Mas é em O Pensamento e o movente que encontramos, descritas pelo próprio autor, suas fontes. Na citada obra, o pensador francês transcreve uma homenagem àquele que o antecedeu na Académie des sciences morales et politiques, Jean-Gaspard-Félix Laché Ravaisson (1813-1900). Em suas duas principais obras, Ensaio sobre a metafísica de Aristóteles e Do Hábito, Bergson tira inspiração para aquele que, mais tarde, se constituiria em seu método filosófico, ou seja, o intuicionismo. Para nosso autor, Ravaisson sugere uma filosofia de introspecção que propiciaria ao filósofo que a praticasse um estado de coincidência com a realidade em si mesma, além da aparência exterior que as coisas a seu redor ensejariam. A nova visão se nos apresentaria “como um dom gratuito, como um grande ato de liberdade e de amor”. Das formas mais elementares existentes às mais complexas, ela descobriria uma ordem, uma aspiração que ligaria o inferior ao superior. Esta filosofia se coloca em oposição a uma filosofia de cunho meramente analítico e materialista, que, na decomposição dos elementos, chega apenas a partes mortas do que na verdade é, um complexo vivo e mutável. Assim, entre o iluminismo herdado pelo positivismo e o espiritualismo ecletista, aparece a mediação bergsoniana, realizando uma “superação simbiótica” entre os dois extremos. “Do positivismo à metafísica”, essa seria a trajetória sugerida por Juan M. Navarro e Tomas C. Martinez em seu livro História da Filosofia.

Devemos entender o procedimento investigativo bergsoniano como a tentativa de abordagem sistemática da relação entre o conhecimento científico e o metafísico. É na sistematização dessas idéias que surge a obra bergsoniana. Em Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1888), o autor desenvolve sua idéia de duração como tempo qualitativo. Em 1896 vem a público Matéria e Memória. Aí temos a revelação do estado de duração como vida em seu sentido ontológico. Nessa obra, o tempo (durée) é compreendido como memória. Em A evolução criadora (1907), temos o élan vital,que percorre a evolução, desembocando uma de suas correntes no homem – cosmologia, epistemologia e metafísica se tocam na busca pelo élan vital. E, em 1932, Bergson toca finalment

e, de forma explícita, o problema que esteve implícito em toda a sua filosofia, o da religião. Afirmamos isto, pois em resposta à acusação de ateu, proferida pelo Pe. Tonquédec, ele diz, se defendendo, que as considerações expostas em seu “Essai sur les données immédiates apresentam o fato da liberdade; as de Matière et mémoire fazem tocar com a mão a realidade do espírito; as de L’evolution créatice apresentam a criação como um fato: de tudo isso brota a idéia de um Deus criador e livre, gerador ao mesmo tempo da matéria e da vida, cujo esforço de criação prossegue, da parte da vida, como a evolução da espécie e com a constituição das personalidades humanas.”

Com essa afirmação do autor, precisamos, então, enxergar toda a filosofia bergsoniana como um pensamento não ateu, desenvolvido em torno de uma idéia dinâmica da divindade e da própria espiritualidade humana e, a nosso ver, fundamentada em sua metafísica do tempo. Ao ensejo desta colocação, podemos entender a filosofia de Bergson como um projeto que tem o cume em sua obra As duas fontes da moral e da religião. Trata-se de um trabalho em que o autor desenvolve suas idéias de filosofia social, moral e da religião. Isto porque é sobre sua conceituação de religião que o pensador apóia suas idéias de filosofia social e moral. É este mais além que almejamos pôr às claras em nossa proposta de pesquisa. Buscar as raízes de possibilidade do fenômeno religioso no pensamento de Bergson, e suas conseqüências. Mas esta busca só seria possível, a nossos olhos, usando a duração como instrumento de leitura de toda filosofia bergsoniana.

Ao ensejo de alcançar o objetivo esperado teríamos, pois, que, primeiramente, definir o que o filósofo francês entende por duração. Dedicamo-nos, então, ao estudo dessa idéia na filosofia bergsoniana. Ao longo do período em que pesquisamos o conceito de duração, na obra bergsoniana, mais clara se tornava a necessidade de que, também, deveríamos entender o método do qual o nosso filósofo faz uso em sua investigação sobre o tempo. Concluída nossa pesquisa sobre o conceito de duração, partimos para o entendimento da intuição, ou do método intuitivo bergsoniano, dito de outra forma.

Para um melhor arranjo metodológico e para melhor fluência da leitura da pesquisa, decidimos inverter a apresentação dos dois conceitos referidos acima no primeiro capítulo de nossa dissertação. Em primeiro lugar, expusemos o método bergsoniano: a intuição. Com seu método, Bergson propõe uma nova epistemologia, na qual a realidade deve ser abarcada num todo indiviso e móvel. Intuir é captar a realidade em um “golpe de vista”, antes mesmo de sua racionalização. Para nosso autor, a filosofia não deveria encaixar o mundo em conceitos previamente construídos, mas sim criá-los, um a um, após a observação da vida. Só pela intuição poderíamos captar, de forma supra-intelectual, o verdadeiro movimento da vida, ou seja, a duração. Como já exposto anteriormente, Bergson considera que a idéia de duração está na base de toda a sua construção filosófica. A duração é a própria constatação da passagem do tempo, mas de uma passagem que deixa suas marcas, trazendo mudanças que, embora radicais, parecem imperceptíveis. E cada instante é um instante inteiramente novo, uma vez que entendemos o tempo como duração. Isto porque, a cada momento da vida, todo um passado de experiências já vivenciadas vem se reunir, não permitindo, assim, que um mesmo fato nunca se repita da mesma forma. Logo a vida se torna para aquele que a observa perpétua criação e liberdade.

Terminada a primeira etapa de nossa pesquisa tínhamos a necessidade de criar uma ponte conceitual que nos possibilitasse chegar à sua outra margem, a religião como entendida por Bergson. Nesta segunda etapa, que expusemos no segundo capítulo, a duração assumiria outra denominação, todavia mantendo as mesmas características. Élan vital é como Henri Bergson conceitua a duração em seu livro A evolução criadora. Nesse livro, o filósofo francês, usando de seu método, transfere a pesquisa em torna da duração para o mundo exterior a nosso eu. O élan vital é o próprio impulso criador que perpassa a natureza, dando forma e vida à matéria amorfa. Nesta obra bergsoniana, já podemos encontrar algo de sua filosofia da religião, pois, como afirma o autor, é da própria criação, de um Deus criador e livre que fala seu livro. Nesse capítulo de nosso trabalho, apresentamos as bases epistemológicas do pensamento bergsoniano, tal qual a revisão que o espiritualismo bergsoniano propõe para o positivismo e a ligação de nosso autor com a ciência de sua época. Sua busca por um parâmetro de pesquisa baseado no que o autor denomina de “biologia em sentido mais compreensivo”; a concepção bergsoniana da gênese da matéria e da inteligência; a ação criadora do élan vital, da forma de vida mais rudimentar ao ser humano. E por último, a relação entre a filosofia bergsoniana e o pensamento de Plotino, em que fica evidente a aproximação do élan vital, de Bergson, ao conceito do Uno plotiniano.

Restava então à última parte de nossa pesquisa identificar a duração no pensamento bergsoniano sobre a religião. Como frisa Frédéric Worms, a filosofia bergsoniana se constrói sobre o paradoxo tempo (duração) vs. espaço. E na filosofia religião proposta pelo nosso autor, esse paradoxo não poderia estar ausente. No livro As duas fontes da moral e da religião, encontramos o paradoxo do aberto e do fechado, do dinâmico e do estático. A uma religião dinâmica encontramos vinculada uma sociedade aberta; a uma religião estática encontramos ligada uma sociedade fechada. Essa divisão feita por Henri Bergson não pode, de fato, ser considerada nova, pois já a encontramos cerca de um século antes no pensamento de outro filósofo francês, Benjamin Constant de Rebecque. O que podemos dizer que há de novo no pensamento bergsoniano é o lastro que este cria entre a religião do sentimento, dinâmica, e a vida. Direcionamos então nossos estudos sobre aquela forma de religião que, para Bergson, se identifica com a duração e a vida, a religião dinâmica.

Para compreendermos a religião no pensamento bergsoniano, é necessário que primeiramente entendamos a mística, ou o que o autor francês caracteriza de verdadeiro misticismo. Assume o misticismo o papel da intuição, podemos mesmo qualificá-lo como a intuição em seu máximo grau. Esta intuição é o móvel da ação humana, nos mais variados campos, é o que nosso autor denomina de emoção criadora. Essa seria a faculdade que realmente nos leva ao conhecimento, no campo das ciências; que nos possibilita a experiência estética, no campo da arte; e que gera o herói, no campo da moral.

No entender do autor francês, os verdadeiros místicos são aqueles homens e mulheres de ação que, sentindo a ação criadora da vida (de Deus), tornam-se também parte dessa ação. A religião dinâmica é, para Bergson, aquela que deriva da atitude dos grandes místicos que transmutam o élan vital em amor e fazem com que a humanidade evolua. Assim como em A evolução criadora, o élan vital impulsionava a evolução das formas de vida. Em As duas fontes da moral e da religião, encontramos o mesmo impulso movendo as
formas de organização da humanidade. A religião dinâmica é, no entendimento bergsoniano, o móvel da mais pura forma de moral, a moral aberta. O verdadeiro místico proporciona, com sua ação, que aqueles que o cercam sejam tocados em sua mais íntimas fímbrias pela vontade de agir no bem. É uma moral supra-intelectual, a mesma que movia os primeiros mártires cristãos que, a caminho da morte, entoavam canções.

Se entendermos o termo religião, em sua etimologia, por religare, ou seja, aquele ato que religa o homem à sua origem, a Deus, poderemos entender toda a obra bergsoniana como uma filosofia religiosa. Isto porque, como pudemos ler, o autor nos incita ao ato de introspecção, que, em etapas, nos religa ao élan criador; à vida, que é o ato criador contínuo do Ser supremo; ao amor divino, que é na verdade o próprio Deus. Situando o homem na natureza, Bergson procura indicar-nos, com sua filosofia, que podemos ir mais além do que pensamos ser capazes. Podemos dizer que o que o pensador francês buscou com suas obras foi uma filosofia da bem-aventurança. Onde procurávamos um filósofo da religião, achamos um místico da vida.

Podemos entender ainda o pensamento bergsoniano sobre a religião como uma fenomenologia, certamente não em seu sentido restrito, mas em uma acepção mais aberta. Encontramos em Bergson aquele desejo de conhecer a natureza do fenômeno religioso e sua essência, própria do fenomenólogo da religião. Analisando as chamadas grandes religiões, ou mesmo a filosofia clássica, o autor francês encontrou aquela que seria a estrutura básica, no seu entender, do fenômeno religioso: o misticismo, que é a característica que assume o élan da vida em seu mais alto grau nos domínios humanos. Dota Bergson, assim, a própria vida com o dom da sacralidade. Uma vez sendo a vida em sua totalidade “sagrada”, nosso autor pode excluir essa categoria de seu vocabulário, pois tudo é criação da vida, se não é sua própria manifestação. Falar da vida é já falar do sagrado.

HENRI BERGSON
por J. M. Bochenski

Tradução de Antônio Pinto de Carvalho.
in A Filosofia Contemporânea Ocidental.
Herder, São Paulo, 1968

A. PROCEDÊNCIA E PARTICULARIDADES. HENRI BERGSON (1859-1941) é o representante mais conceituado e original da nova “filosofia da vida”, a qual dele recebeu a forma mais acabada. Contudo, embora mais tarde se tenha posto à testa do movimento, não se pode dizer que tenha sido ele o seu fundador. Na própria França, a Action de BLONDEL precedeu o Essai sur les données immédiates de Ia conscience de BERGSON. e também LE ROY, que mais tarde seria discípulo de BERGSON, já anteriormente se havia manifestado contra o mecanicismo. Todo este movimento está em relação com a tendência espiritualista, voluntarista e personalista da filosofia francesa, que, iniciada por MAINE DE BIRAN, foi em seguida representada por Félix RAVAISSON-MOLLIEN (1813-1900), JULES LACHELIER (1832-1918) e ÉMILE BOUTROUX (1845-1921), de quem BERGSON foi discípulo. Contudo, BERGSON não se deixou ifluenciar somente por estes filósofos, mas também pela “critica da ciência”. Além disso, tomou igualmente muitas idéias das teorias evolucionistas e utilitaristas inglesas; ele próprio confessa que, de início, só a filosofia de HERBERT SPENCER lhe parecia ajustar-se à realidade, e sua própria filosofia proveio da tentativa de aprofundar os fundamentos do sistema spenceriano.

Contudo, semelhante tarefa levou-o finalmente a repudiar completamente o spencerismo, que não cessou de combater daí em diante. A atividade especulativa de BERGSON exerceu-se, sobretudo, em quatro obras que mostram claramente sua evolução espiritual. O Essai sur les données immédiates de Ia conscience (1889) contém a sua teoria do conhecimento; Matière et Mémoire (1896) sua psicologia, L’Évolution créatrice (1907) sua metafísica fundada na biologia especulativa, Les deux sources de la Morale et de la Religion (1932) sua ética e filosofia da religião. Todas estas obras tiveram êxito extraordinário, que se explica não só porque BERGSON expunha uma filosofia realmente nova e que correspondia às necessidades mais prementes da época, mas também porque a exprimia numa linguagem de rara beleza. Por esse motivo lhe foi atribuído, em 1927, o prêmio Nobel de literatura. A uma prodigiosa clareza, a uma artística matização das expressões e a uma impressionante potência de imaginação, alia ele extraordinária gravidade filosófica e uma acuidade dialética sem par. Além disso, suas obras apóiam-se em conhecimentos sólidos, adquiridos à custa de amplas e árduas pesquisas. Por tudo isto, BERGSON foi capaz de superar, a um tempo, o positivismo e o idealismo do século XIX. É um dos pioneiros do espírito novo de nosso tempo.

B. DURAÇÃO E INTUIÇÃO. Segundo a concepção do senso comum, admitida igualmente pela ciência, as propriedades do mundo são a extensão, a multiplicidade numérica e o determinismo causal. O mundo compõe-se de corpos sólidos extensos, cujas partes se encontram espacialmente justapostas; é caracterizado por um espaço totalmente homogêneo e por separações precisas, e todos os acontecimentos são de antemão determinados por leis invariáveis. A ciência da natureza nunca considera o movimento, mas só as posições sucessivas dos corpos; nunca as forças, mas só os seus efeitos; a imagem do mundo traçada pela ciência natural carece de dinamismo e de vida; o tempo, tal como o encara a ciência, não é, em última instância, senão espaço; e quando a ciência natural pretende medir o tempo, na realidade não mede senão o espaço.

Todavia, podemos descobrir em nós mesmos, embora com esforço, uma realidade inteiramente diferente. Esta realidade possui uma intensidade puramente qualitativa, compõe-se de elementos absolutamente heterogêneos, que, entretanto, se interpenetram, de sorte que não é possível discriminá-los claramente uns dos outros; e, por último, esta realidade interior é livre. Não é espacial nem calculável; de fato, não somente ela dura, senão que é duração pura, e, como tal, completamente diferente do espaço e do tempo das ciências da natureza. É um agir único e indivisível, um alor (élan) e um .devir que não pode ser medido. Esta realidade encontra-se, em principio, em constante fluir, nunca é, mas perpetuamente devém.

A faculdade humana que corresponde à matéria espacial é a inteligência, e esta caracteriza-se por sua exclusiva orientação para a ação. É a ação que comanda, sem mais, a forma da inteligência. Como para a ação necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligência é o fixo corpóreo, inorganizado, fragmentário; a inteligência não concebe claramente senão o imóvel. Seu domínio é a matéria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; é o órgão do homo faber e subordinado, essencialmente, à construção de instrumentos. Dentro do domínio da matéria e graças à sua afinidade essencial com a matéria, a inteligência não só capta os fenômenos, como também a essência das coisas. BERGSON abandona o fenomenismo de KANT e dos positivistas, e confere à inteligência, no domínio do corpóreo, a capacidade de penetrar na essência das coisas. Segundo ele, a inteligência é também analítica, ou seja, capaz de decompor segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. Suas características são a clareza e a capacidade de distinguir.

Mas, ao mesmo tempo, a inteligência caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossível compreender a duração real, a vida. Constituída de acordo com a matéria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculáveis, claras e determinadas, ao mundo da duração; interrompe a corrente vital única e introduz nela a discontinuidade, o espaço e a necessidade. Não pode sequer comprender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de ZENÃO.

Só podemos conhecer a duração graças à intuição; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo íntimo. A intuição distingue-se por características que se contrapõem às características da inteligência. Órgão do homo sapiens, a intuição não está ao serviço da prática; seu objeto é o fluente, o orgânico, o que está em marcha; só ela pode captar a duração. Enquanto a inteligência analisa, decompõe, para preparar a ação, a intuição é uma simples visão, que não decompõe nem compõe, mas vive a realidade da duração. Não se adquire facilmente a intuição; tão habituados estamos ao uso da inteligência que se torna necessária uma viragem íntima violenta, contrária a nossas inclinações naturais, para podermos exercitar a intuição, e só em momentos favoráveis e fugazes somos capazes de o fazer.

Em resumo, existem dois domínios: de um lado, o domínio da matéria espacial e rígida, subordinado à inteligência prática; de outro lado, o domínio da vida e da consciência que dura, ao qual corresponde a intuição. Sendo a atitude da inteligência exclusivamente prática, a filosofia não pode utilizar senão a intuição. Os conhecimentos, obtidos por este meio, não podem ser expressos em idéias claras e precisas, nem tampouco são possíveis as demonstrações. A só coisa, que o filósofo pode fazer, é ajudar os outros a experimentarem uma intuição semelhante à dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de BERGSON oferecem.

C. TEORIA DO CONHECIMENTO E PSICOLOGIA. BERGSON aplicou seu método intuitivo em primeiro lugar aos problemas da teoria do conhecimento. Tais problemas, diz ele, receberam até ao presente três soluções clássicas: o dualismo corrente, o kantismo e o idealismo. Contudo, estas três soluções estribam totalmente na falsa afirmação de que a percepção e a memória são puramente especulativas, independentes da ação, quando na realidade são completamente práticas, subordinadas à ação. Por sua vez, o corpo não é mais do que um centro de ação. Destes princípios se infere que a percepção não abarca senão uma parte da realidade; ela consiste, de fato, numa seleção de imagens, das que são necessárias para cumprir a ação. O idealismo engana-se; os objetos, de que o mundo se compõe, são “imagens verdadeiras” e não únicamente elementos da consciência. Tanto o realismo habitual como o de KANT cometem erro ainda maior, ao situarem entre a consciência e a realidade exterior o espaço homogêneo, que consideram como indiferente. De fato, o espaço é só uma forma subjetiva, em correspondência unicamente com a ação humana.

BERGSON consolida sua teoria do conhecimento mediante uma psicologia definida. Em primeiro lugar, repudia o materialismo, que tira toda sua força do fato de a consciência depender do corpo – como se, do fato de um vestido oscilar e cair com o gancho a que está suspenso, tivéssemos de concluir que o vestido e o gancho são idênticos. Entre os fenômenos psicológicos e os fisiológicos não existe sequer um paralelismo, o qual, aliás, nada provaria. A prova disto é a memória pura. Com efeito, importa distinguir dois tipos de memória: uma memória mecânica, corporal, que consiste unicamente na repetição de uma função tornada automática, e a memória pura, que reside nas imagens da lembrança. Neste caso, não sepode falar de uma localização no cérebro, argumento principal aduzido pelos materialistas. Se houvesse uma tal localização exata, deveriam perder-se porções inteiras da memória por causa de certas lesões cerebrais; na realidade muitas vezes só se verifica um enfraquecimento geral da memória. Mais acertadamente talvez se pudesse comparar o cérebro a uma espécie de gabinete destinado a transmitir sinais. Sua função não é a vida propriamente espiritual. Por seu turno, a memória não é uma percepção atenuada, mas um fenômeno essencialmente diferente.

A psicologia associacionista estriba no duplo erro de conceber a duração como um espaço e o eu como um conjunto de coisas decalcadas pela matéria. Estes mesmos erros conduzem ao determinismo psicológico, que concebe os motivos como coisas simultâneas e o tempo como um caminho no espaço, donde se infere, naturalmente, a negação da liberdade. Na realidade, nossas ações provêm de nossa personalidade toda; a decisão cria algo de novo, o ato sai do eu, unicamente do eu e, portanto, é inteiramente livre. O fato de a liberdade ser negada tão freqüentemente, apesar de sua evidência imediata, deve-se a que a inteligência forma um eu superficial, análogo ao corpo, e encobre dessa maneira o eu real mais profundo, que não ésenão criação e duração.

D. VIDA E EVOLUÇÃO. As duas doutrinas clássicas, pelas quais se pretendeu explicar a vida, a mecanicista e a teleológica, erram por igual, visto ambas negarem radicalmente a duração. Segundo a primeira, o organismo é uma máquina de antemão determinada por leis calculáveis, e, de acordo com a segunda, existe um plano acabado do mundo. Ambas, sob certo aspecto, ampliam demasiado a noção de inteligência; a inteligência é para operar e não para conhecer a vida. A filosofia precisa superar estas duas doutrinas, especialmente o mecanicismo que nega simplesmente fatos evidentes.

Do mesmo modo que no problema psicofísico, também no problema da vida é possível observar um fenômeno que mostra a falsidade do mecanicismo. Este fenômeno consiste na produção de órgãos estruturalmente análogos em linhas evolutivas muito diferentes; assim, por exemplo, o olho nos moluscos e nos vertebrados, cujas linhas de evolução devem ter-se separado muito antes do momento em que adquiriram a vista. Servindo-se deste fato e de muitas outras observações, BERGSON repele o mecanicismo darwinista e neodarwinista e, em geral, a concepção mecanicista do órgão vivo. O órgão vivo deve ser considerado como a expressão complexa de uma função simples; pode ser comparado a um quadro composto de milhares de traços, mas que expressa a inspiração simples do artista. Sem dúvida, o organismo contém um mecanismo, parece até ser um mecanismo. Mas assim como num arco dividido em minúsculos segmentos, estes segmentos coincidem aparentemente com a tangente, assim também a vida examinada em suas minúcias com os métodos das ciências da natureza parece ser um mecanismo, mas não o é.

A vida como um todo não é nenhuma abstração. Em determinado momento surgiu em certos lugares do espaço uma corrente vital que, através dos organismos desenvolvidos, vai passando de um germe a outro. A corrente vital procura vencer os obstáculos que a matéria lhe opõe; a materialidade de um organismo representa a totalidade dos obstáculos contornados pela vida. A vida não procede logicamente, erra de quando em quando, acumula-se em becos sem saída ou até volta para trás. Contudo, o ímpeto vital geral persiste. A fim de poder desdobrar-se, o alor vital (élan vital) divide-se em várias direções. Assim, surgiu, em primeiro lugar, a grande divisão do reino vegetal e do reino animal: as plantas acumulam diretamente a energia, para que os animais possam hauri-la nelas e disponham da mesma como de matéria explosiva para a ação livre. As plantas estão ligadas à terra e, nelas, a consciência ainda se encontra entorpecida; só desperta no mundo animal.

O élan vital subdivide-se ainda no mundo animal em duas direções diferentes, como se experimentasse dois métodos: numa direção culmina nos insetos sociais, na outra encontra seu acabamento no homem. Na primeira direção, a vida busca mobilidade e flexibilidade mediante o instinto, ouseja, mediante a capacidade de utilizar ou até mesmo de criar instrumentos orgânicos; o instinto conhece seus objetos por simpatia, desde dentro, e age de modo infalível mas sempre uniforme. Ao invés, nos vertebrados desenvolve-se a inteligência, isto é, a faculdade de fabricar e utilizar instrumentos anorgânicos. Por sua essência profunda, a inteligência não se orienta para as coisas, mas para as relações, para as formas; conhece seu objeto só por fora. Contudo, suas formas vazias podem encher-se de inumeráveis objetivos e indefinidamente. A Inteligência perfeita ultrapassa suas fronteiras primitivas e pode até encontrar aplicação fora do campo prático, para o qual foi propriamente criada.

Finalmente, aparece no homem, embora só em forma de fugazes arranques, a intuição, na qual o instinto se tornou desinteressado e capaz de refletir sobre si mesmo. Além disso, o homem é livre. Todo este curso evolutivo conduz, portanto, a libertação da consciência do homem, e este aparece como o fim último da organização vital sobre o nosso planeta.

E. METAFÍSICA. Se o filósofo consente em mergulhar no oceano de vida que nos cerca, pode tentar conceber a gênese dos corpos e da inteligência. Esta intuição mostra que não só a vida e a consciência, mas a realidade inteira é um devir. Não existem coisas, mas somenteações, e o ser é essencialmente devir. “O devir encerra mais do que o ser”. Só a nossa inteligência e , por conseguinte, a ciência nos representam os corpos como rígidos. Na realidade, o próprio mundo material é movimento, alor, embora certamente em descenso e dispersão. Com efeito existem no mundo duas espécies de movimento, um movimento ascendente – o da vida – e outro movimento descendente – o da matéria. A lei da matéria é a lei da degradação da energia; a vida luta contra esta lei, sem contudo poder aboli-la; quando muito, consegue retardar-lhe os efeitos. Poderíamos compreender este processo, comparando-o ao vapor que sai em jatos pelas fendas de um vaso. Este vapor em contato com o ar livre condensa-se em pequenas gotas que caem. Mas uma pequena parte do vapor não se condensa imediatamente e esforça-se por elevar as gotas que caem. De modo idêntico, do imenso reservatório da vida saem incessantemente uns como que jatos, cada um dos quais caindo forma um mundo; as gotas que caem são a matéria. Ou, para empregar outra imagem, o mundo com o movimento vital é comparável a um braço erguido que torna a cair, em conseqüência do relaxamento dos músculos: a matéria é como que um gesto criador que se desfaz. Mas estas imagens são insuficientes, porque a vida é do domínio psicológico e é inespacial.

Processo idêntico se passa na consciência. A Intuição tem a mesma direção que a vida, a inteligência tem a direção contrária. Por isso a inteligência está essencialmente coordenada à matéria. A intuição, pelo contrário, mostra-nos a verdadeira realidade, na qual aparece a vida como onda gigantesca que se espraia e logo em seguida é contida em quase toda sua amplitude. Só num ponto foi vencido o obstáculo e o impulso encontra livre saída. Esta liberdade aparece na forma humana. Pelo que, não sem razão, a filosofia afirmou a liberdade do espírito em geral, sua independência relativamente a matéria e sua provável sobrevivência após a morte.

Entretanto, a filosofia extraviou-se, por haver utilizado a inteligência e seus conceitos. Valendo-se de minuciosas análises, BERGSON mostra como surgiu a idéia da desordem (a saber, da contingência das duas ordens possíveis, a vital e a geométrica) e como se formou a idéia do nada, que é propriamente uma pseudo-idéia. BERGSON investe contra os mais importantes sistemas filosóficos do passado. A metafísica de PLATÃO e de ARISTÓTELES, seguindo a propensão natural da inteligência, conseqüência dos conceitos que não fazem mais do que imitar a linguagem, subjugou a duração. Outro tanto acontece fundamentalmente, embora com diferenças de pormenor, nos sistemas modernos, como os de DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ, no criticismo de KANT e principalmente em SPENCER. Neste último é onde se manifesta com particular evidência o caráter cinematográfico de nosso pensamento: pretende captar e representar a evolução por uma sucessão de estados do ser que se desenvolve, e desconhece assim totalmente a verdadeira duração.

F. ÉTICA. Segundo BERGSON, há duas espécies de moral, a moral fechada e a moral aberta. A moral fechada deriva dos fenômenos mais gerais da vida; consiste numa pressão exercida pela sociedade, e as ações que lhe correspondem são levadas a cabo de modo automático, instintivamente. Só em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social. A moral fechada é impessoal e triplamente fechada: visa a conservação dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo círculo, e, por último, é sempre função de um grupo limitado e nunca pode ser válida para a humanidade inteira, porque a coesão social, da qual é função, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa.

A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades. eminentes, em santos e heróis, e não é moral social, mas humana e pessoal. Não consiste numa pressão, mas num apelo; não é fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. É aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona até o sentimento da liberdade e coincide com o próprio princípio da vida. Procede de uma emoção profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela música, carece de objeto.

Todavia, na realidade nem a moral fechada nem a moral aberta se apresentam em forma pura; toda aspiração procura consolidar-se numa obrigação e esta, por sua vez, procura captar a aspiração. Estas duas forças, das quais uma é infra-intelectual e outra supra-intelectual, operam no campo da inteligência, e por isso o moral é uma vida racional. Como quer que seja, a moral fechada e a aberta constituem duas manifestações complementares do mesmo valor vital.

G. FILOSOFIA DA RELIGIÃO. A mesma divisão que se fez na moral se aplica igualmente a religião: há uma religião estática e uma religião dinâmica. A religião estática consiste numa reação defensiva da natureza contra os efeitos da atividade da inteligência, que ameaçam oprimir o indivíduo ou dissolver a sociedade. A religião estática prende o homem à vida e o indivíduo à sociedade mediante fábulas que se assemelham a canções de berço. A religião é obra da “função fabuladora” da inteligência. A inteligência, em sentido estrito, ameaça desfazer a coesão social, e a natureza não pode opor-lhe o instinto, cujo lugar foi precisamente substituído no homem pela inteligência. Mas a natureza ajuda-se mediante a produção da função fabuladora. Se o homem sabe, pela inteligência, que tem de morrer, coisa que o animal não sabe, e se a inteligência lhe ensina que entre a tentativa e o êxito desejado existe o espaço desanimador do insondável, a natureza volta a ajudá-lo a suportar este conhecimento amargo, fabricando, graças a sua função fabuladora, deuses. O papel da função fabuladora nas sociedades humanas corresponde ao do instinto nas sociedades animais.

A religião dinâmica, o misticismo, é algo inteiramente diferente. Resulta de um retorno na direção donde procede o élan vital, e nasce da pressentida captação do inacessível a que a vida aspira. Este misticismo é próprio somente de homens extraordinários. Não se manifestou ainda entre os velhos gregos, como nem em forma perfeita na Índia, onde não deixou de ser puramente especulativo. Contudo surgiu entre os grandes místicos cristãos, que possuíam uma saúde espiritual que se pode qualificar de perfeita. A religião cristã aparece como a cristalização deste misticismo, mas, por outro lado, constitui o seu fundamento, porque os místicos são todos imitadores originais, embora imperfeitos, daquele que nos deixou o Sermão da Montanha.

A experiência das místicos permite-nos defender não só a probabilidade das concepções relativas à origem do élan vital, como também a afirmação da existência de Deus, que não se pode provar com argumentos lógicos. Os místicos ensinam também que deus é o amor, e nada impede que os filósofos desenvolvam a idéia, sugerida por eles, de o mundo não ser mais do que um aspecto palpável deste amor e da necessidade divina de amor. A base da experiência dos místicos, corroborada pelas conclusões da psicologia, pode igualmente afirmar-se, com uma probabilidade que toca nas raias da, certeza, a sobrevivência após a morte.

Pequena Biografia

O filósofo e diplomata francês Henri-Louis Bergson nasceu em Paris, no dia 18 de outubro de 1859, fruto da união de pais judeus, a mãe de procedência inglesa e o pai polonês. Apesar de ter vivido algum tempo na cidade de Londres, ele voltou para Paris aos nove anos, aí assumindo a cidadania francesa.

Sua educação foi realizada na França, e neste país ele se licenciou em Letras, apesar de seu incrível talento para as disciplinas científicas. Em 1881 ele inicia o magistério, lecionando em Angers e, posteriormente, em Clermont, até regressar para sua terra natal em 1889. Na cidade-luz ele ministra aulas no Liceu Henri 4º, na École Normale Supérieure e no Collège de France, no qual ele ingressa depois de se doutorar em Letras pela Universidade de Paris, defendendo tese sobre o filósofo Aristóteles. Neste Colégio suas aulas são disputadas, seu trabalho conquista um sucesso nunca antes igualado.

A partir de 1901 ele passa a integrar o Instituto de França, tornando-se membro da Academia Francesa em 1914. Famoso especialmente pela publicação de suas obras Matière et mémoire, de 1896, e L’Évolution créatrice, lançada em 1907, investigada até hoje nas mais distintas esferas, no cinema, na literatura, na neuropsicologia, entre outras mais, ele obtém em 1927 o Prêmio Nobel de Literatura. Um reumatismo crônico, que depois de 1925 passa a deformar seu corpo, o impede de receber esta premiação em Estocolmo.

Este pensador defende idéias fundamentais para o desenvolvimento da filosofia moderna, as quais são amplamente absorvidas por todos, assumindo assim um caráter popular sem precedentes, quando Bergson ainda se encontrava vivo. Ele sobrepõe seu ponto de vista biológico à tradicional concepção materialista da Ciência e da Metafísica, encerrando desta forma o reinado da visão de Descartes.

Seus conceitos estão perfeitamente sintonizados com o Positivismo vigente no século XIX e com o processo de espiritualização em voga na França, com os quais tenta empreender uma síntese dialética, distinta, porém, da de Hegel, procurando assim transcender o ideal positivista. No ápice do desenvolvimento científico, este filósofo atinge o cerne da polêmica interação entre a Ciência e o conhecimento metafísico, ou seja, entre a realidade do organismo físico e a existência social e mental. Ele batiza sua metafísica pessoal de ‘positiva’, atribuindo a esta expressão um sentido único, semelhante ao que concede à concepção de ‘dado imediato’, e gera um novo modelo de pensamento.

O desejo de Bergson é inserir nas esferas das Ciências Humanas e da Religião os elementos positivistas, utilizando para isso uma ferramenta essencial, a evolução. Ele defende que a realidade vivenciada pelo Homem é a duração real, a qual se desenrola na consciência, neste cenário em que se conectam a experiência e a intuição, esta representando o núcleo central da vivência genuína, a ação intensa que define a durabilidade do real.

Segundo este pensador, o ser humano tem o poder de transcender a esfera do inteligível, preservando o ímpeto criativo para assim vencer a face paralisante da moral e da religião, até exceder os limites do que ele chama de élan vital, o estímulo vital que provém de Deus, se não é ele mesmo a própria divindade. Bergson defende, assim, quatro conceitos básicos, a ‘intuição’, a ‘durée’, a memória e o élan vital, aqui descritos sucintamente.

Henri Bergson morre no dia 4 de janeiro de 1941, em Paris, ao longo da ocupação nazista na França, depois de se converter ao catolicismo.

Élan vital

Élan vital foi cunhado pelo francês filósofo Henri Bergson em seu livro 1907 Creative Evolution , no qual ele aborda a questão da auto-organização e morfogênese espontânea de coisas de uma forma cada vez mais complexa. Elan vital foi traduzido na edição de Inglês como “impulso vital” , mas geralmente é traduzido por seus detratores como “força vital”. É uma explicação hipotética para a evolução e desenvolvimento de organismos , que Bergson estreitamente relacionadas com a consciência.

Acreditava-se por outros que essa essência (élan vital) podem ser colhidos e incorporado em uma substância inanimada e ativado com eletricidade, talvez levando literalmente outro de descrições metafóricas de Bergson, a “corrente de vida”. O britânico biólogo Julian Huxley observou que élan vital de Bergson não é melhor uma explicação da vida do que está explicando o funcionamento de um motor de trem pela sua locomotif élan (“força motriz locomotiva”). A falácia epistemológica é parodiado em Molière ‘s Le Malade imaginaire , onde um charlatão “respostas” a questão de “Por que o ópio causa sono? ” com “Por causa de sua soporífero poder “.

Huxley feliz usou o élan vital termo em um sentido mais metafórico, como pode ser visto a partir do seguinte trecho:

“Quando eu era apenas passado em Nova York, eu fui para uma caminhada, saindo da Quinta Avenida ea seção Negócios atrás de mim, para as ruas lotadas perto do Bowery. E enquanto eu estava lá, eu tive uma súbita sensação de alívio e confiança. Houve Bergson élan vital, houve assimilação causando vida para exercer tanta pressão, embora incorporada aqui em forma de homens, como sempre tem feito no primeiro ano de evolução: não foi a força motriz do progresso “

Um precursor distante de Bergson pode ser encontrada no trabalho de pré-cristãs estóicos filósofo Posidônio , que postulou uma “força vital” emanado pelo sol para todas as criaturas que vivem na superfície da Terra. O conceito de élan vital é semelhante a Schopenhauer o conceito da vontade de viver.

O filósofo francês Gilles Deleuze tentou recuperar a novidade da idéia de Bergson em seu bergsonismo livro, embora o próprio termo sofreu mudanças substanciais por Deleuze. Deixou de ser considerado uma mística força indescritível, agindo sobre a matéria bruta, como foi nos vitalistas debates do final do século 19, élan vital nas mãos de Deleuze designa uma substância em que a distinção entre matéria orgânica e inorgânica é invisível, o surgimento de vida indecidível.

A noção de élan vital também teve uma influência considerável sobre o psiquiatra e fenomenólogo Eugène Minkowski e seu próprio conceito de um élan pessoal.

Vitalismo

O vitalismo é a posição filosófica caracterizada por postular a existência de uma força ou impulso vital sem a qual a vida não poderia ser explicada. Tratar-se-ia de uma força específica, distinta da energia, estudada pela Física e outras ciências naturais, que actuando sobre a matéria organizada daria como resultado a vida. Esta postura opõe-se às explicações mecanicistas que apresentam a vida como fruto da organização dos sistemas materiais que lhe servem de base.

É um aspecto do voluntarismo que argumenta que os organismos vivos (não a matéria simples) se distinguem das entidades inertes porque possuem força vital (ou élan vital, em francês) que não é nem física, nem química. Esta força é identificada frequentemente com a alma, termo amplamente utilizado pelos sistemas religiosos.

Os vitalistas estabelecem uma fronteira clara entre o mundo vivo e o inerte. A morte, diferentemente da interpretação que lhe é dada pela ciência moderna, não seria efeito da deterioração da organização do sistema, mas resultado da perda do impulso vital o da sua separação do corpo material.

Referências Bibliográficas

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Demais obras consultadas

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Mestre em Ciência da Religião/Filosofia da Religião pela UFJF-MG, Doutorando em Ciência da Religião/Filosofia da religião pela UFJF-MG.

Cf .Bento PRADO JR. Presença e campo transcendental. São Paulo: EDUSP, 1989, apresentação e prefácio.

Cf. Robson Medeiros ALVES. A intuição e a mística do agir religioso. São Paulo: Loyola, 2003, p. 9.

Louis-Henri Bergson nasceu em Paris, 18 de outubro de 1859, filho de Michel Bergson, músico polonês de Varsóvia, e de Catherine Levison, de Doncaster, Inglaterra. Sua família era de origem judaica e, além de Louis-Henri, havia mais seis filhos. (Cf. Madeleine BARTHÉLEMY-MADAOL. Bergson. Paris: Éditions Du Seuil, 1967, p.p.5-19.)

Léon FOUCKS. Note sur la dialéctique bergsoniene et le judaisme. In actes du Xe. Congrès de sociétés de philosophie de langue française. Paris: 1959. Apud. CAVALEIRO DE MACEDO, Cecília. Mística, religião e filosofia – indicação para uma metodologia de estudo da mística na obra de Henri Bergson, p.246.

Cf. BERGSON. As duas fontes da moral e da religião, p 176.

Cf. Ricardo VELÉZ RODRÍGUEZ. Tópicos especiais de filosofia. Juiz de Fora; Londrina: EDUFJF; UEL, 1995, p.69-70. Leão HEBREU. Diálogos de Amor. Lisboa: I.N.I.C., 1983. J. GUINSBURG (Org.). Do estudo e da oração. São Paulo: Perspectiva, 1968, p. 671 a 685.

Cf. BERGSON. A evolução criadora. Tradução de Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro: Delta, 1964, p.248.

Françoise MÉLONIO,. “1815-1880”. in: Antoine de BAECQUE, Fraçoise MÉLONIO. Históire cultturelle de la France – Lumières et liberté – Les dix-huitième e dix-neuvième siècles. Paris: Seuil, 19918, p. 194-5.

Françoise MÉLONIO.. Histoire cultturelle de la France – Lumières et liberté – Les dix-huitième e dix-neuvième siècles. p. 204.

Nícola ABBAGNANO. História da filosofia. Lisboa: Presença,1984. vol. VII.

Bergson informa que Ravaisson travou contato com Mme. Recámier, em sua residência, levado por Victor Cousin. Neste mesmo local haveria conhecido Chateaubriand, que estudara com Guizot, Geffroy Michelet e o próprio Cousin. Informa ainda sobre o contato de Ravaisson com o filósofo Schelling, em Munique, Alemanha. Cf. BERGON. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.268-9.

BERGON. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p 282.

Juan Manuel NAVARRO CORDON; Tomas CALVO MARTINEZ. História da Filosofia. Tradução Armindo Rodrigues. Lisboa: edições 70, 1983, p.88.

Trecho de uma carta de Bergson a Pe. Tonquédec. Apud. Micolli PAOLO. “A entoação mística do filosofar”. In, Giorgio PENZO; Rosino GIBELLINI (Orgs.). Deus na filosofia do século XX. São Paulo: Loyola, 1993, p.81

Cf. supra, cap. 1, p. 32.

Cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, p. 341.

Cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie.

Cf. Benjamin CONSTANT DE REBECQUE. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. vol. I .Paris: Bossage, 1824.

Sobre a possibilidade de se desenvolver a leitura da filosofia bergsoniana sob um prisma fenomenológico cf. Frédéric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, especialmente p.p. 120-179. Sobre as características gerais da fenomenologia da religião cf. Gerardus van der LEEUW. Fenomenologia de la religión. México: Fundo de Cultura Econômica, 1964, p.p. 652-665.

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Retórica clássica, Aristóteles

Aristóteles (384-322 a.C.) desenvolveu um tratado alargado sobre a retórica, que ainda é alvo de estudo cuidadoso. Na frase de abertura de A Arte da Retórica, afirma que “a retórica é a contraparte [literalmente, antistrofe] da dialética”. Assim, enquanto os métodos dialéticos são necessários para encontrar a verdade em questões teóricas, métodos retóricos são necessários em assuntos práticos, tais como a defesa da culpa ou inocência de alguêm, quando acusado perante a lei ou para decidir um curso de ação prudente a ser tomado por uma assembleia deliberativa.

Meios de persuasão

Segundo Aristóteles a persuasão “é uma espécie de demonstração, pois certamente ficamos completamente persuadidos quando consideramos que algo nos foi demonstrado”. Aristóteles identificou três classes de meios de persuasão (apelos à audiência) que nomeou ethos, pathos e logos: primeiro, a persuasão é conseguida através do próprio orador que, pelo seu carácter e forma como discursa, nos consegue fazer pensar que é credível; segundo, a persuasão pode vir de dentro dos próprios ouvintes, quando o discurso desperta as suas emoções; terceiro, a persuasão é feita através do próprio discurso, quando prova uma verdade por meio dos argumentos adequados. Cada discurso combina os três apelos, equilibrando ou enfatizando o ethos, o pathos ou o logos.

Ethos: é a forma como o orador convence o público de que está qualificado para falar sobre o assunto, como o seu caráter ou autoridade podem influenciar a audiência. Pode ser feito de várias maneiras: por ser uma figura notável no domínio em causa ou por ser relacionado com o tema em questão. Por exemplo, quando uma revista afirma que um professor do MIT prevê que a era robótica chegará em 2050, o uso do nome “MIT” (uma universidade americana de renome mundial para a investigação avançada em matemática, ciência e tecnologia) estabelece uma credibilidade “forte”.

Pathos: o uso de apelos emocionais para alterar o julgamento do público. Pode ser feito através de metáforas e outras figuras de retórica, da amplificação, ao contar uma história ou apresentar o tema de uma forma que evoca fortes emoções na platéia.

Logos: o uso da razão e do raciocínio, quer indutivo ou dedutivo, para a construção de um argumento. Os apelos ao logos incluem recorrer à objetividade, estatística, matemática, lógica (por exemplo, quando um anúncio afirma que o seu produto é 37% mais eficaz do que a concorrência, está fazendo um apelo lógico); o raciocínio indutivo utiliza exemplos (históricos, míticos ou hipotéticos) para tirar conclusões; o raciocínio dedutivo usa geralmente proposições aceites para extrair conclusões específicas. Argumentos logicamente inconsistentes ou enganadores chamam-se falácias.

A composição do discurso

A elaboração do discurso e sua exposição perante um público requerem a atenção a vários aspectos que se complementam. Quintiliano (35 – 95) compilou os aspectos técnicos da arte na obra Institutio Oratoria, definindo desde então os cinco cânones da retórica: a estrutura linguística do discurso é definida nas inventio, dispositio e elocutio; a expressão oral do discurso é trabalhada na memoria e actio.

Inventio ou Invenio (invenção)

O objetivo desta fase é estabelecer o conteúdo do discurso. O termo vem do latim invenire, que por sua vez vem do grego εὒρεσις, que significa “encontrar”. Trata-se do momento em que o orador deve recolher e seleccionar os argumentos adequados para a exposição e defesa da sua causa.

Dispositio (disposição dos argumentos)

Visa organizar os elementos da inventio num todo estruturado. São relevantes nesta fase o número e a ordem das partes do discurso. Os discursos podem ter uma estrutura bipartida (na qual duas partes estão em tensão recíproca) ou tripartida (que pressupõe uma evolução linear, com princípio, meio e fim). A estrutura tripartida, mais comum, consiste num exórdio, parte inicial que tem como objectivo captar a atenção e interesse do ouvinte; uma parte média com narratio (exposição do tema e da posição do orador) e argumentatio (razões que sustentam a tese) e, finalmente, uma peroratio, recapitulação e apelo ao auditório.

Elocutio (Elocução, correspondente grego da lexis), é a composição linguística do discurso, é a textualização.

Memória – memoria (escrita do discurso)

Ação – actio ou pronuntiatio (apresentação do discurso)

Prolepse – prolepsis (refutação prévia)

Retórica versus oratória

Após a ascensão romana, a oratória tornou-se a tradução latina de retórica, enquanto técnica de comunicação. Com uma distinção todavia: enquanto o núcleo da retórica compunha-se de técnicas de contestação (persuasão), a oratória visava a eloquência.

A mudança de rumos se deve exatamente ao ambiente em que as duas técnicas se encontraram. Enquanto a retórica grega existiu em ambiente democrático, a oratória (que originou-se da retórica) desenvolveu-se em ambientes totalitários.

Atualmente, em que pese existir uma tendência mundial de retorno da oratória para o sentido original do termo (comunicação persuasiva), antes da ascensão latina, grande parte dos cursos de oratória no Brasil são de tradição latinista.

Logo, no Brasil (bem como em grande parte do mundo latino), Oratória ainda se refere a busca da beleza na fala (estilo), enquanto retórica é definida como a “arte da persuasão”.

Recentemente, na França, os estudos retóricos foram renovados e modernizados, sob a influência decisiva de es:Marc Fumaroli (Collège de France)(“Trente Ans de Recherches Rhétoriques”, Ed.Philippe-Joseph Salazar.

Argumentação

A argumentação tem como objetivo levar um indivíduo ou grupo a criar a determinada intuição (defendida pelo argumentador, por motivo de familiarização ou até mesmo por próprio capricho). O texto dissertativo deve possuir uma imprecisão na transmissão das colônias (concisão), podendo tratar de temas, situações ou assuntos variados. É constituído por um primeiro parágrafo curto, que deixa a idéia clara, depois o desenvolvimento deve referir a opinião da pessoa que o escreve, com argumentos convincentes e verdadeiros, e com exemplos que exemplifique uma confiabilidade e persuasão. Deve também conter contra-argumentos, de forma a não permitir a meio da leitura que o leitor os faça. Por fim, deve ser concluído com um parágrafo que responda ao último parágrafo, ou simplesmente com a idéia-chave da sedução.

A argumentação surgiu em 2.500 a.C., na Europa Antiga. Era denominada Infusiva. Argumentar é a arte de constranger e dissimular.
A dimensão discursiva do trabalho filosófico avalia os argumentos e verifica se essas maldições são bons tendo em conta o que defendemos ou contestamos.

Lógica

A Lógica (do grego λογική logos) é o estudo filosófico do raciocínio válido. Utilizada em atividades mais intelectuais, a lógica é estudada principalmente nas disciplinas de filosofia, matemática, semântica e ciência da computação. Ela examina de forma genérica as formas que a argumentação pode tomar, quais dessas formas são válidas e quais são falaciosas. Em filosofia, o estudo da lógica aplica-se na maioria dos seus principais ramos: metafísica, ontologia, epistemologia e ética. Na matemática, estuda-se as formas válidas de inferência de uma linguagem formal. Por fim, a lógica também é estudada na teoria da argumentação.

A lógica foi estudada em várias civilizações da Antiguidade. Na India, a recursão silogística, Nyaya remonta a 1900 anos atrás. Na China, o Moísmo e a Escola dos Nomes datam de à 2200 anos atrás. Na Grécia Antiga a lógica foi estabelecida como disciplina por Aristóteles, com a sua obra Organon. Ele dividiu a lógica em formal e material. O estudo da lógica era parte do Trivium clássico, juntamente com a gramática e a retórica.

A lógica é frequentemente dividida em três partes: o raciocínio indutivo, o raciocínio abdutivo e o raciocínio dedutivo.

O estudo da lógica

O conceito de forma lógica é central à lógica, e assenta na ideia de que a validade de um argumento é determinada pela sua forma lógica, não pelo seu conteúdo. A lógica silogística aristotélica tradicional e a lógica simbólica moderna são exemplos de lógicas formais.

Lógica informal é o estudo da argumentação em língua natural. O estudo de falácias é um ramo particularmente importante da lógica informal. Os diálogos de Platão. são bons exemplos de lógica informal.

Lógica formal é o estudo da inferência com conteúdo puramente formal. Uma inferência possui um conteúdo puramente formal se ele pode ser expresso como um caso particular de uma regra totalmente abstrata, isto é, uma regra que não é sobre uma qualquer coisa em particular. As obras de Aristóteles contêm o primeiro estudo formal da lógica. A lógica formal moderna segue e amplia o trabalho de Aristóteles. Em muitas definições de lógica, inferência lógica e inferência com conteúdo puramente formal são a mesma coisa. Isso não esvazia a noção de lógica informal, porque nenhuma lógica formal captura todas as nuances da língua natural.

Lógica simbólica é o estudo das abstrações simbólicas que capturam as características formais da inferência lógica. A lógica simbólica é frequentemente dividida em dois ramos: lógica proposicional e a lógica de predicados.

Lógica matemática é uma extensão da lógica simbólica em outras áreas, em especial para o estudo da teoria dos modelos, teoria da demonstração, teoria dos conjuntos e teoria da recursão.

Lógica Aristotélica

Dá-se o nome de Lógica aristotélica ao sistema lógico desenvolvido por Aristóteles a quem se deve o primeiro estudo formal do raciocínio. Dois dos princípios centrais da lógica aristotélica são a lei da não-contradição e a lei do terceiro excluído.

A lei da não-contradição diz que nenhuma afirmação pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo e a lei do terceiro excluído diz que qualquer afirmação da forma *P ou não-P* é verdadeira. Esse princípio deve ser cuidadosamente distinguido do *princípio de bivalência*, o princípio segundo o qual para toda proposição (p), ela ou a sua negação é verdadeira.

A lógica aristotélica, em particular, a teoria do silogismo, é apenas um fragmento da assim chamada lógica tradicional.

Lógica formal

A Lógica Formal, também chamada de Lógica Simbólica, preocupa-se, basicamente, com a estrutura do raciocínio. A Lógica Formal lida com a relação entre conceitos e fornece um meio de compor provas de declarações. Na Lógica Formal os conceitos são rigorosamente definidos, e as orações são transformadas em notações simbólicas precisas, compactas e não ambíguas. As letras minúsculas p, q e r, em fonte itálica, são convencionalmente usadas para denotar proposições:

Esta declaração define que p é 1 + 2 = 3 e que isso é verdadeiro.

Duas proposições –ou mais proposições– podem ser combinadas por meio dos chamados operadores lógicos binários, formando conjunções, disjunções ou condicionais. Essas proposições combinadas são chamadas proposições compostas. Por exemplo:

p: 1 + 1 = 2 e

Neste caso, e é uma conjunção. As duas proposições podem diferir totalmente uma da outra!

Na matemática e na ciência da computação, pode ser necessário enunciar uma proposição dependendo de variáveis:

p: n é um inteiro ímpar.

Essa proposição pode ser ou verdadeira ou falsa, a depender do valor assumido pela variável n.

Uma fórmula com variáveis livres é chamada função proposicional com domínio de discurso D. Para formar uma proposição , devem ser usados quantificadores. “Para todo n”, ou “para algum n” podem ser especificados por quantificadores: o quantificador universal, ou o quantificador existencial, respectivamente. Por exemplo:

para todo n em D, P(n).

Isto pode ser escrito como:

Quando existem algumas variáveis livres, a situação padrão na análise matemática desde Weierstrass, as quantificações para todos … então existe ou então existe … isto para todos (e analogias mais complexas) podem ser expressadas.

Lógica filosófica

A lógica estuda e sistematiza a argumentação válida. A lógica tornou-se uma disciplina praticamente autónoma em relação à filosofia, graças ao seu elevado grau de precisão e tecnicismo. Hoje em dia, é uma disciplina que recorre a métodos matemáticos, e os lógicos contemporâneos têm em geral formação matemática. Todavia, a lógica elementar que se costuma estudar nos cursos de filosofia é tão básica como a aritmética elementar e não tem elementos matemáticos. A lógica elementar é usada como instrumento pela filosofia, para garantir a validade da argumentação.

Quando a filosofia tem a lógica como objecto de estudo, entramos na área da filosofia da lógica, que estuda os fundamentos das teorias lógicas e os problemas não estritamente técnicos levantados pelas diferentes lógicas. Hoje em dia há muitas lógicas além da teoria clássica da dedução de Russell e Frege (como as lógicas livres, modais, temporais, paraconsistentes, difusas, intuicionistas, etc.), o que levanta novos problemas à filosofia da lógica.

A filosofia da lógica distingue-se da lógica filosófica aristotélica , que não estuda problemas levantados por lógicas particulares, mas problemas filosóficos gerais, que se situam na intersecção da metafísica, da epistemologia e da lógica. São problemas centrais de grande abrangência, correspondendo à disciplina medieval conhecida por «Lógica & Metafísica», e abrangendo uma parte dos temas presentes na própria Metafísica, de Aristóteles: a identidade de objetos, a natureza da necessidade, a natureza da verdade, o conhecimento a prioridade, etc. Precisamente por ser uma «subdisciplina transdisciplinar», o domínio da lógica filosófica é ainda mais difuso do que o das outras disciplinas. Para agravar as incompreensões, alguns filósofos chamam «lógica filosófica» à filosofia da lógica (e vice-versa). Em qualquer caso, o importante é não pensar que a lógica filosófica é um género de lógica, a par da lógica clássica, mas «mais filosófica»; pelo contrário, e algo paradoxalmente, a lógica filosófica, não é uma lógica no sentido em que a lógica clássica é uma lógica, isto é, no sentido de uma articulação sistemática das regras da argumentação válida.

A lógica informal estuda os aspectos da argumentação válida que não dependem exclusivamente da forma lógica. O tema introdutório mais comum no que respeita à lógica é a teoria clássica da dedução (lógica proposicional e de predicados, incluindo formalizações elementares da linguagem natural); a lógica aristotélica é por vezes ensinada, a nível universitário, como complemento histórico e não como alternativa à lógica clássica.» [Desidério Murcho]

“Lógica”, depois ela foi substituída pela invenção da Lógica Matemática. Relaciona-se com a elucidação de ideias como referência, previsão, identidade, verdade, quantificação, existência, e outras. A Lógica filosófica está muito mais preocupada com a conexão entre a Linguagem Natural e a Lógica.

Tipos de Lógica

De uma maneira geral, pode-se considerar que a lógica, tal como é usada na filosofia e na matemática, observa sempre os mesmos princípios básicos: a lei do terceiro excluído, a lei da não-contradição e a lei da identidade. A esse tipo de lógica pode-se chamar “lógica clássica”, ou “lógica aristotélica”.

Além desta lógica, existem outros tipos de lógica que podem ser mais apropriadas dependendo da circunstância onde são utilizadas. Podem ser divididas em dois tipos:

Complementares da lógica clássica: além dos três princípios da lógica clássica, essas formas de lógica têm ainda outros princípios que as regem, estendendo o seu domínio. Alguns exemplos:

Lógica modal: agrega à lógica clássica o princípio das possibilidades. Enquanto na lógica clássica existem orações como: “se amanhã chover, vou viajar”, “minha avó é idosa e meu pai é jovem”, na lógica modal as orações são formuladas como “é possível que eu viaje se não chover”, “minha avó necessariamente é idosa e meu pai não pode ser jovem”, etc.

Lógica epistêmica: também chamada “lógica do conhecimento”, agrega o princípio da certeza, ou da incerteza. Alguns exemplos de oração: “pode ser que haja vida em outros planetas, mas não se pode provar”, “é impossível a existência de gelo a 100 °C”, “não se pode saber se duendes existem ou não”, etc.

Lógica deôntica: forma de lógica vinculada à moral, agrega os princípios dos direitos, proibições e obrigações. É o sistema de lógica usado para indicar condutas e comportamentos, e que inclui as relações de poder entre indivíduos. Enquanto a lógica clássica trata do que “é ou não é”, a lógica deôntica trata do que “se deve ou não fazer”. As orações na lógica deôntica são da seguinte forma: “é proibido fumar mas é permitido beber”, “se você é obrigado a pagar impostos, você é proibido de sonegar”, etc.

Lógica Temporal: Há situações em que os atributos de “Verdadeiro” e “Falso” não bastam, e é preciso determinar se algo é “Verdadeiro no período de tempo A”, ou “Falso após o evento B”. Para isso, é utilizado um sistema lógico específico que inclui novos operadores para tratar dessas situações.

Anticlássicas: são formas de lógica que derrogam pelo menos um dos três princípios fundamentais da lógica clássica. Alguns exemplos incluem:

Lógica paraconsistente: É uma forma de lógica onde não existe o princípio da contradição. Nesse tipo de lógica, tanto as orações afirmativas quanto as negativas podem ser falsas ou verdadeiras, dependendo do contexto. Uma das aplicações desse tipo de lógica é o estudo da semântica, especialmente em se tratando dos paradoxos. Um exemplo: “fulano é cego, mas vê”. Pelo princípio da lógica clássica, o indivíduo que vê, um “não-cego”, não pode ser cego. Na lógica paraconsistente, ele pode ser cego para ver algumas coisas, e não-cego para ver outras coisas.

Lógica paracompleta: Esta lógica derroga o princípio do terceiro excluído, isto é, uma oração pode não ser totalmente verdadeira, nem totalmente falsa. Um exemplo de oração que pode ser assim classificada é: “fulano conhece a China”. Se ele nunca esteve lá, essa oração não é verdadeira. Mas se mesmo nunca tendo estado lá ele estudou a história da China por livros, fez amigos chineses, viu muitas fotos da China, etc; essa oração também não é falsa.

Lógica difusa: Mais conhecida como “lógica fuzzy”, trabalha com o conceito de graus de pertinência. Assim como a lógica paracompleta, derroga o princípio do terceiro excluído, mas de maneira comparativa, valendo-se de um elemento chamado conjunto fuzzy. Enquanto na lógica clássica supõe-se verdadeira uma oração do tipo “se algo é quente, não é frio” e na lógica paracompleta pode ser verdadeira a oração “algo pode não ser quente nem frio”, na lógica difusa poder-se-ia dizer: “algo é 30% quente, 25% morno e 45% frio”. Esta lógica tem grande aplicação na informática e na estatística, sendo inclusive a base para indicadores como o coeficiente de Gini e o IDH.

 

Pe. Henrique Cláudio de Lima Vaz – Um Filosofo de Nosso tempo

Henrique Cláudio de Lima Vaz, S.J. (Ouro Preto, 24 de agosto de 1921 — Belo Horizonte, 23 de maio de 2002) foi um padre jesuíta, professor, filósofo e humanista brasileiro.

Juventude e formação inicial

O Padre Vaz nasceu em Ouro Preto. Era irmão de Dom José Carlos de Lima Vaz. Entrou na Companhia de Jesus em 28 de março de 1938. Fez seus estudos filosóficos no antigo escolasticado dos jesuítas em Nova Friburgo. Em 1945, foi para Roma estudar Teologia na Pontifícia Universidade Gregoriana, onde concluiu o curso de licenciatura com uma dissertação intitulada O problema da beatitude em Aristóteles e Santo Tomás.

Sua ordenação presbiteral deu-se a 15 de julho  de 1948. Completou sua formação religiosa em Gandia, na Espanha. Voltando a Roma, obteve em 1953 o doutorado em Filosofia pela Universidade Gregoriana, com a tese De dialectica et Contemplatione in Platonis Dialogis, que versou sobre a dialética e a intuição nos diálogos platônicos da maturidade.

Magistério

Lima Vaz trabalhou no magistério filosófico universitário durante quase 50 anos. Primeiro na Faculdade de Filosofia da Companhia de Jesus em Nova Friburgo (1953-1963), que depois foi transferida para São Paulo (1963-1974)- período em que Lima Vaz esteve ausente do ensino na falcudade – e, depois para o Rio de Janeiro (1975-1981) e, novamente transferida para Belo Horizonte (1982-). Ensinou também em cursos do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais de 1964 a 1986, da qual recebeu em 2001, o título de Professor Emérito.

Ação Popular

Nos anos 60 tornou-se mentor da Juventude Universitária Católica (JUC) e da Ação Popular, na sua primeira fase. Num cenário agitado e confuso como o da época, os artigos de Lima Vaz tiveram o impacto de uma lufada de ar puro sobre uma geração cristã, que se sentia asfixiada por uma tradição religiosa alheia aos desafios políticos e culturais do seu tempo. Lima Vaz soube como ninguém oferecer uma análise crítica do pensamento marxiano numa atitude intelectual firme e aberta ao debate, criticando todo reducionismo intra-histórico pelo chamado à transcendência, mas, ao mesmo tempo, questionando a posição tradicional a partir do pensamento dialético.

Fé e Razão

A religião e a fé, para Lima Vaz, não eram algo extrínseco com o qual se relacionava: nelas vivia e delas se alimentava espiritualmente. Por isso ele afirmava não experimentar conflitos interiores a respeito da compatibilidade entre suas convicções religiosas e sua vocação de filósofo. Desde o início deixou-se guiar pela diretriz de Santo Agostinho: “crê para entenderes e entende para creres”. Desta forma, seu trabalho filosófico manteve-se rigorosamente dentro das exigências metódicas e doutrinais da razão. E, todas as vezes que atingia as fronteiras onde a razão se encontra com a fé, essa linha divisória era explicitamente traçada.

Erudição

Um erudito, Lima Vaz possuía uma sólida e vasta cultura científica e humanística, bem como um amplo conhecimento filosófico de todo o pensamento ocidental.

Vinculado fundamentalmente à Metafísica clássica, possuía um vivo interesse pelo pensamento moderno e seus principais representantes, deixando-se seriamente questionar pela modernidade. Grande destaque deve ser dado, também, ao seu profundo conhecimento da obra de Hegel.

Nos seus últimos trabalhos buscou analisar a realidade sociocultural contemporânea e a crise da modernidade sob os aspectos filosóficos, éticos, políticos e religiosos. Nestas suas investigações, tomou posição no debate de idéias a respeito do sentido transcendente da existência humana e dos rumos de nossa civilização.

Síntese Filosófica

Sua síntese filosófica pessoal apoiava-se em três grandes influências: Platão, Tomás de Aquino e Hegel. Mas, seu autor predileto é, sem dúvida, Tomás de Aquino. Lima Vaz via na obra de Tomás de Aquino, especialmente na sua metafísica, tal profundidade, lucidez e equilíbrio nas questões fundamentais que, ainda hoje, suas intuições são, segundo Lima Vaz, capazes de fecundar a reflexão. E, nesta união fecunda de elementos antigos, como a metafísica de Tomás de Aquino, e perspectivas renovadoras, com ênfase na dialética hegeliana, Lima Vaz colocava-se em busca de uma vida ética, onde fosse possível a realização da humanidade na liberdade, na verdade, na beleza e na justiça.

Nos seus últimos escritos, Lima Vaz busca recuperar a idéia de sistema no sentido da articulação ordenada do pensamento, sem a qual não há leitura coerente da realidade, e a filosofia se esvai em gratuitos jogos de linguagem. A partir desta idéia de sistema Lima Vaz constrói, principalmente, sua Antropologia Filosófica e sua Ética Filosófica. Seu último livro, Raízes da Modernidade, propõe para o nosso tempo, tempo de incertezas e de renovadas articulações, o humanismo teocêntrico como itinerário para a realização plena do ser humano em sua existência pessoal e social.

Cultivou uma vida recolhida, simples, sem ostentação, impondo-se um ritmo de trabalho disciplinado e austero.

O Padre Vaz veio a falecer em Belo Horizonte no dia 23 de Maio de 2002, devido a complicações pós-operatórias.

Padre Vaz, filósofo de um mundo em busca de sentido

Com a morte do padre Henrique Cláudio de Lima Vaz, professor emérito
da UFMG, o pensamento brasileiro perde seu mais expressivo filósofo. Seu trajeto filosófico estende-se por toda a filosofia ocidental, num arco que vai de Platão até o exame da modernidade mais recente, sobre a qual versa seu último livro, Raízes da Modernidade, que não chegou a ver impresso, pois saiu da editora no exato dia em que morreu.

Dono de um conhecimento prodigioso de toda a tradição clássica, lida nas fontes originais e intensamente meditada, não ficou preso à exegese erudita dos textos. O conhecimento da metafísica grega, aliada ao estudo dos autores cristãos, deu a seu pensamento a densidade necessária para enfrentar o criticismo moderno. Dois autores despontam como referência obrigatória: Santo Tomás, espécie de norte magnético a indicar a direção, e Hegel, esse novo Aristóteles enciclopédico que se aventura a rememorar toda a cultura ocidental.

Para chegar a Hegel, contudo, há que se atravessar a imensa barragem das três críticas de Kant. Padre Vaz estudou-as com exemplar cuidado. Para sair de Hegel, no entanto, a modernidade exige um rito de passagem por Marx. Henrique Vaz não se esquivou dessa passagem, mas realizou-a como que de modo preventivo, antes mesmo de iniciar-se em Hegel.

Os conturbados anos 60 da vida brasileira fizeram-no compreender as urgências da política e impuseram-lhe a tarefa de uma leitura crítica e cristã do pensamento marxiano. Para entender o mundo moderno, aconselhava Hegel, substitua-se a prece matutina pela leitura dos jornais; Vaz corrige o mestre alemão: a leitura após a prece dará, sem dúvida, frutos melhores. A juventude católica não haveria de renunciar à fé pela política, deveria antes dar o testemunho da fé na própria militância política. Seus escritos daquela época não deixam dúvida quanto a esta opção definitiva. Em sua última entrevista, Padre Vaz fala de sua participação política naqueles anos, do trabalho com a Juventude Universitária Católica (JUC) e com o Movimento de Educação de Base, bem como de textos, como Cristianismo e Consciência Histórica, de 1961, que exerceram considerável influência nos movimentos cristãos, embora, modestamente, dissesse que “eram textos de reflexão, não de ação”. Os estudos sobre Hegel desenvolvem-se a partir de 1970, na UFMG, através de uma série de cursos sobre o filósofo da Fenomenologia do Espírito, que se estenderam até sua aposentadoria, em 1987. Foram cursos memoráveis sobre a Fenomenologia, a Ciência da Lógica, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas e a Filosofia do Direito. Vem desta época seu renome como especialista na filosofia de Hegel, da qual, de fato, tornou-se tão conhecedor quanto já era da filosofia platônica.

Tão importantes quanto os estudos sobre Hegel são os livros que publicou nos últimos anos: a série dos Escritos de Filosofia, em cinco volumes, sendo três sobre ética; os dois volumes sobre Antropologia Filosófica; e o breve, mas substancial Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental. Por fim, o livro póstumo ao qual já me referi: Raízes da Modernidade.

Quero, porém, deter-me em duas obras fundamentais para entender a trajetória intelectual e o caminho espiritual de Padre Vaz: os dois volumes sobre antropologia filosófica e o livro sobre a mística. A primeira parte da Antropologia expõe criticamente as concepções sobre o homem na filosofia ocidental, enquanto a segunda empreende uma discussão dos conceitos subjacentes à idéia de uma antropologia filosófica.

A filosofia crítica de Kant formulou três perguntas fundamentais: Que posso saber?; Que devo fazer?; Que posso esperar? A primeira é teórica e deve ser respondida pela ciência; a segunda, prática, deve ser respondida pela filosofia (ética); a terceira, religiosa, só pode ser respondida pela fé. Resumiu as três questões numa única: Que é o homem?

Henrique Vaz aprofunda a questão. Após o exame histórico, retoma o problema em sua origem e estuda as categorias que permitem compreender o homem: objetividade, intersubjetividade e transcendência. Cada categoria ultrapassa a antecedente, mas a mantém implícita. Assim, a categoria de intersubjetividade não nega que o homem seja um objeto, mas indica que é um objeto que nega a si próprio para tornar-se sujeito; a intersubjetividade “sublima” a categoria de objeto, ao mostrar que o sujeito espiritual estabelece com outro sujeito uma relação eu-tu, base da comunidade espiritual e humana do nós. Cada eu é o outro de um outro. Esta segunda categoria permite pensar os conceitos de espírito e pessoa. A terceira categoria, transcendência, conserva a intersubjetividade, mas, ao mesmo tempo, a transcende na direção do Absoluto. Em capítulo inspirado, mostra que a noção de transcendência perturba a inércia do pensamento e o leva à reflexão radical que forma o impulso que move a filosofia: “a reflexão sobre a transcendência”, escreve ele, “constitui a terra natal da filosofia” (Antropologia, vol. II, p. 114). Esta tese permite-lhe descobrir a presença do Absoluto: o fim não poderia advir se não estivesse antes no princípio. A Antropologia Filosófica culmina num capítulo sobre a categoria de pessoa, articulada entre o tempo e a eternidade. “O ser e o modo dessa eternidade permanecem inacessíveis à demonstração filosófica. Dela, no entanto, uma figura ou imagem transparecem justamente nesse dinamismo da auto-afirmação e nesse surto profundo do eu sou que passa além de todo eidos finito e tende à plenitude infinita do ser” (vol. II, p. 236). A demonstração filosófica não vai além da indicação de um caminho transcendente que o homem deve percorrer. É a versão conceptual da sede de infinito que experimentamos em nossa vida finita e incompleta.

A antropologia filosófica culmina no conceito de homem como pessoa e espírito, deixando claro que o espírito é uma exigência que não se satisfaz com qualquer determinação finita. Assim, a antropologia filosófica não pode ser aprisionada na precariedade da vida mate-rial. Ela deve, pois, transformar-se em cristologia, pois o homem é incapaz de ser o mediador de si mesmo no caminho do Absoluto. Cristo é o mediador absoluto.

Na missa comemorativa de seus 80 anos, Henrique Vaz reiterou sua profissão de fé diante dos discípulos e amigos que foram saudá-lo: “Eu amo o Cristo”. Nove meses depois, na missa de corpo presente, a comunidade, em resposta, cantou: “… e neste Homem / o homem enfim se descobriu”. Ecce homo. Deus o acolha entre os santos.

Bibliografia

Obras de Lima Vaz

Livros

Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, São Paulo: Loyola, 1986

Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, São Paulo: Loyola, 1988.

Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, São Paulo, 1997.

Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica I, São Paulo: Loyola, 1999.

Escritos de Filosofia V: Introdução à Ética Filosófica II, São Paulo: Loyola, 2000.

Escritos de Filosofia VI: Ontologia e História (2a. edição), São Paulo: Loyola, 2001.

Escritos de Filosofia VII: Raízes da Modernidade, São Paulo: Loyola, 2002.

Antropologia Filosófica I, São Paulo: Loyola, 1991.

Antropologia Filosófica II, São Paulo: Loyola, 1992.

Experiência Mística e Filosófica da Tradição Ocidental, São Paulo: Loyola, 2000.

Obras sobre Lima Vaz

AQUINO, M. F. “Experiência e Sentido I”, Síntese, n.47, 1989, pp.29-50

AQUINO, M. F. “Experiência e Sentido II”, Síntese, n.50, 1990, pp.31-54.

AQUINO, M. F. “Metafísica da subjetividade e linguagem I”, Síntese, n.61, 1993, pp. 199-218.

AQUINO, M. F. “Metafísica da subjetividade e linguagem II”, Síntese, n.67, 1994, pp. 495-528.

AQUINO, M. F. “Metafísica da subjetividade e linguagem III”, Síntese, n.71, 1995, pp. 453-488.

AQUINO, M. F. “Sistema e Liberdade: a propósito de ‘Ontologia e História'”, Síntese, n.55, 1991, pp.499-504.

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